Anicius Manlius Severinus Boethius

Satura rādītājs:

Anicius Manlius Severinus Boethius
Anicius Manlius Severinus Boethius

Video: Anicius Manlius Severinus Boethius

Video: Anicius Manlius Severinus Boethius
Video: THE CONSOLATION OF PHILOSOPHY by Anicius Manlius Severinus Boethius | FULL Audiobook | Philosophy 2024, Marts
Anonim

Šis ir fails Stenfordas filozofijas enciklopēdijas arhīvos.

Anicius Manlius Severinus Boethius

Pirmoreiz publicēts piektdien, 2005. gada 6. maijā

Anicius Manlius Severinus Boethius (dzimis: aptuveni 475–7 CE, miris: 526? CE) jau sen ir atzīts par vienu no vissvarīgākajiem starpniekiem starp seno filozofiju un Latīņu viduslaikiem un, izmantojot viņa filozofijas mierinājumu, kā talantīgs literāts rakstnieks ar dāvanu filozofisko ideju padarīšanai par dramatisku un pieejamu plašākai sabiedrībai. Viņš iepriekš bija pārtulkojis Aristoteļa loģiskos darbus latīņu valodā, rakstījis par tiem komentārus, kā arī loģiskās mācību grāmatas un savu loģisko apmācību izmantojis, lai veicinātu tā laika teoloģiskās diskusijas. Visi šie raksti, kuriem būtu milzīga ietekme viduslaikos, plaši balstījās uz tādu grieķu neoplatonistu kā Porfīrs un Iamblichus domāšanu. Nesenais darbs ir arī mēģinājis identificēt un novērtēt paša Boethius kā neatkarīga domātāja ieguldījumu,kaut arī tas darbojas tradīcijas ietvaros, kas filozofiskai oriģinalitātei pieliek maz acīmredzama svara. Abi Boethius aspekti tiks apskatīti turpmākajās sadaļās.

  • 1. Dzīve un darbi
  • 2. Loģiskais projekts un loģiskie komentāri
  • 3. Loģiskās mācību grāmatas
  • 4. Teoloģiskie traktāti
  • 5. Filozofijas mierinājums: grāmatu argumentācija I – V.2
  • 6. Dievišķā sirdsapziņa, iespējamība un mūžība
  • 7. Mierinājuma interpretācija
  • 8. Boethius ietekme un nozīme
  • Bibliogrāfija
  • Citi interneta resursi
  • Saistītie ieraksti

1. Dzīve un darbi

Anicius Severinus Manlius Boethius dzimis romiešu aristokrātijas c. Apmēram tajā pašā laikā, kad tika apglabāts pēdējais Romas imperators Romuls Augusts (476. augusts). Boethius lielāko savas dzīves daļu nodzīvoja Theoderic - Konstantinopoles izglītotā ostrogota - valdībā, kurš labprāt ļāva vecajām ģimenēm saglabāt savas tradīcijas Romā, kamēr viņš valdīja vara Ravennā. Boethius priviliģētais sociālais stāvoklis nodrošināja, ka viņš tika pamatīgi mācīts grieķu valodā, un, kaut arī maz ticams, ka viņš devās uz Atēnām vai Aleksandriju, divu atlikušo (platonisko) filozofisko skolu vietām, viņš noteikti bija iepazinies ar lielu darba daļu, kas bija turpināju tur. Lielāko savas dzīves daļu viņš varēja pavadīt, mācoties brīvajā laikā, turpinot savu plašo filozofisko tekstu tulkošanas un komentēšanas projektu. Romas aristokrātija bija,pēc savas dienas pilnībā kristianizējies, un Boethius iesaistījās arī dažos sava laika baznīcas strīdos, koncentrējoties galvenokārt uz schizmu starp latīņu un grieķu baznīcām, kas tika atrisināta īsi pirms viņa nāves.

Boethius pēdējie gadi ir labi pazīstami ikvienam, kurš ir lasījis viņa populārāko darbu - Filozofijas mierinājums. Viņš piekrita kļūt par Theoderic “biroju maģistru”, kas ir viena no augstākajām amatpersonām, bet viņš ātri izkrita kopā ar daudziem citiem tiesā, iespējams, tāpēc, ka uzbruka viņu korupcijai. Apsūdzēts par nodevību un iesaistīšanos maģijā, viņš tika ieslodzīts un (iespējams, 526. gadā) izpildīts, bet tikai pirms tam bija iespēja uzrakstīt savu literāro šedevru.

Filozofijas mierinājums, prosimetrum (prozas darbs ar dzejoļu starplaikiem), kas pulētā literārā valodā atstāj atmiņā iztēloto dialogu starp ieslodzīto Boetiju un filozofiju personificējošo kundzi, ir pretstatā pārējam Boetija mūžam. Līdztekus mācību grāmatu rakstīšanai par aritmētiku un ģeometriju, kas cieši balstās uz grieķu modeļiem, Boetijs veltīja uzmanību Aristoteļa loģikas tulkošanai un komentēšanai; viņš sagatavoja komentārus par kategorijām un divus par interpretāciju un Porfīrija Isagoge (“Ievads”), kas bija kļuvusi par loģiskās mācību programmas standarta daļu. Viņš arī sastādīja loģiskas mācību grāmatas par dalīšanu, kategoriskiem sinematogrāfiem un divām loģikas jomām, kurām būs nepieciešams sīkāks skaidrojums (skatīt zemāk, 3. sadaļu):hipotētiski sylogismsms un aktuālie apsvērumi (kopā ar komentāru par Cicerona tēmām). Trijos no četriem teoloģiskajiem traktātiem (kurus bieži sauc par Opuscula sacra), I, II un V, Boetijs izmanto savu loģisko aprīkojumu, lai risinātu kristīgās doktrīnas problēmas; IV tomēr ir kristiešu doktrīnas tiešs paziņojums, sava veida ticības atzīšanās; savukārt III ir īss, nevis īpaši kristīgi filozofisks traktāts.

2. Loģiskais projekts un loģiskie komentāri

Boethius kā tulkotāja un Aristotelian loģikas komentētāja darbs varētu šķist tikai sākums plašākam projektam, par kuru tika paziņots otrajā komentārā par interpretāciju (516. lpp.) Un kurš tika saīsināts ar viņa izpildi, lai tulkotu un komentētu visu Platona un Aristoteļa raksti. Tomēr šķiet, ka Boethius ir tik ļoti iegrimis savā loģikas eksponāta lomā, ka neaprobežojas ar atsevišķiem komentāriem par katru darbu un raksta papildu mācību grāmatas, un ir grūti saprast, ka tas viņu katrā ziņā ir novirzījis no viņa grandiozākā shēma. Patiešām, šķiet, ka Boethius ir īstenojis diezgan īpašu loģisku projektu.

Šī projekta īpašo, apzināto raksturu neliek apšaubīt tas, ka Bētiusa loģiskie komentāri, kaut arī gandrīz noteikti nav tikai serģiālie marginālu tulkojumi no grieķu manuskripta (kā to apgalvoja Džeimss Šīls (1990)), nepavisam nav oriģināli viņu loģiskajās doktrīnās. Svarīgi ir tas, ka Boethius izvēlējās Porfīri kā savu galveno autoritāti loģikā. Tieši Porfīrs bija tas, kurš divus vai vairākus gadsimtus agrāk bija atbildīgs par aristoteliešu loģikas padarīšanu par svarīgu mācību priekšmetu Neoplatoniskajā mācību programmā. Viņš uzskatīja, ka tā nav pretrunā ar platonisko doktrīnu, kā uzskatīja viņa skolotājs Plotinuss, jo tās piemērošanas joma bija ierobežota ar saprātīgo pasauli, uz kuru atsaucas ikdienas valoda. Vēlāk neoplatonisti pieņēma aristoteliešu loģikas nozīmi,un harmoniju starp platonisko un aristoteliešu mācību, taču viņi tiecās mēģināt atklāt neoplatoniskās doktrīnas pat aristoteliešu loģiskajos tekstos. Kategoriju gadījumā viņi pat iedomājās, ka Aristotelis ir pārņēmis savu mācību no Pitagora rakstnieka Archytasa un ka tekstam ir pamatā un mežonīgi metafiziskā daļa, kuru atklāt bija komentētāja pienākums. Lai gan Boethius, kaut arī laiku pa laikam izmantoja vēlākos komentārus, parasti sekoja Porfīram: kategorijās viņš palika tuvu Porfīra pārdzīvojušajiem (un diezgan vienkāršajiem) jautājumu un atbilžu komentāriem, kamēr garais, otrais komentārs par interpretāciju parasti tiek pieņemts kā labākais Porfīrija ekseģēzes ceļvedis, jo viņa paša komentāri neizdzīvo. Boethius komentāri tāpēc bija tāpēc, ka vairāk porfīriešu,tātad vairāk aristoteliešu, nekā tas, kas viņa laika posmā tika rakstīts grieķu valodā.

Bētiusa Porfīrijas pieeja ir acīmredzama pat divos komentāros par paša Porfīra Isagoge (ievads kategorijām, kuras bija pieņemtas par loģiskās mācību programmas standarta daļu) - tikai teksts, kuru acīmredzami pats Porfīrs nekad nav komentējis. Tuvojoties Isagoge sākumam, Porfīrs piemin, bet ievada darbā apspriež trīs jautājumus par universāliem. Vai tie pastāv vai tie ir tikai jēdzieni? Ja tie pastāv, vai tie ir ķermeniski, vai nav, un, ja tādu nav, vai tie ir nodalīti no saprātīgām lietām vai arī pastāv tajās? Līdz Boethius laikam grieķu komentētāji bija izstrādājuši standarta veidu, kā gludināt šo fragmentu. Viņi paskaidroja, ka universāļus var uzskatīt par jēdzieniem (universāļi pēc atkārtotas lietas sekošanas),kā raksturīgas ķermeniskām lietām (universāli atkārtotai lietai) un kā patiesi eksistējošas un nošķirtas no ķermeņiem (universālas ante rem-“pirms lietas”). Tā vietā, lai sniegtu skaidrojumu par šīm līnijām, Boethius pievēršas domu vilcienam (1906, 161: 14 ff.), Kas daļēji atgriežas pie paša Porfīrija un caur viņu lielajam aristotelietim Aleksandram Afrodisiasam.

