Arābu Un Islāma Psiholoģija Un Prāta Filozofija

Satura rādītājs:

Arābu Un Islāma Psiholoģija Un Prāta Filozofija
Arābu Un Islāma Psiholoģija Un Prāta Filozofija

Video: Arābu Un Islāma Psiholoģija Un Prāta Filozofija

Video: Arābu Un Islāma Psiholoģija Un Prāta Filozofija
Video: "ЦирюльникЪ 10 лет Путь к Успеху" 2024, Marts
Anonim

Šis ir fails Stenfordas filozofijas enciklopēdijas arhīvos.

Arābu un islāma psiholoģija un prāta filozofija

Pirmo reizi publicēts 2008. gada 18. aprīlī

Musulmaņu filozofi zināšanu meklējumus uzskatīja par dievišķu pavēli, bet dvēseles un it īpaši intelekta zināšanas - par šī meklējuma kritisko sastāvdaļu. Šī priekšmeta apguve nodrošināja ietvaru, kurā varēja izskaidrot un integrēt mūsu sajūtu un domu mehāniku un raksturu, kā arī piedāvāja epistemoloģisko pamatu jebkurai citai izziņas jomai. Pretstatā Mutakallimûn gadījuma uzskatiem, musulmaņu teologi, filozofi vēlējās nostiprināt savas zināšanas par pasauli stabilā un paredzamā fiziskā realitātē. Tas bija saistīts ar pašas dvēseles (arābu valodā - nafs) naturalizēšanu, diagrammas saistību starp tās ārējām un iekšējām sajūtām, kā arī starp tās iztēles un racionālām spējām. Tomēr šī priekšmeta galvenais mērķis irintelekta savienojumam ar universālo patiesību, tam bija izteikti metafizisks un garīgs aspekts.

Aristoteļa aprakstītie psiholoģiskie uzskati bija dominējošā paradīze musulmaņu filozofiem, un tos modificēja helēnisma variācijas, kas pauž platoniskas perspektīvas. Devītais līdz divpadsmitais gadsimts ir stingras filozofijas periods, kas raksturo klasisko islāma filozofiju, un tas ir periods un tēma, uz kuru attiecas šis raksts. Tas ir sadalīts šādi:

  • 1. Avoti un pirmie izteicieni: Al-Kindî un Razi
  • 2. Al-Fârâbî
  • 3. Avicenna
  • 4. Averroes
  • Bibliogrāfija

    • Primārie avoti
    • Sekundārie avoti
  • Citi interneta resursi
  • Saistītie ieraksti

1. Avoti un pirmie izteicieni: Al-Kindî un Razi

Aristoteļa prāta filozofija islāma filozofijā ir to apvienojums, ko mēs šodien dēvētu par psiholoģiju un fizioloģiju, un tas neaprobežojas tikai ar mūsu racionālās fakultātes izpēti. Lai cik svarīgi, “prāts” vai intelekts ar tā praktiskajiem un teorētiskajiem aspektiem ir tikai daļa no falâsifa “dvēseles zinātnes”. Viņu galvenie avoti ir atrodami trīs Aristotelian traktātos: On the Soul (De anima), On Sense and Sensibilia (De Sensu et Sensibili) un On Memory and Recollection (De Memoria et Reminiscentia). Pēdējie divi pieder pie deviņu īsu fizisku traktātu sērijas, ko attiecīgi sauc par Parva Naturalia, un iekļauti divi, kas attiecas uz saistīto sapņu tēmu un pravietošanu ar sapņu palīdzību.

De Anima tika pilnībā iztulkota arābu valodā devītajā gadsimtā, Parva Naturalia tika tulkota daļēji, ieskaitot tos traktātus, kas attiecas uz mūsu tēmu. Musulmaņu autoriem bija pieejami hellēnisko komentāru par šiem darbiem arābu valodā tulkojumi, it īpaši Afrodizijas Aleksandra (trešā gadsimta ce) un Themistius (ceturtā gadsimta) tulkojumi. [1] Musulmaņu filozofu uzskati atspoguļo šos dažādos avotus, un tādējādi tie ir “aristoteliski” novājinātā nozīmē, īpaši attiecībā uz racionālas mācībspēku lomu un sekām.