Boethius sākas ar argumentu pret universāliem kā izmeklēšanas objektu. Viss, kas patiešām pastāv, ir viens ar numuru, bet nekas, kas vienlaikus ir kopīgs daudziem, nevar būt viens ar numuru. Bet universāļi ir raksturīgi daudziem vienlaikus. Un tāpēc universāli neeksistē patiesībā, bet tikai domās. Boethius turpina domāt, ka šāda veida domas ir divu veidu: tās, kas izriet no sava objekta tādā veidā, kādā tas ir (sauc tos par “atbilstošajām domām”), un tās, kas to nedara. Ja domas, kas ir universālas, būtu atbilstošas domas, tad arī universālas pastāvētu realitātē. Tā kā to nav, universālas ir neatbilstošas domas, un neatbilstošas domas ir tukšas. Tāpēc būtu jāatsakās no izmeklēšanas par universāliem (un tāpēc par pieciem predikāļiem, kas pētīti Isagoge). Boethius 'Viens veids, kā novērst šo iebildumu, ir izaicināt tieši pašu pēdējo posmu. Viņš apgalvo, ka neatbilstošās domas nav tukšas, ja tās ir abstrakcijas. Apsveriet matemātisku priekšmetu, piemēram, līniju vai punktu, ko matemātiķis domā, abstrahējoties no materiāla ķermeņa, kura daļa tas ir. Patiesībā tāda lieta kā nemateriāla līnija vai punkts neeksistē, un tomēr matemātiķa doma nav tukša vai maldinoša. Gadījums ir līdzīgs, ja neņem vērā kādas konkrētas lietas (piemēram, Džona Marenbona) nejaušās iezīmes un paliek tikai viņa cilvēka rakstura īpašībās. Šī atbildes līnija, kā parādīja Alains de Libera (1999, 159–280), attiecas uz Afrodizias Aleksandru vai viņa sekotājiem. Boethius tomēr turpina to piešķirt savam vērpjumam,liekot domāt, ka abstrakcijas radītie universāli nav tikai prāta konstrukcijas, bet arī uztver realitāti tādu, kāda tā ir. Lai arī šī līnija savādi atbilst Boethius izvirzītajam argumentam, viņš, iespējams, jau paredz Izzināšanas režīmu principu, ko viņš piedāvā Mierinājumā (skatīt 6. sadaļu zemāk).

Kā jau iepriekš paskaidrots, garais, otrais komentārs par interpretāciju, visticamāk, balstās uz Porfīrija zaudēto komentāru. Tādējādi tas sniedz pilnu pārskatu par Porfīrija semantiku - semantiku, kuras pamatā ir Aristotelis, jo viņš parasto valodu uztver kā materiālas lietas, nevis ar saprotamu pasauli. 9. nodaļā ir arī izvērsta diskusija par jūras kaujas fragmentu. Saskaņā ar bivalences principu “rīt notiks jūras kaujas” ir vai nu patiesa, vai nepatiesa. Bet, ja tā ir taisnība, tad rīt notiks jūras cīņa; ja nepatiess, tāda nebūs. Katrā ziņā - vai tas nav jautājums par nepieciešamību? Boethius stratēģija ir teikt, ka “Rīt būs jūras kauja” patiešām ir vai nu patiesa, vai nepatiesa, bet, tā kā jūras kauja ir nosacīts notikums,tā patiesība vai nepatiesība ir tikai bezgalīga. Kāda ir šī pozīcija? Pastāv dažādas interpretācijas, kā to vajadzētu saprast. Varbūt vis ticamākais ir tas, ka Boethius uzskata, ka, ja notikums e ir nosacīts, tad teikums “e notiks” ir nepatiess, pat ja izrādās, ka e faktiski notiek, jo “e notiks” nozīmē, ka e notiks obligāti. Bet tāds kvalificēts teikums kā “e notiks kontingenti” ir taisnība tikai gadījumā, ja nav nepieciešams, ka e notiek, un e faktiski notiek.jo “e notiks” nozīmē, ka e notiks obligāti. Bet tāds kvalificēts teikums kā “e notiks kontingenti” ir taisnība tikai gadījumā, ja nav nepieciešams, ka e notiek, un e faktiski notiek.jo “e notiks” nozīmē, ka e notiks obligāti. Bet tāds kvalificēts teikums kā “e notiks kontingenti” ir taisnība tikai gadījumā, ja nav nepieciešams, ka e notiek, un e faktiski notiek.

3. Loģiskās mācību grāmatas

Divas visinteresantākās Boethius loģiskās mācību grāmatas ir traktāti par aktuālām atšķirībām (c.522–3) un par hipotētiskiem sylogisms (516–22), jo katrs no tiem sniedz ieskatu vēlīnā senās loģikas apgabalā, kurā citādi pastāv daži avoti, ja tādi ir.

No Aristoteļa tēmām vēlīnās senatnes loģiķi bija izstrādājuši aktuālu argumentu sistēmu, kuru ievērojami ietekmēja Romas juristu vajadzības. Aktuālās teorijas uzmanības centrā ir argumentu atklāšana, un šie argumenti parasti nav formāli pamatoti, bet ir vienkārši ticami. Aktuālās atšķirības ir šādu argumentu veidu klasifikācijas; atšķirību zināšana dod strīdniekam gatavus līdzekļus, lai sasniegtu pārliecinošu argumentācijas līniju. Pieņemsim, piemēram, es gribu apgalvot, ka mums vajadzētu slavēt Ciceronu. Es sāku domāt, kāda informācija man ir, kas man varētu palīdzēt argumentēt šo jautājumu, un es atceros, ka visi ir pilni uzslavas par citu oratoru Demosthenes. Tad es prātā apgriežu aktuālo atšķirīgo sarakstu un redzu, ka atšķirība “no vienlīdzīgiem” sniegs man vajadzīgo argumentu:

  1. Visi slavē Demosthenes kā oratoru.
  2. Cicerons ir Demosthenes līdzvērtīgs oratoram.

Tāpēc

Visiem vajadzētu slavēt Ciceronu

Šajā gadījumā, tāpat kā visās atšķirībās, ir “maksimālais teikums” (maxima propositio), šajā gadījumā: “vienlīdzīgas lietas jāizvērtē vienādi”. Maksimālo teikumu var uzskatīt par norādi, kā salikt argumentu; to var arī pievienot argumentam, lai padarītu to formāli pamatotu, bet Boethius neparedzēja, ka šādā veidā tiek izmantoti maksimāli pieļaujamie teikumi. Drīzāk aktuālais strīdnieks rada atšķirīgas izturības argumentus atkarībā no tā, cik tuvu loģiskai patiesībai ir maksimālais teikums, kas saistīts ar atšķirības pakāpi, kuru viņš izmanto. Daži maksimāli pieļaujami teikumi patiešām nosaka pamatprincipus (ieskaitot modus ponens un modus tollens); citi norāda, kuri ir labākie īkšķa likumi, un gadījumā ar tēmu “no autoritātes” - rīkojumu pieņemt par patiesu to, kas gudrs,vai eksperti, vai vairākums uzskata, ka pat ne.

Divas Boethius galvenās autoritātes, Cicero un Themistius, sniedz diezgan atšķirīgus aktuālo diferenciāciju sarakstus, un viens no viņa mācību grāmatas uzdevumiem ir parādīt, ka viņu shēmas patiešām sakrīt. Savā komentārā par Cicerona tēmām, kas rakstīts īsi pirms tam, Boethius izskaidro to pašu teoriju, bet atstāj sev daudz vietas novirzēm no tādām tēmām kā universāļi, cēloņsakarība, brīva griba un stoiku loģika.

Tieši stoikas loģika un Boethius attiecības ar to dod viņa traktātu par hipotētisko silogizmu īpašu interesi. Silogisms ir “hipotētisks”, ja viens no tā premisiem ir molekulārs teikums, kurā kā savienojošs tiek izmantots “ja” vai “vai” (saprotams kā ekskluzīva disjunkcija). Tā, piemēram, hipotētisks ir šāds syloģisms:

  1. Ja ir diena, tas ir viegls.
  2. Tas nav viegls.

Tāpēc

Tā nav diena

Mūsdienu lasītājs būs sliecas redzēt (4–6) kā vienkāršu teikumu loģiku: p → q; ¬q; tāpēc ¬ lpp. Tā kā stoiki bija tie, kas senatnē izstrādāja teikumu loģiku, atšķirībā no Aristoteļa terminu loģikas, šķiet, ka Boethius traktāts par hipotētiskiem silogismiem ir stoiku loģikas pieteka. Šis secinājums ir taisnība tiktāl, ciktāl Boethius pārmantotās tradīcijas daļēji ir saistītas ar stoiku saknēm. Tomēr līdz tam laikam, kad tas bija sasniedzis Boethius, stoiku un peripatetic elementi bija bezcerīgi sajaukti. Kā parādīja CJ Martin (1991), Boetijam pašam trūka konceptuālā aparāta, kas domātu teikuma loģikas ziņā. Viņam (4–6) jāsaprot kā termina loģika, kurā predikāti “ir viegls” un “ir diena” tiek attiecināti uz neskaidru subjektu “tas” vai tiek noraidīti. Pats traktāts galvenokārt ir veltīts darbietilpīgam dažādu iespējamo hipotētiskā sylogism formu aprēķiniem, kas ietver divus, trīs (ar pirmo pieņēmumu, piemēram, “Ja tas ir A, tad, ja tas ir B, tas ir C”) un četrus terminus. (ar pirmo pieņēmumu, piemēram, “Ja, ja tas ir A, tad tas ir B, tad, ja tas ir C, tad tas ir D”).

4. Teoloģiskie traktāti

Trīs opuscula sacra, kas rakstīti, lai analizētu kristīgās doktrīnas punktus, šķiet, ir radušies tā laika notikumos. V traktāts pret Eutyches un Nestorius acīmredzot bija iedvesmots no grieķu bīskapu grupas vēstules (c. 513), kurā tika ierosināta kristoloģiska formula, kas, pēc viņu cerības, apvienos Rietumu un Austrumu baznīcas. Divi traktāti par Trīsvienību (II ir daļēja skice I) ir saistīti ar skitu mūku grupas iejaukšanos 519. gadā, kas paredzēta arī schisma dziedēšanai. Tomēr darbus interesē daudz vairāk nekā viņu ieguldījums tūlītējās doktrīnas debatēs. Viņi aizsāk loģiskās analīzes izmantošanas metodi teoloģiskā kontekstā, ko Augustīns bija paredzējis, bet vēl nebija izstrādājis. Abas ķecerīgas pozīcijas (piemēram,uzskati par Kristu un cilvēka dabu, ko tur Eutyches un Nestorius) un ortodoksālā kristīgā doktrīna, tiek pakļauti stingrai pārbaudei, izmantojot aristoteliešu loģikas paņēmienus un vajadzības gadījumā aristoteliešu fizikas idejas. Tiek parādīts, ka ķecerīgajās idejās ir loģiskas pretrunas. Runājot par ortodoksālo izpratni par Dievu, tas neatbilst aristoteliešu loģikas un dabaszinātņu klasifikācijām, taču Boethius mēģina precīzi izsekot, ciktāl šīs atšķirības, kas ir pielāgotas radītajai pasaulei, attiecas arī uz dievību un kurā vietā punktu, viņi sadalās un sniedz mums tikai analoģiju. Runājot par ortodoksālo izpratni par Dievu, tas neatbilst aristoteliešu loģikas un dabaszinātņu klasifikācijām, taču Boethius mēģina precīzi izsekot, ciktāl šīs atšķirības, kas ir pielāgotas radītajai pasaulei, attiecas arī uz dievību un kurā vietā punktu, viņi sadalās un sniedz mums tikai analoģiju. Runājot par ortodoksālo izpratni par Dievu, tas neatbilst aristoteliešu loģikas un dabaszinātņu klasifikācijām, taču Boethius mēģina precīzi izsekot, ciktāl šīs atšķirības, kas ir pielāgotas radītajai pasaulei, attiecas arī uz dievību un kurā vietā punktu, viņi sadalās un sniedz mums tikai analoģiju.

Šis domāšanas veids par Dievu ir īpaši skaidri parādīts garākajā Trīsvienības rakstā (I). Kad saka, ka Dievam ir īpašība, kā jāsaprot šis pareģojums? Izveidotajām lietām, izmantojot Aristotelian shēmu, prognoze ir būtiska (ja ģintij, sugai vai diferenciātam ir kaut kas pareģots: “Sokrats ir dzīvnieks / cilvēks / racionāls”) vai nejauša, kad predikāts ir nelaimes gadījums kādā no deviņas Aristotelian negadījumu kategorijas. Augustīns jau bija atzinis, ka Dievam nekas nav nejaušs. Prognozes par viņu var būt relatīvas, piemēram, kad viņu sauc par “tēvu” vai “dēlu”, vai būtiskas. Pat tad, ja viņam tiek piedēvēta kvalitāte vai kvantitāte, prognoze ir būtiska. Kad mēs sakām par radītu lietu, ka tā ir lieliska vai laba,mēs apliecinām, ka tā piedalās diženumā vai labestībā: ir viena lieta, lai lieta pastāvētu, cita, lai tā būtu lieliska vai laba. Bet pats Dievs ir diženums un pati labestība, un tāpēc, kad mēs sakām: “Dievs ir labs” vai “Dievs ir liels”, mēs neatbalstām nevienu viņa īpašību, kas pārsniedz to, kas viņš ir kā būtība. Šis augustīniešu viedoklis ir patiesi izklāstīts īsajā traktātā II.

Traktātā I Boethius izstrādā šo shēmu. Īpaši viņš atšķir atšķirīgus pareģojumus vielas, daudzuma un kvalitātes kategorijās, kas ir piemēroti un raksturīgi, un pārējo sešu kategoriju pareģojumus, izņemot sakarības, kuras viņš sauc par nepareizām un ārējām. Šķiet, ka atšķirības pamatā ir intuitīvā ideja, ka šo citu kategoriju prognozes attiecas tikai uz to, kā subjekts attiecas uz citām lietām; tikai būtiskas, kvantitatīvas un kvalitatīvas īpašības izceļ konkrēto, doto lietu. Boethius turpina teikt, ka, kaut arī visi pareizie, patiesie pareģojumi par Dievu ir būtiski, ārēji un nepareizi pareģojumi par viņu nav: tie neattiecas ne uz to, kas ir vai nu Dievs, vai viņa radības, bet gan uz ārējām lietām.

Attiecību apspriešana īpaši skaidri parāda, kā Boethius piemēro loģiku, analizējot Dievu, ciktāl viņš spēj, un tad parāda, kur un kā loģika neizdodas. Viņam jāpaskaidro, kā var būt taisnība, ka tas pats, viens Dievs, ir gan Tēvs, gan Dēls. Viņš to dara, apgalvojot, ka tādas saistības prognozēšana kā “ir Tēvs” neattiecas uz saistīto lietu būtību: ka a ir saistīta ar b, nekādā veidā nemaina a vai b. Turklāt ir dažas attiecības, kurām kaut kas var būt pats, piemēram, vienlīdzība. Būt tēvam un dēlam nav tādas radītas lietas: neviens nevar būt ne viņa tēvs, ne viņa dēls. Bet tieši šeit, saka Boethius, radoši loģika sabojājas, mēģinot izprast Trīsvienību:mums kaut kādā veidā ir jācenšas aptvert refleksīvas tēva vai paaudzes attiecības.

Traktāts III attiecas arī uz pareģošanu un Dievu. Bet tas krasi atšķiras no citiem traktātiem ar to, ka tajā nav nekas īpaši kristīgs. Jautājums, uz kuru tas attiecas, ir par to, kā visas vielas ir labas, jo tās ir, un tomēr tās nav nozīmīgas preces. Bētiuss to uzskata par pamatpatiesību, ka visām lietām ir tendence uz labu, kā arī tam, ka pēc būtības lietas ir tādas, kādas viņi vēlas. Tāpēc viss pēc būtības ir labs. Bet, ja tā, tad lietām jābūt labām vai nu ar līdzdalības palīdzību, vai pēc būtības (vai “būtībā”, kā teiktu mūsdienu filozofs). Ja viņi būtu vienkārši labi ar līdzdalību, viņi būtu labi nejauši, nevis pēc dabas. Bet, ja tie būtībā ir labi, tad viņu būtība ir pati labestība, un tāpēc neko nevar atšķirt no pirmā labuma, Dievs. Sniedzot atbildi,Boethius izmanto aksiomu kopumu, ko viņš norāda darba sākumā, un veic domu eksperimentu, kurā tiek uzskatīts par neiespējamu, ka Dievs nepastāv. Viņa risinājuma atslēga ir principiāla veida atrašana, kā nošķirt būtni F tādā, kādā tā pastāv, un lietu no būtnes F. Lai a būtu būtībā F, Boetija diskusija nozīmē, ka 'a nav - F' nav iedomājams (mēs varētu teikt 'loģiski neiespējami'). Lai a būtu F tādā nozīmē, ka tas pastāv, tas nozīmē tikai to, ka “a nav not-F” nav iespējams (mēs varētu teikt “neiespējami, ņemot vērā pasaules izveidošanas veidu”). Lai gan nav iedomājams, ka Dievs nav labs, vienkārši nav iespējams, ka viss nav labi.un sāk domu eksperimentu, kurā it kā nevar uzskatīt, ka Dievs nepastāv. Viņa risinājuma atslēga ir principiāla veida atrašana, kā nošķirt būtni F tādā, kādā tā pastāv, un lietu no būtnes F. Lai a būtu būtībā F, Boetija diskusija nozīmē, ka 'a nav - F' nav iedomājams (mēs varētu teikt 'loģiski neiespējami'). Lai a būtu F tādā nozīmē, ka tas pastāv, tas nozīmē tikai to, ka “a nav not-F” nav iespējams (mēs varētu teikt “neiespējami, ņemot vērā pasaules izveidošanas veidu”). Lai gan nav iedomājams, ka Dievs nav labs, vienkārši nav iespējams, ka viss nav labi.un sāk domu eksperimentu, kurā it kā nevar uzskatīt, ka Dievs nepastāv. Viņa risinājuma atslēga ir principiāla veida atrašana, kā nošķirt būtni F tādā, kādā tā pastāv, un lietu no būtnes F. Lai a būtu būtībā F, Boetija diskusija nozīmē, ka 'a nav - F' nav iedomājams (mēs varētu teikt 'loģiski neiespējami'). Lai a būtu F tādā nozīmē, ka tas pastāv, tas nozīmē tikai to, ka “a nav not-F” nav iespējams (mēs varētu teikt “neiespējami, ņemot vērā pasaules izveidošanas veidu”). Lai gan nav iedomājams, ka Dievs nav labs, vienkārši nav iespējams, ka viss nav labi. Boethius diskusija nozīmē, ka 'a nav - F' nav iedomājams (mēs varētu teikt 'loģiski neiespējami'). Lai a būtu F tādā nozīmē, ka tas pastāv, tas nozīmē tikai to, ka “a nav not-F” nav iespējams (mēs varētu teikt “neiespējami, ņemot vērā pasaules izveidošanas veidu”). Lai gan nav iedomājams, ka Dievs nav labs, vienkārši nav iespējams, ka viss nav labi. Boethius diskusija nozīmē, ka 'a nav - F' nav iedomājams (mēs varētu teikt 'loģiski neiespējami'). Lai a būtu F tādā nozīmē, ka tas pastāv, tas nozīmē tikai to, ka “a nav not-F” nav iespējams (mēs varētu teikt “neiespējami, ņemot vērā pasaules izveidošanas veidu”). Lai gan nav iedomājams, ka Dievs nav labs, vienkārši nav iespējams, ka viss nav labi.