Zinātniski bagātīgā helēnisma kultūra, kurai bija mantinieks, ir acīmredzama Abû Yûsuf Ya'qûb ibn Ishâq al-Kindî (dc870) un Abû Bakr Muhammad ibn Zakariyya ibn Yahya al-Râzî (865-925 vai 932) darbos. Al-Kindî, pazīstams kā “arābu filozofs” par savu arābu ģenealoģiju, kopā ar citiem sava loka locekļiem aktīvi rediģēja gan aristoteliešu, gan neoplatonisko tekstu arābu valodas tulkojumus un parafrāzes. Viņš pārzina arī citas grieķu zinātnes nozares un rakstīja traktātus par daudzām un dažādām tēmām. Viņa uzskati par psiholoģiju galvenokārt veidojās, iepazīstoties ar parafrāzēm, kas veidotas no De anima, Aristoteļa teoloģijas (Plotinausa Enneads saīsinājums) un Grāmatas par tīru labo (Proclus teoloģijas elementu saīsinājums, latīņu valodā saukts par Liberu). De Causis). Eiklida versija arābu valodāOptika arī palīdzēja al-Kindî attīstīt redzes teoriju, kas izteikta De Aspectibus un divos mazākos traktātos (saglabājušies tikai arābu valodā). Diemžēl al-Kindî savu redzes izpratni neintegrē ar citiem viņa psiholoģijas aspektiem - tās daļas nekad nav vesela, pilnīga sistēma. Tā vietā mums ir fragmentārs ziņojums, kurā norādīti virzieni, kādos vadījās Al-Kindî, un iespējamie avoti, ar kuriem viņš bija nedaudz iepazinies.un iespējamie avoti, ar kuriem viņam bija kāda pazīšanās.un iespējamie avoti, ar kuriem viņam bija kāda pazīšanās.

Tādējādi De Aspectibus rāda, ka al-Kindî deva priekšroku ekstravizācijas redzes skatam, kurā stari no acīm sniedzas, lai izveidotu kontaktu ar objektu, dodot iespēju cilvēkam to redzēt. [2] Pēc Eiklida optikas galu galā al-Kindî piedāvā ģeometriskus demonstrējumus gan pret alternatīvo “iebrukuma” skatu, gan pret skatu, kas sakausē ekstrakciju ar uzmākšanos; uzskati galvenokārt identificēti ar Aristoteļa De anima un Platona Timaeus. Tomēr citos traktātos al-Kindî var būt simpātiskāka Aristoteļa izpratne par redzi, sajaukta ar iespējamo iepazīšanos ar attiecīgajiem Ptolemaja un Jāņa Filoponusa traktātiem.

Al-Kindî pakļaušana Platonam un Aristotelim notika, izmantojot doksogrāfijas un parafrāzes, kas mēģināja saskaņot viņu uzskatus, un kas bieži vien gnostiskās un hermētiskās tēmas pārņēma platoniskā - precīzāk neoplatoniskā - stumbrā. [3] Tādējādi viņa paziņojums par dvēseli, [4]kas paredz sniegt kopsavilkumu viedokļiem par tēmu “Aristotelis, Platons un citi filozofi”, uzsver dvēseles nemirstīgo dabu; tās pirmsākumi ir Dieva radīta trīspusēja vienota viela, kas dažādos debesu posmos atgriežas, lai nonāktu sava Radītāja tuvumā, pēc tam, kad ir dzīvojusi dzīvi, ko kontrolē tās racionālā spēja. Patiešām, augstākstāvošais cilvēks (fâdil), kurš noraida fiziskās vēlmes un tiecas pēc gudrības (hikmah), taisnīguma, labestības un patiesības (kas izriet no zināšanām), līdzinās Radītājam. [5] Šī līdzība citur ir attiecināma uz Dieva darbībām, nevis uz Viņa būtību. [6] Aristotelis tiek uzskatīts par piekrišanu šai būtiskajai dvēseles un ķermeņa atdalīšanai un dvēseles spējai zināt lietas, kas nav piešķirtas empīriskai izpētei.

Al-Kindî filozofiski ir vairāk ierasts savā magnum opus, On First Philosophy, kad viņš uzsver uztveres mehāniku kā virzību no saprātīga objekta (caur jutekļu orgāniem) līdz veselajam saprātam, iztēlei un atmiņai. [7] Citur viņš piemin iztēles lomu gan abstrahējot, gan attēlojot attēlus neatkarīgi no to būtības (Ivry, 135). Intelekts nodarbojas ar universāliem, kā minēts rakstā Pirmā filozofija, turpretī materiālus objektus īpaši apstrādā jutekļi (un, domājams, iztēle un atmiņa).

Atšķirīgie avoti, kas atrodas Al-Kindî, atkal parādās viņa īsajā traktātā Par intelektu. [8] Aristoteļa hellēnistikas komentētāji jau sen bija izstrādājuši sava De anima trešajā grāmatā un pamanīja izziņas posmus, kurus meistars bija atstājis pārāk neskaidrus, lai viņi patika. Al-Kindî gadījumā Džons Filoponuss, šķiet, ir piedāvājis al-Kindî četru veidu intelekta shēmas modeli (Jolivet, 50.-73. Lpp.; Endress, 197). Pirmais intelekts ir tas, kas darbojas vienmēr, atsevišķs saprotamības princips, kas satur mūsu pasaules sugas un ģints, tas ir, universālus. Šis pirmais intelekts, tāpat kā Aleksandra Afrodizija intelekts, [9]piešķir mūsu potenciālajam intelektam (otrajam intelektam) abstraktas idejas, kuras viņi spēj saņemt; kuras idejas kļūst par (trešā) iegūtā, bet pasīvā intelekta sastāvdaļu. Aktīvs tomēr (ceturtais) intelekts parādās tieši kā akts, kas darbojas, kurā subjekts tiek apvienots ar savu priekšmetu. Kā pirmais, pirmais un ceturtais intelekts ir fenomenoloģiski līdzīgi, kaut arī kvantitatīvi atšķirīgi.

Pirmais un ceturtais intelekts nesavienojas, kaut arī al-Kindî būtu perfekta dvēsele, kas paceltos pie tā radītāja. Līdzīgi viņam nav skaidras iztēles un intelekta attiecības; izdomātajām formām, kuras tiek atzītas par daļēji atdalītām no matērijas, vajadzētu būt intelekta izejmateriāliem, taču nepavisam nav skaidrs, ko viņi dara. Iespējams, ka platoniskā novecošanās pret sensitivitāti ir ietekmējusi al-Kindî, atstājot viņa psiholoģiju galu galā duālistisku.

Al-Razî, kuru latīņu rietumos dēvēja par Rhazes un kuru parasti dēvēja par Razi, līdzīgi pievērsa platoniski iedvesmotam dvēseles skatam, ko iekrāsoja radīšanas un pestīšanas teosofiskie pārskati. Kamēr viņš piekrita Platona priekšstatam par trīspusēju dvēseli, Razi bieži runāja par trim dvēselēm, no kurām racionāla vai dievišķa bija dzīvnieka dvēseles augstākās kaislības, lai kontrolētu veģetatīvās dvēseles pamata apetīti. [10]Pēc hellēnisma tradīcijām viņš atrod veģetatīvo dvēseli aknās, dzīvnieka dvēseli sirdī un racionālo dvēseli smadzenēs. Kaut arī divu pakārtoto dvēseļu fiziskie orgāni ir pietiekami, lai ņemtu vērā viņu darbību, smadzenes - sajūtu sēdeklis, brīvprātīga kustība, iztēle, domas un atmiņa - tiek uzskatītas tikai par racionālas dvēseles instrumentu, kas nav fiziski un nemirstīgs.

Ievada medicīniskajā traktātā Razi iedziļinās vairāk fizioloģiskos jautājumos par dažādu psihisko orgānu atbildību. Speciālās spējas, kas smadzenēm vajadzīgas, lai īstenotu savas dvēseles valdību, tiek identificētas kā iztēle (šeit to sauc par wahm, terminu, kuru Avicenna vajadzēja pieņemt un izvērst); kognitīvā jauda (al-fikr); un atmiņa (al-hifz).

Kamēr Razi veidoja savu psiholoģiju, izmantojot eklektiskus aizņēmumus no Platona, Galēna un Aristoteļa, tiek ziņots, ka viņš metafizikā ir gājis vēl tālāk. Viņš uzskatīja, ka pastāv pieci mūžīgie kosmiskie principi, no kuriem viens bija pasaules dvēsele, kurai bija nepieciešama dievišķa iejaukšanās, lai atbrīvotu to no pasaules vilinošās un aizskarošās vielas. [11] Tas ir līdzīgs vēstījumam, ko viņš sniedz Al-Tibb al-Ruhânî, ka indivīda nemirstīgajai racionālajai dvēselei jācenšas atbrīvoties no miesas saprašanās, lai tā netiktu iemiesota citā, ne vienmēr cilvēka ķermenī.