5. Filozofijas mierinājums: grāmatu argumentācija I – V.2

Filozofijas mierinājums sniedz interpretācijas grūtības, kas atšķiras no loģiskajiem darbiem vai teoloģiskajiem traktātiem. Atšķirībā no viņiem, tas ir uzrakstīts sarežģīti literārā formā: tas sastāv no dialoga starp Boetiju, kurš sēž savā cietuma kamerā, kas gaida izpildi, un kundzi, kas personificē filozofiju, un tās bieži izteikti retoriskā proza ir mijas ar pantiem. Turklāt, kaut arī ir taisnība, ka citur Bethiuss neraksta tā, lai viņu identificētu kā kristieti, izņemot I, II, IV un V teoloģiskajos traktātos, tas, ka Mierinājumā nav skaidras atsauces uz kristietību, rada īpašu problēmu, kad tiek atgādināts, ka tas ir cilvēka darbs, kurš saskaras ar nāvi, un tik ļoti burtiski veido savu filozofisko un literāro testamentu. Šie jautājumi parādīsies asāk (7. sadaļa), kad tiks izskatīts mierinājuma arguments.

Mītiņa argumentus nosaka Boethius īstā grūtība. Viņš sevi raksturo kā pilnīgi apjuktu un nožēlojamu pēkšņas laimes maiņas dēļ. Filozofijas pirmais patiesais darbs, kas attiecas uz vispārējo mērķi panākt mierinājumu - ir jāmierina, nevis piedāvājot līdzjūtību, bet gan parādot, ka Boethius nav pamata sūdzēties: patiesa laime, viņa vēlas apgalvot, nav sabojāta pat sava veida katastrofa, kuru viņš ir piedzīvojis. Pirmajā grāmatā viņa identificē arī plašāku mērķi: parādīt, ka ne tā, kā apgalvo varonis Boetijs, tiek apspiests nelabais labklājīgais un labais.

Šķiet, ka filozofijai ir divas dažādas argumentācijas līnijas, lai parādītu Boethius, ka viņa nepatikšanas neizslēdz viņu no patiesas laimes. Pirmais argumentu vilciens balstās uz sarežģītu skatu uz visaugstāko labumu. Pirmajā (kas izvirzīts II grāmatā un III grāmatas pirmajā daļā) tiek nodalīti laimes dekoratīvie priekšmeti, kuriem ir ļoti ierobežota vērtību bagātība, statuss, vara un juteklisks prieks, un patiesās preces: tikumi un arī pietiekamība, ko patiešām vēlas tie, kas meklē bagātību, statusu un varu. Tas atzīst arī dažas nedekoratīvas laimes preces, piemēram, personas draugus un ģimenes locekļus, kurām ir ievērojama patiesa vērtība. Balstoties uz šīm atšķirībām, filozofija var apgalvot, ka Boethius nav zaudējis īstas preces,un ka viņš joprojām patur savas laimes preces - savu ģimeni -, kurām ir daudz reāla vērts. Viņa neuzskata, ka Boethius, būdams spēcīgs, bagāts un cienīts līdz nosodītā ieslodzītā statusam, nepazaudēja neko vērtīgu. Bet viņa zaudējums nav jāatbrīvo no patiesās laimes, kuru galvenokārt sasniedz piesardzīga dzīve, kuras pamatā ir pietiekamība, tikums un gudrība.

Filozofijas otrās argumentācijas līnijas pamatā ir vienkāršs augstākā labuma skatījums. Viņa to sāk izvirzīt III.10., Kas ir pagrieziena punkts diskusijā, kurai priekšā ir viss svinīgākais dzejolis no visa darba (III m. 9), aicinājums pie Dieva attiecībā uz aizņēmumu no Platona Timaeusa. Ar vairākiem argumentiem, kas izceļ neoplatonisko pieņēmumu sekas, kurus Boetijs akceptē, filozofija parāda, ka pilnīga labā un perfektā laime nav tikai Dievā: viņi ir Dievs. Tāpēc perfekto laimi pilnīgi neskar izmaiņas zemes liktenē, lai arī cik drastiskas. Bet to, ko šī otrā pieeja nespēj izskaidrot, ir tas, kā atsevišķam cilvēkam, piemēram, Boethius, vajadzētu būt saistītam ar pilnīgu laimi, kas ir Dievs. Šķiet, ka filozofija runā it kā vienkārši apzinoties, ka Dievs ir pilnīga laime,Pats Boethius tiks padarīts laimīgs, lai gan nākamajā sadaļā šķiet, ka labi rīkojoties, cilvēks var sasniegt labo.

Tagad turpinās filozofija (III.11-12), lai izskaidrotu, kā Dievs valda Visumam. Viņš to dara, rīkojoties kā pēdējais iemesls. Viņš ir labais, ko vēlas visas lietas, un tāpēc viņš darbojas kā “stūrītis un stūre, ar kuru pasaules audums tiek noturēts stabils un bez sabrukšanas”. Tādējādi filozofija attēlo Dievu, kurš nav iejaukts, un kurš pārvalda Visumu, kas ir labi sakārtots tikai tāpēc, ka viņš pastāv. Bet kā šis apgalvojums saskan ar acīmredzamo ļaundaru labuma un triumfa apspiešanu, par kuru Boetijs bija sācis, sūdzoties? IV.1–4. Grāmatā filozofija, balstoties uz Platona Gorgiju, parāda, ka ļaunums patiesībā neuzplaukst un patiesībā ir bezspēcīgi. Viņas centrālais arguments ir tāds, ka visi vēlas laimi, un laime ir identiska labumam. Tāpēc labie ir ieguvuši laimi, turpretī ļaunie nav;un tā kā cilvēkiem ir vara tiktāl, ciktāl viņi var iegūt vai realizēt to, ko viņi vēlas, nelabais ir bezspēcīgs. Viņa arī apgalvo, ka labie automātiski saņem atlīdzību, jo, būdami labi, viņi sasniedz labo, kas ir laime. Turpretī, tā kā ļaunums nav lieta, bet gan eksistences nomelnošana, būdami nelabi, cilvēki sevi soda, jo viņi pat vairs nepastāv, tas ir, viņi pārstāj būt tādi, kādi viņi bija, cilvēki, un kļūst par citiem, zemāki dzīvnieki. Tāpēc filozofija spēj izteikti izcelt divus no Gorgijas visneatbildīgākajiem apgalvojumiem: ka ļaundari ir laimīgāki, ja viņiem tiek novērsts viņu ļaunums un par to tiek sodīti, nekā tad, kad viņi to dara nesodīti, un ka tie, kas netaisnība nav nelaimīgāka nekā tiem, kas no tā cieš.