Razi mītiski balstītā metafizika kopā ar viņa ticību dvēseles pārceļošanai un drosmīgu vienaldzību pret identificējami islāma principiem izraisīja viņa atstumtību gan ticīgo, gan filozofu starpā. Neskatoties uz to, Razi, kā arī al-Kindî ieskicēja izziņas komponentus, kas vēlāk bija jāattīsta filozofiem.

2. Al-Fârâbî

Šī attīstība ir lielā mērā parādā Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarkhan al-Fârâbî (c. 870-950) darbam. Produktīvs autors Farabi, kā viņš bieži tiek minēts angļu valodā, pieņēma un komentēja lielu daļu Aristoteļa loģiskā korpusa, savukārt politiskās filozofijas dēļ pievērsās Platonam. Viņa metafizika un psiholoģija bija abu tradīciju sajaukums, nodibinot modificētu vai neoplatonizētu aristotelianisma formu, kuru vēlākas paaudzes pieņēma un adaptēja.

Farabi pazīstamība ar Aristoteli ir acīmredzama viņa rakstu kopsavilkuma skicē, ko viņš iepazīstina ar Aristoteļa filozofiju. Dvēsele tiek definēta kā “tā, ar kuru dzīvā viela - es domāju to, kas atzīst dzīvību - tiek realizēta kā viela” [12], kas kalpo trīskāršai funkcijai, kas ir formāls, efektīvs un galīgais iemesls. Cilvēkiem intelekts uzņemas būtības mantiju (Mahdi, 125), tas ir “princips, kas ir cilvēka būtības pamatā”, gan aģents, gan galīgais iemesls (Mahdi, 122). Konkrēti, šis statuss ir teorētiskajam intelektam, praktiskajam intelektam tam esot pakārtotam. Personas galīgā pilnība ir atrodama šī teorētiskā intelekta aktualizācijā, tā būtībai esot identiskai ar savu darbību.

Ārpus individuālā intelekta slēpjas universāls (lai arī Farabi to nesauc) aktīvs (vai aģenta) intelekts (al-'aql al-fa'âl). Tas ir iecerēts kā formāls dvēseles princips, kas potenciālajā intelektā rada gan domāšanas pamata aksiomas, gan spēju uztvert visus pārējos saprotamos priekšstatus (Mahdi, 127). Šis ārējais intelekts ir arī individuālā intelekta galvenais aģents un galvenais cēlonis. Tas gan atvieglo individuālā intelekta darbību, gan kalpojot par nevainojamas esības piemēru, ar intelekta darbību palīdzību to virza atpakaļ uz sevi. Jo vairāk individuālais intelekts aktā tiek absorbēts teorētiskajā darbībā, jo lielāks tam ir zinātnisko zināšanu uzkrājums; katrs solis tuvina to zināšanu un būtisko kopumam, kas ir iekapsulēts Aģenta intelektā.

Farabi individuālais intelekts, pat pilnveidojoties, var nonākt tuvu, lai pievienotos aģenta intelekta saturam. Tas atkārto tēmu, kas skanēja Aristoteļa metafizikā, kurā debesu sfēras intelekti, vēloties būt līdzīgi intelektam, kurš ir galvenais kustīgais, to atdarina pēc iespējas labāk. Farabi gadījumā cilvēka tuvākā laime ir atrodama šajā tuvinājumā ideālam.

Farabi izskaidro šo un citus jautājumus, kas attiecas uz dvēseli, viņa plašajā šedevrā “Perfektās valsts pilsoņu uzskatu principi”. [13] Viņš stāsta par dažādajām dvēseles fakultātēm, sekojot Aristoteļa De anima paraugam, uzsverot, ka katrai no tām ir slīpums vai tieksme (nizâ). [14] Tādējādi maņām uzreiz patīk vai nepatīk tas, ko viņi uztver, atkarībā no tā, vai tas viņiem ir pievilcīgs vai atbaidošs. Šī emocionālā reakcija pavada iztēles spējas, kā arī praktisko intelektu, kurš attiecīgi izvēlas savu darbības virzienu.

Farabi gadījumā par šīm vēlmēm un nepatikšanām, kas rodas sajūtās un iztēlē, atbild griba, kas galu galā motivē indivīda sociālo un politisko izturēšanos (Walzer, 171–173). Farabi nošķir to, kādai jābūt automātiskai dzīvnieku reakcijai uz sekām, kas rodas viņu jutekļos un iztēlē, un cilvēku apzinātu un pārdomātu reakciju, kurai palīdz viņu racionālā spēja. Iepriekšējā atbilde tiek attiecināta uz “gribu” kopumā (irâdah), otrā - uz “izvēli” (ikhtiyâr) (Walzer, 205).