Tomēr IV.5 sākumā notiek vēl viena virziena maiņa. Boethiusa varonim ir atļauts izvirzīt acīmredzamus, vesela saprāta iebildumus pret filozofijas nostāju: “kurš gudrs cilvēks”, viņš jautā, “labprātāk būtu bezspēcīgs, apkaunots trimdnieks, nevis paliktu savā pilsētā un Vai jūs dzīvosit plaukstošu, varenu bagātību, godātu un spēcīgu varu?” Filozofija atbild, pilnībā atsakoties no skaidrojuma, kas izstrādāts pēc III.11. Punkta, kurš Dievu parādīja kā galīgo cēloni, kas neiejaucas, un tā vietā piedāvā skatu uz Dievu kā efektīvu visu lietu cēloni. Dievišķā providence ir vienots skatījums uz Dieva prātu uz notikumu gaitu, kuru laikā izvērsts sauc par “likteni”, un viss, kas notiek uz zemes, ir daļa no Dieva nodrošināšanas. Filozofija 'Sākotnēji varētu šķist, ka virziena maiņa vēl vairāk apgrūtina Boethiusa veselā saprāta iebildumus, bet patiesībā viņai ir pietiekami viegli izskaidrot, ka acīmredzami nepamatotā atlīdzība un sodi uz zemes vienmēr kalpo labam, kaut arī mums slēptam, mērķim.: piemēram, labu cilvēku izmantošana, lai palielinātu viņu tikumību, palīdzot ļaunajiem nožēlot grēkus vai, alternatīvi, ļaujot viņiem sevi sagraut. Mazāk izsekojama problēma, kuru izvirzījusi filozofijas jaunā pieeja, ir tā, ka šķiet, ka tas nozīmē, ka cilvēka griba ir cēloņsakarīgi noteikta. Atšķirībā no daudziem mūsdienu filozofiem, Boethius neticēja, ka griba var palikt brīva tādā nozīmē, kas nepieciešama morālas atbildības uzlikšanai, ja tā tiek noteikta cēloniski. Turklāt filozofija uzstāj, ka cēloņsakarības ķēde, kas izstrādāta likteņa laikā, aptver visu notiekošo. V.1.kad Boethius jautā par nejaušību, filozofija skaidro, ka notikumi tiek saukti nejauši, ja tie ir neparedzētas vai negaidītas cēloņu ķēdes rezultāts, piemēram, kad kāds rakt dārzeņu lauku un atrod apraktu dārgumu. Filozofijas risinājums ir apgalvot (V.2), ka racionāli gribas akti, atšķirībā no visiem ārējiem notikumiem, paši nepieder likteņa cēloņu ķēdē. Tomēr šo brīvību bauda tikai “dievišķās un dievišķās vielas” un cilvēki, kas nodarbojas ar Dieva pārdomām. Tas tiek samazināts un zaudēts, jo cilvēki pievērš uzmanību pasaulīgām lietām un ļauj sevi aizraut kaislībām.kā tad, kad kāds rakt dārzeņu laukā un atrod apraktu dārgumu. Filozofijas risinājums ir apgalvot (V.2), ka racionāli gribas akti, atšķirībā no visiem ārējiem notikumiem, paši nepieder likteņa cēloņu ķēdē. Tomēr šo brīvību bauda tikai “dievišķās un dievišķās vielas” un cilvēki, kas nodarbojas ar Dieva pārdomām. Tas tiek samazināts un zaudēts, jo cilvēki pievērš uzmanību pasaulīgām lietām un ļauj sevi aizraut kaislībām.kā tad, kad kāds rakt dārzeņu laukā un atrod apraktu dārgumu. Filozofijas risinājums ir apgalvot (V.2), ka racionāli gribas akti, atšķirībā no visiem ārējiem notikumiem, paši nepieder likteņa cēloņu ķēdē. Tomēr šo brīvību bauda tikai “dievišķās un dievišķās vielas” un cilvēki, kas nodarbojas ar Dieva pārdomām. Tas tiek samazināts un zaudēts, jo cilvēki pievērš uzmanību pasaulīgām lietām un ļauj sevi aizraut kaislībām.to bauda tikai “dievišķās un dievišķās vielas” un cilvēki, kas nodarbojas ar Dieva pārdomām. Tas tiek samazināts un zaudēts, jo cilvēki pievērš uzmanību pasaulīgām lietām un ļauj sevi aizraut kaislībām.to bauda tikai “dievišķās un dievišķās vielas” un cilvēki, kas nodarbojas ar Dieva pārdomām. Tas tiek samazināts un zaudēts, jo cilvēki pievērš uzmanību pasaulīgām lietām un ļauj sevi aizraut kaislībām.

6. Dievišķā sirdsapziņa, iespējamība un mūžība

Tomēr V.3. Rakstā varonis Boethius izvirza argumentu, kas balstās uz Dieva iepriekšēju zināšanu par nākotnes notikumiem, kas draud parādīt, ka pat garīgi gribas akti ir apņēmības pilni un tāpēc (kā ticēja autors Boethius) brīvi. Viņš ierosina argumentu divos formulējumos:

  1. Ja Dievs redz visas lietas un nekādā gadījumā nevar kļūdīties, tad noteikti notiek tas, ko viņš, pēc apdomības, bija paredzējis.
  2. Ja lietas spēj izrādīties savādāk, nekā tas ir paredzēts, tad vairs nebūs stingras nākotnes prognozes, bet gan neskaidra viedokļa.

Tā kā tiek pieņemts, ka Dievs ir visaptverošs, un tas nozīmē, ka viņš zina, kādi būs visi turpmākie notikumi, ieskaitot mentālos notikumus, piemēram, gribas, (7) un (8) katrs šķietami izslēdz jebkādu gribas brīvību. morālās atbildības noteikšanas nosacījums: sekas, kuras postošās sekas Bohecijs varonis spilgti raksturo.

Filozofijas atbilde uz šīm grūtībām ir filozofiski vissarežģītākā un interesantākā Mierinājuma sadaļa. Tā ir viena no Boethius darba sastāvdaļām (iespējams, vienīgā), kas joprojām interesē mūsdienu (reliģijas) filozofiju, un šī iemesla dēļ to bieži interpretē saskaņā ar ietvaru, ko sniedz nesenāka domāšana par dievišķās prescinācijas problēmu. (sk., piemēram, Leftow (1991), Zagzebski (1991)). Šis drīzāk ir mēģinājums iepazīstināt ar diskusiju tā, kā tā faktiski norit mierinājumā.

Pirmais jautājums, kas jāatrisina, ir tieši tā, kāda ir problēma, kuru ierosina varonis Boethius? Šķiet, ka pamatojums (7) ir šāds:

  1. Dievs zina katru notikumu, ieskaitot visus nākamos.
  2. Kad kāds zina, ka notiks kāds notikums, tad tas notiks.
  3. (10) tas ir taisnība nepieciešamības dēļ, jo nav iespējams zināt, kas tas nav.
  4. Ja kāds zina, ka notiks kāds notikums, tas noteikti notiks. (10, 11)
  5. Katrs notikums, arī nākamais, notiek obligāti. (9, 12)

Raksts aiz (8) būs līdzīgs, bet apgriezts: no (13) negatīva, (9) negatīvs būs redzams. Bet, kā to ir viegli novērot, (9–13) ir kļūdains arguments: (10) un (11) nozīmē, nevis (12), bet gan

Noteikti, ja kāds zina, ka notiks kāds notikums, tas notiks

Tāpēc kļūda attiecas uz nepieciešamības nodrošinātāju. Boethius kļūdaini ir secinājis izrietošās (“šaura joma”) nepieciešamību (“notikums notiks”), kad viņam ir tiesības tikai izsecināt visa nosacītā (plaša mēroga) nepieciešamību (“ja kāds zina, ka notikums notiks, tas notiks '). Boethius raksturu skaidri uztver šis nepatiesais arguments, un nav pamatota iemesla domāt, ka autors Boethius kādreiz uzzināja par maldību (neskatoties uz fragmentu vēlāk, kuru daži mūsdienu komentētāji šajā ziņā ir interpretējuši). Tomēr sekojošā diskusija, kā šķiet bīstamība, neatrisina problēmu. Intuitīvi, Boethius redz, ka draudi, ko dievišķā prescience rada turpmāko notikumu gadījumiem, rodas ne tikai no apgalvojuma, ka Dievs”pārliecība par nākotni veido zināšanas, bet arī no tā, ka tie ir uzskati par nākotni. Šeit ir reāla problēma, jo, ja Dievs tagad zina, ko es darīšu rīt, tad šķiet, ka vai nu tas, ko es darīšu, jau ir noteikts, vai arī man rīt man būs vara rīt pārveidot Dieva zināšanas šodien par maldīgu pārliecību. Lai gan viņa loģiskais formulējums neaptver šo problēmu, risinājums, ko Boethius sniedz filozofijai, ir skaidri paredzēts, lai to risinātu. Lai gan viņa loģiskais formulējums neaptver šo problēmu, risinājums, ko Boethius sniedz filozofijai, ir skaidri paredzēts, lai to risinātu. Lai gan viņa loģiskais formulējums neaptver šo problēmu, risinājums, ko Boethius sniedz filozofijai, ir skaidri paredzēts, lai to risinātu.

Filozofija identificē (V.4) personāža Boethius galvenās grūtības kā acīmredzamo nesaderību starp notikumu, kam nav vajadzīgā iznākuma, un tomēr tā paredzēšanu. Paredzēt kaut ko “it kā noteiktu”, kad nav skaidrs, kā tas izrādīsies, ir “svešs zināšanu integritātei”, jo tas nozīmē “lietas vērtēšanu kā tādu, kas tā nav.” Filozofija atspēko šīs šaubas ar principu, ka “viss, kas ir zināms, tiek satverts nevis pēc paša spēka, bet drīzāk pēc to cilvēku spējas, kuri to zina”. Viņas viedoklis, attīstot to (V.5. Un V.6. Sadaļā), balstās uz to, ko varētu saukt par izziņas režīmu principu: ideja, ka zināšanas vienmēr tiek relativizētas dažādiem zinātāju līmeņiem, kuriem ir dažāda veida zināšanu objekti. Lai arī sākotnēji viņa izstrādā šo shēmu sarežģītā veidā, attiecībā uz dažādiem dvēseles līmeņiem (saprāts, saprāts, iztēle un jutekļi) un to dažādiem objektiem (tīra forma, abstrakti universāli, attēli, īpašas miesas lietas) lielākajai daļai viņas diskusijas filozofija koncentrējas uz diezgan vienkāršāku tās aspektu. Viņa uzskata, ka Dieva esamības un zināšanu veids ir mūžīgs, un dievišķā mūžība, pēc viņas teiktā, nav tas pats, kas tikai ar sākuma un beigu trūkumu, bet drīzāk (V.6) - tas ir “vienots, vienlaicīgs un perfekts valdījums neierobežota dzīve.”Lielākajā daļā diskusiju filozofija koncentrējas uz diezgan vienkāršāku tās aspektu. Viņa uzskata, ka Dieva esamības un zināšanu veids ir mūžīgs, un dievišķā mūžība, pēc viņas teiktā, nav tas pats, kas tikai ar sākuma un beigu trūkumu, bet drīzāk tas ir (V.6.) “Viss, vienlaicīgs un perfekts valdījums neierobežota dzīve.”Lielākajā daļā diskusiju filozofija koncentrējas uz diezgan vienkāršāku tās aspektu. Viņa uzskata, ka Dieva esamības un zināšanu veids ir mūžīgs, un dievišķā mūžība, pēc viņas teiktā, nav tas pats, kas tikai ar sākuma un beigu trūkumu, bet drīzāk (V.6) - tas ir “vienots, vienlaicīgs un perfekts valdījums neierobežota dzīve.”