Intelektam, ko uzskata par pilnīgi nemateriālu, atšķirībā no citām dvēseles spējām nav fizisku orgānu, kas to uzturētu. Kā Aleksandrs no Afrodizias, Farabi identificē sirdi kā ķermeņa “valdošo orgānu”. [15] Sirds, kurai palīdz smadzenes, aknas, liesa un citi orgāni, nodrošina iedzimtu siltumu, kas vajadzīgs barojošajai personālai, sajūtām un iztēlei (Walzer, 175-187).

Domājams, ka šis iedzimtais karstums ir atbildīgs arī par atšķirībām starp dzimumiem, apgalvo Farabi. Lielāks siltums (kā arī spēks) viņu orgānos un ekstremitātēs parasti padara vīriešus neizteiksmīgākus un agresīvākus spēkus nekā sievietes, kuras savukārt parasti izceļ žēlsirdības un līdzjūtības “vājākās” īpašības. [16] Tomēr dzimumi ir vienādi jutekļu, iztēles un intelekta ziņā.

No tā izriet, ka Farabi nav problēmu, uzskatot abus dzimumus par vienādiem viņu izziņas spēju un spēju ziņā. Šķiet, ka tā ir daļa no viņa platoniskā mantojuma, viedoklis, ko Averroes piekrita savā reprezenes republikā (Walzer, 401, piezīme 421). Tāpēc teorētiski Farabi uzskatītu sievietes, kas ir spējīgas būt filozofi (kā arī pravieši), kas spēj sasniegt laimi un pilnību, ko tā sniedz.

Tā kā tas ir iespējams, un ir vajadzīgs pat teorētiski, Farabi šo viedokli neizstrādā, neapšaubāmi ievērojot islāma konvencijas. Viņš ir skaidrāks attiecībā uz intelekta procesu - tēmu, kuru viņš šeit aplūko, un sīkāk atsevišķā traktātā “Par intelektu”.

Perfektā stāvoklī Farabi jau raksturo potenciālo jeb “materiālo” intelektu, kā to sauca Aleksandrs, kā tieksmi pēc matērijas saņemt saprotamus “iespiedumus” (rusûm al-ma'qûlât) (Walzer, 199). Šie iespiedumi rodas kā saprātīgas formas, kuras tiek nodotas iztēlei un tās pārveidotas, pirms tiek parādītas intelektam. Tiek uzskatīts, ka potenciālais intelekts pats par sevi nespēj reaģēt uz šīm iztēles konstrukcijām, tam nepieciešams aģents, kas to aktivizē, lai pārvietotu no potenciāla uz realitāti. Tas ir Aristoteļa aktīvais intelekts, kuru no individuālās dvēseles uz atsevišķu dvēseles universālo atsevišķo sfēru aizveda Afrodizias Aleksandrs. Tagad tā ir saistīta ar desmito debesu sfēru (Walzer, 203), kas ir atsevišķa viela, kas pravietošanā kalpo gan kā izstarojošs formu avots (Walzer, 221),un kā spēks visos cilvēkos, kas aktualizē gan potenciālo intelektu, gan potenciālo saprotamo. Farabi salīdzina savu spēku ar saules gaismu, kas atvieglo redzi, apgaismojot gan redzes objektu, gan objektu (Walzer, 201).

Ar šī aģenta intelekta palīdzību potenciālais intelekts loģikas, ētikas un zinātnes jomā spēj saņemt visas saprotamas formas, sākot ar “pirmajiem saprotamiem, kas ir kopīgi visiem cilvēkiem” (Walzer, 205). Šie pirmie saprotamie attēlo pirmo pilnību cilvēkā, galīgajai pilnībai ir tik daudz saprotamu priekšstatu, cik vien iespējams iegūt. Tas rada cieņu, al-sa'âdah, kuras cilvēki tiecas sasniegt, jo tas viņus pietuvina Aģenta Intelekta dievišķajam statusam, pēc iespējas saistoties ar to.