Būtība, kas šādā veidā ir mūžīga, apgalvo filozofija, zina visas lietas - pagātni, tagadni un nākotni - tāpat kā mēs, kas dzīvojam laikā, nevis mūžībā, zinām, kas ir tagadne. Pēc tam viņa turpina parādīt, kāpēc tikmēr, kamēr Dievs zina nākotnes notikumus, būdami viņam klāt, šīs zināšanas ir savienojamas ar notikumu nenoteikšanu. Viņa skaidro, ka ir divu veidu nepieciešamība: vienkārša un nosacīta. Vienkāršas vajadzības ir tās, ko tagad sauktu par fiziskām vai nominālām vajadzībām: vai saule lec, vai arī cilvēks kādreiz mirs. Turpretim ir nosacīti nepieciešams, piemēram, es eju, ejot (vai kad kāds redz, ka eju); bet no šīs nosacītās nepieciešamības neizriet, ka vienkārši ir nepieciešams, lai es staigāju. Lai gan vairāki mūsdienu komentētāji šo fragmentu interpretē kā filozofijas veidu, kā sākotnējā veidā pamanīt apjoma atšķirības kļūdainu raksturu, ar kuru varonis Boetijs iepazīstina ar problēmu, šķiet, ka viņa patiesībā norāda diezgan atšķirīgu viedokli. Balstoties uz aristoteliešu izpratni par modalitāti, kuru autors pieņēma Boethius, šī ir nepieciešama: “kas ir, tas noteikti ir, kad tas ir” (Par interpretāciju 19a23). Filozofija apgalvo, ka, tā kā Dievs zina visas lietas tā, it kā tās būtu klāt, nākotnes notikumi ir nepieciešami saistībā ar to, ka Dievs viņus pazīst, tieši tāpat, kā tas ir nepieciešams. Un šī šodienas nepieciešamība ir nepiespiesta nepieciešamība - tie, kas pieņēma Aristoteles veidus, nedomāja, ka tāpēc, ka, sēžot, es noteikti sēžu,mana stāvēšanas brīvība vispār ir tikusi ierobežota. Patiešām, kā uzsver filozofija, nākotnes notikumi paši par sevi ir pilnīgi brīvi. Tādējādi filozofija spēj izskaidrot, kā, kā Dievs zina, iespējamiem iespējamiem notikumiem ir noteiktība, kas viņiem padara zināšanu, nevis viedokļa priekšmetus, bet tomēr saglabā viņu nenoteiktību.

Tomēr ir svarīgi piebilst, ka vairums mūsdienu tulku gluži šādā veidā neizlasa V.3. – 6. Argumentu. Viņi uzskata, ka filozofija apgalvo, ka Dievs ir mūžīgs, tādējādi novēršot determinisma problēmas, kas rodas, kad Dieva zinošie nākotnes kontingenti tiek uzskatīti par pagātnes notikumu un tāpēc ir fiksēti.

Lai arī kā tas tiek interpretēts, filozofijas arguments ir pārsteidzoši pagriezies pašā grāmatas galā. Sniedzot sākotnējo paziņojumu par šo problēmu, Boethius varonis bija nošķīris aplūkojamo problēmu - dievišķās prescience - no dievišķās iepriekš noteiktās problēmas. Viņš bija paskaidrojis (V.3.), Ka viņu diskusiju nolūkos viņš pieņēma, ka Dievs neizraisa notikumus, kurus viņš ir paredzējis: viņš tos zina tāpēc, ka tie notiek, nevis notiek, jo viņš tos paredz. Tomēr, garāmgājienā, viņš piebilda, ka īsti nepieņem šo viedokli: ir “atpakaļ priekšā” domāt, ka “lietu iznākumam laikā vajadzētu būt mūžīgās prescience cēloņam”. Filozofija tagad atgriežas pie šī punkta, atzīstot, ka Dieva zināšanas akts”nosaka mēri visām lietām un neko parādā nav lietām, kas no tā izriet. Lai arī filozofija uzskata, ka viņa ir veiksmīgi atrisinājusi rakstnieka Boethius problēmas, lasītājai paliek pa kreisi jautājums, vai šī galīgā piekāpšanās, kuras dēļ Dievs ir visu notikumu noteicējs, neizbojā to tikko piedzīvoto cilvēku gribasspēku izsmalcinātu aizstāvēšanu.

7. Mierinājuma interpretācija

Viens, pilnīgi ticams veids, kā lasīt Mierinājumu, ir to ņemt, ņemot vērā lielāko daļu filozofisko darbu, pēc nominālvērtības. Šajā lasījumā filozofija tiek atzīta par nepārprotami autoritatīvu figūru, kuras mācībā nevajadzētu šaubīties un kuras veiksme mierinot raksturu Boethius, ir jāuzskata par pilnīgu. Acīmredzamās virziena izmaiņas, kas minētas 5. sadaļā, tiks pieņemtas vai nu kā Boethius pārkvalifikācijas posmi, vai arī kā neparedzētas sekas, ko radījusi autores vēlme padarīt šo darbu par sinhretistu filozofiskās sistēmas apkopojumu, un pēc pašas Filozofijas uzskatiem, ka viņa ir atrisinājusi Prescience problēma tiks akceptēta kā autora Boethius problēma.

Tomēr ir vairāki iemesli, kas liek domāt, ka Boethius kā autora nodoms bija sarežģītāks. Pirmkārt, viņa paredzētajai izglītoto kristiešu auditorijai būtu bijis grūti ignorēt faktu, ka šajā dialogā kristieti Boethiusu māca persona, kas skaidri pārstāv pagānu filozofijas tradīciju un kurš ierosina dažas nostājas (uz Pasaules dvēsele III m.9. Un pasaules šaurībā V.6), kuru vairums kristiešu būtu atzinuši par apšaubāmiem. Boethiusa varonis nesaka neko tieši kristīgu, bet, kad III.12 filozofija saka, atkārtojot Gudrības viii vārdus, 1 ka “visaugstākais labums ir tas, ka visas lietas stingri regulē un saldi izturas pret tām”,viņš pauž prieku ne tikai par viņas teikto, bet arī daudz vairāk “tieši tajos vārdos”, kurus viņa izmanto, - plašs mājiens lasītājam, ka viņš atceras savu kristīgo identitāti pat viņa filozofisko norādījumu vidū.

Otrkārt, žanrs, kuru Boethius izvēlējās mierinājumam - prosimetrum vai Menippean satīrai - tika saistīts ar darbiem, kas izsmēja autoritatīvo pretenziju uz gudrību pretenzijas. Satīras elementi par apgalvojumiem par mācīšanos ir sastopami pat plašajā, enciklopēdiskajā dzīvsudraba un filoloģijas laulībā, ko izveidojis piektā gadsimta autors Martianus Capella un kuru Boetijs nepārprotami zināja. Senie autori rūpīgi domāja par žanriem, un ir grūti domāt, ka Boethius izvēle nebija mājiens, ka Filozofijas autoritāte nav jāuzņemas kā pilnīga. Un, treškārt, ņemot vērā šos divus apsvērumus, virziena maiņa, neatbilstības un ilgstošā argumenta par preskripciju galīgā neveiksme, kad jautājums pēkšņi tiek pārstrādāts kā viens par predestināciju, visi liek domāt par tīšām pazīmēm,par kuru tulks ir atbildīgs.

Daži jaunākie tulki, piemēram, Džoels Relihāns (1993, 187–194), ir aizgājuši tik tālu, ka ierosina, ka Mierinājums ironiski jāsaprot kā iemesls tam, ka filozofija (un filozofija) nepietiekami sniedz mierinājumu, atšķirībā no kristietības ticība. Šāds uzskats šķiet pārāk ekstrēms, jo autors Boethius ir nepārprotami pieteicies ar tekstā piedāvātajiem filozofiskajiem argumentiem, un galvenās filozofijas domāšanas līnijas labi sakrīt ar metafiziku, kas ieskatāma teoloģiskajās traktātās un pat dažreiz loģiski komentāri. Tomēr ir ticams, ka Boethius, atzīstot filozofijas vērtību, kurai viņš bija veltījis savu dzīvi un kurai viņš sevi uzskatīja par gatavojas mirt, vēlējās, lai norādītu tās ierobežojumus: ierobežojumus, kurus pati filozofija,kurš labprāt uzsver, ka viņa nav dievišķa, pieņem. Filozofija, viņš, iespējams, ierosina, sniedz argumentus un risinājumus problēmām, kuras būtu jāpieņem, un tā māca dzīvesveidu, kas būtu jāievēro, taču tas nesniedz saskaņotu un visaptverošu izpratni par Dievu un viņa saistību ar radībām. Boethius varonis būtu jāapmierina, bet nav pilnībā apmierināts ar filozofijas argumentu. Un, ja šī ir Boethius autora nostāja Mierinājumā, tad tā precīzi saskan ar teoloģisko metodi, kuru viņš aizsāka opuscula sacra.bet tas nespēj nodrošināt saskanīgu un visaptverošu izpratni par Dievu un viņa saistību ar radībām. Boethius varonis būtu jāapmierina, bet nav pilnībā apmierināts ar filozofijas argumentu. Un, ja šī ir Boethius autora nostāja Mierinājumā, tad tā cieši saskan ar teoloģisko metodi, kuru viņš aizsāka opuscula sacra.bet tas nespēj nodrošināt saskanīgu un visaptverošu izpratni par Dievu un viņa saistību ar radībām. Boethius varonis būtu jāapmierina, bet nav pilnībā apmierināts ar filozofijas argumentu. Un, ja šī ir Boethius autora nostāja Mierinājumā, tad tā precīzi saskan ar teoloģisko metodi, kuru viņš aizsāka opuscula sacra.