Farabi attēlo iztēles spēju [17], kurai piemīt atdarināšanas spēja, “atdarinot” saprātīgās formas, kas iepriekš saņemtas, bet vēl nebija sastopamas, līdz tās atcerējās prātā. Šī atdarinošā spēja attiecas uz visām pārējām dvēseles fakultātēm, ieskaitot saprotamos priekšstatus par racionālo fakultāti. Farabi pielāgo šo sākotnēji aristoteliešu ideju [18]pareģot, kā arī mazākos zīlēšanas veidos, apgalvojot, ka individuāla iztēle var uztvert saprotamas idejas tieši no aģenta intelekta, pārvēršot tos iztēles attēlojumos. Farabi uzskata, ka aģenta intelekts konkrētam indivīdam izstaro īpašus, kā arī universālus saprotamības veidus, paužot gan pašreizējos, gan nākotnes notikumus, un pravietim īpašās zināšanas par mūžīgajām patiesībām ir “dievišķās lietas” (ashyâ'u ilâhîyah) (Walzer, 221–23).

Farabi naturalizē pareģojumus, iztēlotajām izstarotajām formām dodot sajūtas un pēc tam gaisā. Tur viņi iegūst saprātīgu, kaut arī nebūtisku formu, kas pēc tam sāk parasto atgriešanos pie iekšējām maņām (Walzer, 223).

Farabi visdetalizētākais intelekta pētījums atrodams trāpīgi nosauktajā “Intelekta vēstule”, Risâla fi'l-'Aql. [19]Sākumā viņš parāda dažādu kontekstu, kurā tiek izmantotas nominālās un verbālās “intelekta” un “inteliģences” formas. Viņš norāda, ka Aristotelis izmanto šo terminu savos loģiskajos, ētiskajos, psiholoģiskajos un metafiziskajos traktātos. Katrā jomā tieši priekšmets ir pirmais, kas saprot priekšmetu principus vai telpas, un tas dod personai iespēju pilnveidot savas zināšanas par to. Farabi gadījumā šim acīmredzami nekaitētajam apgalvojumam jākalpo Aristoteļa epistemiskajām metodoloģijām, salīdzinot ar mutakallimûn, musulmaņu teologu denaturalizētajām, loģiski ierobežotajām analīzēm. Tomēr, kā parādījās vēlāk traktātā, šos pirmos principus, šķietami iedzimtus intelektam, tur rada Aģentu Intelekts (Bouyges, 29; Hyman, 219). Šis universālais intelekts, ņemot vērā visu savu ontisko prioritāti,ir pēdējais no četriem intelektiem, kurus Farabi oficiāli apspriež traktātā. Tas ir atsevišķs intelekts, pilnīgi nemateriāls un ārējs cilvēka intelektam. Pārskatot al-Kindi shematizāciju un parādot Aleksandra Afrodisiasa izpratnes par Aristoteli ietekmi, Farabi izliek izziņas procesu, kurā cilvēka intelekts pārvietojas no potenciāla stāvokļa uz aktualitāti, šajā procesā iegūstot diskrētu saprotamo summu, kas tam var piekļūt pēc vēlēšanās. Farabi iezīmē izziņas procesu, kurā cilvēka intelekts pārvietojas no potenciāla stāvokļa uz aktualitāti, šajā procesā iegūstot diskrētu saprotošu līdzekļu daudzumu, kuram tas var piekļūt pēc vēlēšanās. Farabi iezīmē izziņas procesu, kurā cilvēka intelekts pārvietojas no potenciāla stāvokļa uz aktualitāti, šajā procesā iegūstot diskrētu saprotošu līdzekļu daudzumu, kuram tas var piekļūt pēc vēlēšanās.

Šeit, ignorējot sensācijas un iztēles lomu pirms racionālas mācībspēka aktivitātes, Farabi apraksta potenciālo intelektu kā sagatavotu un nodomātu, lai no saprotamajām lietām “būtības” un formas atdalītu no lietām. [20] Potenciālā intelekta dinamiskā gatavība rīkoties tomēr ir atkarīga no aģenta intelekta. Tas iegulda zem Mēness pasauli formās, kas ietver visas sugas, padarot tās potenciāli saprotamas; un aktivizē mūsu potenciālo intelektu, lai tos saņemtu (Bouyges, 24, 29; Hyman, 218, 219).

Šī saprotamā uztveršana potenciālo intelektu pārveido no vienkāršas domāšanas dispozīcijas līdz saprotamā aktīvai domāšanai; process, kurā “saprāts darbībā” (al-aql bi'l-fi'l) kļūst saprotams (Bouyges, 15; Hyman, 216). Tomēr šī metamorfoze neietekmē pašu potenciālo intelektu, un tas joprojām ir tīri potenciāls, objektīvi spējīgs saņemt saprotamas papildu idejas. Jo lielāks ir intelektuālo depozītu skaits, ko intelekts nodod darbībā “iegūtajā intelektā” (al-aql al-mustafâd), jo vairāk, ka intelekts domā pats par sevi, domājot par tiem. To darot, iegūtais intelekts atdarina aģenta intelektu, kam tas arvien vairāk atgādina.

Atbalstot neoplatonisko būtnes hierarhiju, Farabi sarindo mūsu zem Mēness pasaules saprotamo kārtību, kad Aģenta Intelekts atrodas augšpusē un galvenā matērijas - apakšā. Debesu atsevišķo, nebūtisko vielu, jo īpaši Aģenta intelekta, intelekts ir augstākā vēlamā izziņa, izņemot to, ka Farabi neuzskata to par iespējamu. Farabi pietiks pat ar pilnīgu vai gandrīz pilnīgu zināšanu iegūšanu par visu mūsu pasaulē; mūsu saprotamo formu veidošanās atšķiras no to secības aģentu intelektā, un pastāv kvalitatīvas atšķirības starp viņu klātbūtni tajā un to, kas mums zināms; mums jādara tīru saprotamu materiālu imitācijas vai līdzības (ashbâh) (Bouyges, 29; Hyman, 219).

Neskatoties uz to, ievērojama zināšanu apjoma vai, pēc Farabian vārdiem, spēcīga iegūta intelekta veidošanās ir tā, kas mūs veido un bagātina, veidojot vielu, kas savā nebūtībā atgādina aģenta intelektu. Tā ir “galīgā laime” (al-sa'âdah al-quswâ) un pat dažāda veida pēcdzīve (al-hayâh al-âkhîrah) (Bouyges, 31; Hyman, 220).

Farabi ir dažādi uzskati par nemirstību, tagad identificējot to ar pilnveidotu intelektu, tagad ar visu dvēseli, lai gan viņa attaisnojums mūžīgās individuālās dvēseles vai intelekta izvirzīšanai ir vājš (Davidson 1992, 56-57). Tāpat kā viņa sīkākais pravietojumu traktējums, Farabi, iespējams, piesardzīgi izmanto reliģisko pārliecību par dzīves pagātni, principu, ko dedzīgi un ļoti atšķirīgi tur viņa kopiena.

3. Avicenna

Avicenna (Abû 'Alî al-Husayn b.'Abd Allah Ibn Sînâ, dz. 1037. g.), Daudztalantīgais un izveicīgi produktīvais faylasûf, kura darbam bija vislielākā ietekme starp vēlākiem musulmaņu domātājiem, postīja neatkarīgu, pašapzinīgu, būtisku un nemirstīga dvēsele, kurai Farabi trūka, un līdz ar to apliecināja savu nemirstību. Avicenna to varēja izdarīt, drīzāk sekojot Platonam, nevis Aristotelim, norādot uz būtisku ķermeņa un dvēseles atdalīšanu. Avicenna atver savu nodaļu par dvēseli enciklopēdiskajā darbā Al-Shifâ (angliski pazīstams kā “The Healing” un “The Cure”), apgalvojot šo atsevišķo esamību. [21] Vēlāk gan sadzīšanu pats, un tā saīsinātā formā Najat (sauc gan "atpestīšanu," un "Pestīšanas"), [22] Avicenna šniedz argumenti, lai atbalstītu šo apgalvojumu.

Viņš uzskata, ka fiziskais, sabojājamais ķermenis visās tā daļās, ieskaitot formālos komponentus, ir nesamierināms, izņemot tīri nemateriālu dvēseli, tā, ka pēdējais nevar būt būtisks pirmās formas veids. Drīzāk dvēsele ir nejauši saistīta ar noteiktu ķermeni, ko izraisa šīs ķermeņa paaudze un tās vajadzība pēc centrāla organizēšanas un uzturēšanas principa. Pašu dvēseli rada atsevišķas debesu saprāti un tās izstaro uz ķermeņa, un tām ir dabiska tieksme jeb niecība pret ķermeni, kas ir radies. [23]