8. Boethius ietekme un nozīme

Katra Boethius filozofiskā raksta joma viduslaikos bija milzīga. Kopā ar Augustīnu un Aristoteli viņš ir pamata filozofijas un teoloģijas autors latīņu tradīcijās.

Loģiski, Boethius tulkojumi Aristotelis un Porfīrs (izņemot Posterior Analytics tulkojumu, kas tika zaudēts) palika standarta viduslaikos. Viņa komentāri, it īpaši kategorijās, otrais komentārs par Isagoge un otrais, izvērstākais komentārs par interpretāciju, bija galvenie instrumenti, ar kuru palīdzību žurnālisti no devītā līdz divpadsmitajam gadsimtam saprata viņa iztulkotos aristoteliešu tekstus, un cīnīties ar viņu problēmām un ar to saistīto filozofisko jautājumu plašāko klāstu, ko izvirzīja vēlīnā senā tradīcija. Pat divpadsmitā gadsimta filozofi, kas ir tikpat neatkarīgi kā Abelards un Gilberts no Puatjē, bija dziļi parādā šiem komentāriem. Tikpat svarīgi bija arī loģiskās mācību grāmatas. Pirms Prior Analytics kļuva plaši pieejama vēlākajā divpadsmitajā gadsimtā, studenti apguva slogistiku no Boethius monogrāfijām par to. Aktuālo argumentu teorija, kas īpaši iegūta no On Topical Differentiae, nodrošināja satvaru divpadsmitā gadsimta filozofiem argumentu izvirzīšanā un analizēšanā, un, apvienojot aktuālo argumentu izpēti un hipotētisko silogizmu teoriju, kā to parādīja Boetijs, Abelards tika virzīts viņa teikuma loģikas atkārtota atklāšana (sal. Martins (1987)). Sākot ar trīspadsmito gadsimtu, gan Boethius komentāri, gan viņa traktāti kļuva mazāk ietekmīgi, kaut arī daži no šiem darbiem joprojām tika lasīti.nodrošināja satvaru divpadsmitā gadsimta filozofiem argumentu izvirzīšanā un analīzē, un, apvienojot pētījumus par aktuāliem argumentiem un hipotētisko silogizmu teoriju, kā to darīja Boetijs, Abelards tika virzīts uz teikuma loģikas atkārtotu atklāšanu (sal. Martins (1987)).. Sākot ar trīspadsmito gadsimtu, gan Boethius komentāri, gan viņa traktāti kļuva mazāk ietekmīgi, kaut arī daži no šiem darbiem joprojām tika lasīti.nodrošināja satvaru divpadsmitā gadsimta filozofiem argumentu izvirzīšanā un analīzē, un, apvienojot pētījumus par aktuāliem argumentiem un hipotētisko silogizmu teoriju, kā to darīja Boetijs, Abelards tika virzīts uz teikuma loģikas atkārtotu atklāšanu (sal. Martins (1987)).. Sākot ar trīspadsmito gadsimtu, gan Boethius komentāri, gan viņa traktāti kļuva mazāk ietekmīgi, kaut arī daži no šiem darbiem joprojām tika lasīti. Komentāri un viņa traktāti kļuva mazāk ietekmīgi, kaut arī daži no šiem darbiem joprojām tika lasīti. Komentāri un viņa traktāti kļuva mazāk ietekmīgi, kaut arī daži no šiem darbiem joprojām tika lasīti.

Teoloģiskos traktātus, iespējams, jau zinājuši Alcuinas skolēni Kārļa Lielā tiesas laikā ap 800, un tradīcija ar tekstu spīdumiem, iespējams, aizsākās Aukserres skolā vēlākajā devītajā gadsimtā. Opuscula sacra bija paraugs agrīnajiem viduslaiku domātājiem, kuri vēlējās izmantot savu loģisko apmācību, domājot par kristīgo mācību. Anselms tos noteikti zināja, kaut arī viņš tuvāk skatījās uz Augustīnu; Abelarda pirmais teoloģiskais darbs, Theologia Summi Boni, neskatoties uz tā oriģinalitāti, ir acīmredzami iedvesmots no Boethius pirmā traktāta (par Trīsvienību). 1140. gados Gilberts no Puatjē detalizētā ekseģēzē izskaidroja savu metafiziku un savu teoloģijas skatījumu uz opuscula sacra, kas kļuva par standarta komentāru, lai gan traktātus komentēja arī citi,vairāk platoniski domājoši divpadsmitā gadsimta zinātnieki. Kaut arī opuscula sacra formāli nebija daļa no teoloģijas mācību programmas lielākajā daļā vēlāko viduslaiku universitāšu, tās turpināja studēt, un Akvīnas rakstīja komentārus par I un III traktātu.

Lai arī šo citu darbu ietekme, Mierinājuma popularitāte un nozīme to pārsniedza. Teksts jau atbalsojas tajā, kam jābūt vienam no agrīnākajiem viduslaiku latīņu filozofijas fragmentiem, mazajam traktātam “Par patiesu filozofiju”, ar kuru Alkūns sagatavoja savu De grammatica, un tas palika par iecienītāko vēlāko viduslaiku un renesanses laikmetu. Tikai Gibbona laikos tas nebija reducēts uz vēsturnieka pausto apbrīnas objektu. Viens no tās lasītāju skaita un rakstura rādītājiem ir tulkojumi ne tikai gandrīz katrā viduslaiku valodā, bet arī grieķu un pat ebreju valodā. Starp tulkotājiem bija divi no visu laikmetu visizcilākajiem tautas vārdiem: Žans de Meuns, kurš ieņēma Mierinājumu vecajā franču valodā 13. gadsimta beigās, un Chaucer,kurš to tulkoja vidējā angļu valodā apmēram gadsimtu vēlāk. Kā liecina viņu līdzdalība, Boethius dialogs bija teksts, kas popularizēja filozofiju ārpus universitātēm, un tā literārās iezīmes, kā arī argumenti, kas iedvesmoja atdarinājumus un radošus pielāgojumus, sākot no Lilijas De planctu Naturae (“Dabas žēlums”) Alain līdz vairāk attāli, Dante's Convivio un pat Chaucer's Troilus un Criseyde. Darbu izmantoja arī filozofi un teologi; tā bija daļa no skolas mācību programmas no devītā līdz divpadsmitajam gadsimtam, un, lai arī Aristoteļa traktāti universitātes mācību programmā tam neparedzēja vietu, turpināja studēt tur esošie studenti un skolotāji. Piemēram, Akvīnas augstākā labuma pārskats savā Summa Theologiae IaIIe balstās uz mierinājumu,un mūžības definīcija, ko V grāmatā sniedz filozofija, kļuva par sākumpunktu gandrīz katrai jaunākajai viduslaiku diskusijai par Dievu un laiku.

Mierinājumam bija daudz viduslaiku komentāru - galvenokārt par visu tekstu, lai gan daži tikko apskatīja III grāmatu, m. 9. Desmitajā un vienpadsmitajā gadsimtā visplašāk lasīja (un bieži pielāgoja) komentāru, ko rakstīja Remigiuss no Oksērras. Viljama Konča komentārs, kas uzrakstīts 1120. gados, kļuva par standartu divpadsmitajā un trīspadsmitajā gadsimtā, un angļu dominikāņu Nikolaja Triveta komentārs no četrpadsmitā gadsimta sākuma bija vispopulārākais vēlajos viduslaikos. Viena no galvenajām problēmām, ar ko saskārās jebkurš komentētājs, bija teksta saistība ar kristīgo mācību. Remigiuss un smalkākajā veidā Viljams abi pieņēma Boetiju, kuru, kā viņi zināja, ka viņš ir kristietis, lai viņš izvirzītu kristiešu mācību, nešķiet, ka to darītu; Trivetas pieeja ir mazāk sinkretiska,kaut arī viņš uzskata, ka Mierinājumā nekas kristiešiem nav pieņemams.

Šķiet, ka šīs sadaļas iepriekšējie punkti norāda, ka nav šaubu par Boethius kā filozofa nozīmi. Tomēr pats viņa viduslaiku ietekmes lielums ir radījis attieksmi, kas ir plaši izplatīta filozofijas vēsturnieku vidū (skat. Īpaši Courcelle (1967)), kas liek Boethiusam gandrīz izzust kā personiskam skaitlim. Viņu drīzāk uzskata par kanālu, caur kuru grieķu filozofiskās idejas tika nodotas latīņu tradīcijām. Protams, viens Boethius ietekmes aspekts patiešām ir tas, ka viņš darīja pieejamas idejas un argumentus, kas izriet no Platona, Aristoteļa, Afrodisias Aleksandra, Porfīra un Iamblichus. Bet viņš bija arī individuāls domātājs, ar izteiktu gaumi un uzskatiem, ne mazāk (ja ne vairāk) oriģinālu nekā viņa grieķu laikabiedri; un arī Mierinājumā - viens no retajiem filozofiem, kura domatāpat kā Platona, to nevar glīti atdalīt no sarežģītās literārās formas, kurā tas izteikts.

Bibliogrāfija

Primārie teksti latīņu valodā

  • De institutione musica, red. G. Frīdlēns (Leipciga; Teubners, 1867).
  • De institutione arithmetica, ed, JY Guillaumin, ar tulkojumu franču valodā (Parīze; Belles Lettres, 1995).
  • Komentāri par interpretāciju, ed. C. Meisers (Leipciga; Teubners, 1887, 1880).
  • Komentāri par Isagoge, ed. S. Brandt (Vīne / Leipciga; Tempsky / Freitag, 1906) (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum 38).
  • De divīzijas, ed. J. Magee (Leiden / Boston / Ķelne; Brill, 1998) (Philosophia antiqua 77).
  • De hypotheticis syllogismis, red. L. Obertello, ar tulkojumu itāļu valodā (Brescia; Paideia, 1969) (Istituto di Filosoofia dell'Università di Parma, Logicalia 1).
  • De topicis differentiis, ed. DZ Nikitas Boethius, De topicis differentiis kai hoi buzantines metafraseis tou Manouel Holobolou kai Prochorou Kudone (Atēnas / Parīze / Brisele; Atēnu akadēmija / Vrin / Ousia, 1969) (Corpus Philosophorum Medii Aevi. Philosophi Byzantini 5).
  • Pārējie loģiskie darbi jāizlasa izdevumos, kas atrodami J.-P. Migne, Patrologia Latina 64.
  • Opuscula Sacra un De consolatione Philosophiae, ed. C. Moreschini (Minhene / Leipciga; KG Saur, 2000).

Atlasīti primāro tekstu tulkojumi angļu valodā

  • Magee, J. (red.) (1998) Boethius. De divīzija (Leiden / Boston / Ķelne; Brill, 1998) (Philosophia antiqua 77). Pilns tulkojums angļu valodā.
  • Relihan, JC (2001) Boethius, “Filozofijas mierinājums” (Hackett; Indianapolis).
  • Spade, PV (tulk.) (1994) Pieci teksti par universālu viduslaiku problēmu: Porfīrs, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham (Indianapolis, Ind./Kambridge, Mass; Hackett). Fragments par universāliem, sākot ar otro komentāru līdz Isagoge.
  • Stjuarts, HF, EK Rants un SJ Testers (1973) Boethius: Theological Tractates; filozofijas mierinājums (Kembridža, Mass./London; Harvard University Press).
  • Stump, E. (1978) Boethius 'De topicis differentiis' (Ithaca / London; Cornell UP). Pilns tulkojums angļu valodā un komentāri.
  • -----. (1988) Boethius 'In Ciceronis Topica' (Ithaca / London; Cornell UP). Pilns tulkojums angļu valodā un komentāri.

Atlasītie sekundārie darbi

  • Asztalos, M. (1993) “Boethius kā grieķu loģikas raidītājs uz Latīņu Rietumiem: kategorijas”, Hārvarda pētījumi klasiskajā filoloģijā 95, 367–407.
  • Čadviks, H. (1981) Boethius. Mūzikas, loģikas, teoloģijas un filozofijas mierinājumi (Oksforda; Oxford UP).
  • Courcelle, P. (1967) La Consolation de Philosophie ir tradicionālās mākslas tradīcijas (Parīze; Études Augustiniennes).
  • De Libera, A. (1999) L'Art des généralités. Teorijas de l'abstraction (Parīze; Aubier).
  • De Rijk, LM (1988) 'Par Boethius' esības jēdzienu. Boethian Semantics nodaļa N. Kretzmann (ed.), Nozīme un secinājumi viduslaiku filozofijā (Dordrecht / Boston / London; Kluwer), 1–29 (Synthese Historical Library 32).
  • Dronke, P. (1994) Versa ar prozu no Petronija līdz Dantei. Jauktas formas māksla un joma (Kembridža, Masačūsets / Londona; Harvard University Press).
  • Ebbesen, S. (1990) “Boethius as aristotelian Commantator” Sorabji (1990), 373. – 91.
  • Fuhrmann, M. un Gruber, J. (1984) Boethius (Darmštate; Wissenschaftliche Buchgesellschaft) (Wege der Forschung 483).
  • Gibson, M. (ed.) (1981) Boethius. Viņa dzīve, domas un ietekme (Oksforda; Blekvela).
  • Grūbers, Dž. (1978) Komentārs zu Boethius De Consolatione Philosophiae (Berlīne / Ņujorka; De Gruyter) (Texte und Kommentare-eine altertumswissenschaftliche Reihe 9).
  • Hoenens, MFM un Nauta, L. (1997) (red.) Boethius viduslaikos. “Consolatio Philosophiae” (Leiden / Ņujorka / Ķelne; Brill) latīņu un tautas tradīcija (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 58).
  • Huber, P. (1976) Die Vereinbarkeit von Göttlicher Vorsehung und menschlicher Freiheit in der Consolatio Philosophiae des Boethius (Cīrihe; Juris).
  • Huygens, RBC (1954) “Mittelalterliche Kommentare zum O qui perpetua…”, Sacris Erudiri 6, 373–427.
  • Kretzmann, N. (1985) “Nos Ipsi Principia Sumus: Boethius and the Expriaceses” T. T. Rudavskis (red.) Dievišķā universālā zinātne un visvarenība viduslaiku filozofijā: islāma, ebreju un kristiešu perspektīvas (Dordrecht; Reidel), 23. – 23. 50.
  • -----. (1998) “Boethius un patiesība par rītdienas jūras kaujām” D. Blankā un N. Kretsmanā (trans.) Amonijs par Aristoteli par 9. interpretāciju un Boethius par Aristoteli par 9. interpretāciju (Ithaca, NY; Cornell UP), 24. – 52..
  • Leftow, B. (1991) Laiks un mūžība (Ithaca / London; Cornell University Press).
  • MacDonald, S. (1988) “Boethius apgalvojums, ka visas vielas ir labas”, Archiv für Geschichte der Philosophie 70, 245–79.
  • Magee, J. (1989) Boethius par signifikāciju un prātu (Londona / Ņujorka / Kopenhāgena / Ķelne; Brils) (Philosophia Antiqua 52).
  • Maioli, B. (1978) Teorijas zinātnes un zinātnes klasifikācijas doktors MS Boezio. Una delucidazione (Roma; Bulzoni) (Università degli studi di Siena, Facoltà di Magistero: arede di Arezzo-Quaderni dell'Istituto di scienze filosofiche 4).
  • Marenbon, J. (2002) Boethius (New York; Oxford University Press).
  • -----. (2003) “Racionalitāte un laime: Boethius filozofijas mierinājuma interpretācija”, kas aprakstīti J. Yu un JJE Gracia (red.) Racionalitāte un laime: no senatnes līdz agrīnajiem viduslaikiem (Ročestera; University of Rochester Press), 175–97.
  • Martin, CJ (1987) “Neērtie argumenti un pārsteidzošie secinājumi nosacījumu teoriju attīstībā divpadsmitajā gadsimtā”, Dž. Jolivets un A. De Libera (red.), Gilberts de Puatjē un citi laiki: aux origines de la logica modernorum (Neapole; Bibliopolis), 377–400 (Actes du septième Symposium européen d'histoire de la logique et de la sémantique médiévales, Centre d'études supérieures de civilization médiévale de Poitiers, 1985. gada 17. – 22. Juin).
  • -----. (1991) “Boetiusa nolieguma loģika”, Phronesis 36 (1991) 277–304.
  • -----. (1999) “Neierobežojoši argumenti no neiespējamām hipotēzēm Boethius un Philoponus”, Oksfordas pētījumi senajā filozofijā, 17, 279. – 302.
  • Minio-Paluello, L. (1972) Opussula: Latīņu Aristotelis (Amsterdama; Hakkert).
  • Minnis, AJ (ed.) (1987) The Medieval Boethius. Pētījumi “De Consolatione Philosophiae” (Kembridža; Brūvere) mutvārdu tulkojumos.
  • -----. (red.) (1993) Chaucer's Boece un Boethius viduslaiku tradīcija (Kembridža; Brūvere) (Chaucer Studies 18).
  • Obertello, L. (1974) Severino Boezio (Dženova; Academia Ligure di Scienze e Lettere).
  • Relihan, J. (1993) Senā Menippean satīra (Londona un Baltimora; Johns Hopkins UP).
  • Schlapkohl, C. (1999) Persona est naturae rationabilis individua activia. Boethius und die Debatte über der Personbegriff (Marburga; Elwert) (Marburger Theologische Studien).
  • Schrimpf, G. (1966) Die Axiomenschrift des Boethius (De Hebdomadibus) arī filozofijas Lehrbuch des Mittelalters (Leiden; Brill) (Studien zur Problemgeschichte der antiken und mittelalterlichen Philosophie 2).
  • Schurr, V. (1935) Die Trinitätslehre des Boethius im Lichte der 'Skythischen Kontroversen' (Paderborns; Schöningh) (Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte 18,1).
  • Shiel, J. (1990) “Boethius” komentāri par Aristoteli”Sorabji (1990), 349. – 72.
  • Sorabji, R. (1983) Laiks, radīšana un kontinuums (Londona; Duckworth).
  • -----. (red.) (1990) Aristotelis pārveidots. Senie komentētāji un viņu ietekme (Londona; Duckworth).
  • Troncarelli, F. (1981) Tradizioni perdute. La 'Consolazione Philosophiae' nell'alto medioevo (Paduja; Antenore) (Medioevo e umanesimo 42).
  • -----. (1987) Boethiana aetas. Modelli grafici un fortuna manoscritta della 'Consolatio Philosophiae' tra IX un XII secolo (Alessandria; Edizioni dell'Orso) (Biblioteca di scrittura e civiltà 2).
  • Viljams no Conches (1999) Glosae super Boetium, ed. L. Nauta (aktivitāte; Brepols) (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 158: Guillelmi de Conchis opera omnia II).
  • Zagzebski, LT (1991) Brīvības un iepriekšēju zināšanu dilemma (New York / Oxford; Oxford University Press).

Citi interneta resursi

  • Boethius, uztur James James O'Donnell, Džordžtaunas universitāte. (Ietver komentārus par katru mierinājumu pa rindām.)
  • Lāpsta, PV (1996) “Boethius pret Universals: Argumenti otrajā komentārā par porfīriju” (PDF formātā). Skatīt arī Viduslaiku loģikas un filozofijas vietni, kuru uztur Pols Spade no Indiānas universitātes.