Dvēseli individualizē tās izraudzītā ķermeņa īpašā daba, kuru tā cenšas panākt morālā un intelektuālā pilnveidošanā. Būdama būtībā nebūtiska, dvēsele nezūd kopā ar ķermeni un pat saglabā savu individualitāti, ti, attēlus un saprotamas idejas, kuras tā guvusi, uzturoties uz zemes. [24] Avicenna piedēvē pašapziņu dvēselei, ego, kam ir pašapziņa un kurš nav vienpusēji identificējams ar racionālo spēju (Rahman 1952, 66). Galvenokārt atkarībā no uzkrāto zināšanu apjoma, kā arī no dzīves, ko cilvēks nodzīvojis, ar saviem tikumiem vai netikumiem, nemirstīgā dvēsele piedzīvo nepārtrauktas baudas vai sāpes. [25]

Tādā veidā gan filozofiski, gan teoloģiski Avicenna pārsniedz savus aristoteliešu un musulmaņu priekšgājējus. Viņš to dara, savā epistemoloģijā apvienojot aristoteliālus un neoplatoniskus motīvus. [26]

Atkāpe no Aristoteļa hidromorfās ontoloģijas ir acīmredzama Avicennas izdomātajā slavenajā domu eksperimentā, kura laikā cilvēks gaisā tiek apturēts pilnīgā izolācijā no jebkādas fiziskas vai maņu pieredzes. [27] Šī eksperimenta mērķis ir parādīt cilvēka spēju intelektuāli izsecināt dvēseles esamību bez palīdzības no dvēseles maņu vai iztēles materiālajām iespējām. Avicennai tas pierāda, ka dvēsele ir neatkarīga inteliģenta viela gan pirms iesaistīšanās pasaulē, gan pēc tam, kad miesas orgāni, kas kalpo dvēselei, iet bojā.

Avicenna piecu dvēseles ārējo spēju attēlojums seko Aristoteļa De anima, jutekļi, uzbrūkot, saņemot viņu izraudzīto saprātīgo objektu iespaidus. Tomēr, diskutējot par iekšējām sajūtām, Avicenna ievērojami groza aristoteliešu tradīcijas, kuras viņš saņēma. Jo vairāk viņš apsvēra šo lietu, jo vairāk novirzījās no Aristoteļa platoniskā virzienā.

Avicenna iekšējās maņas izvietoja trīs smadzeņu kambaros, katrā kambara vietā ievietojot divus, attiecīgi ar uztveršanas un aizturēšanas spēju. [28] Veselais saprāts un (viens aspekts) iedomātā spēja veido pirmo pāri, kas atrodas smadzeņu priekšējā kambara. Veselais saprāts koordinē individuālo sajūtu saņemtos iespaidus, lai iegūtu vienotu saprātīga objekta attēlu. Tas, kā teica Aristotelis, ietver iespaidus, kas nejauši saistīti (kata symbebekê) ar objektu, [29] parādība, kas saista atmiņu par pagātnes saprātīgiem iespaidiem ar pašreizējo sensāciju. Tas norāda uz zināmu spēju pieņemt spriedumus jau veselajā izpratnē.

Saprātīgās formas, kuras saņem un apvieno veselais saprāts, pēc tam tiek pārnestas uz iztēles fakultāti, kā bija teicis Aristotelis; izņemot to, ka Avicenna sadala šo fakultāti, pirmo izskatu saucot quwwa musawwira vai khayâl. Tas pilnībā saglabā šīs formas, un tāpēc angļu valodā to sauc par arābu valodu, kas nozīmē “retentiv”, kā arī “informējoša” vai “formatīva” iztēle. [30]

Vidējais kambaris ir nākamo iekšējo maņu pāra atrašanās vieta, jo Avicenna vispirms tos ieņēma. Tie ietver jaunu “novērtēšanas” fakultāti (pēc latīņu valodas estimatio), wahm arābu valodā; un otra, hameleonu tipa fakultāte. Tas darbojas gan iztēles (dzīvniekiem un cilvēkiem), gan racionāli (tikai cilvēkiem). Kā vēl vienu tēlainās fakultātes aspektu Avicenna to vienkārši sauc par al-mutakhayyîlah, par “iztēli”, bet savas funkcijas dēļ to sauc par “kompozitīvo iztēli”. Tomēr, kad šī fakultāte aplūko īpašus, uz materiāliem balstītus jēdzienus, Avicenna to sauc par qûwah mufakkirah, domāšanas vai “kognitīvo” fakultāti.

Avicenna uzskata, ka pastāv aplēses spēja, lai izskaidrotu visu dzīvnieku (ieskaitot cilvēkus) iedzimto spēju sajust nesaprātīgu nodomu (ma'nan), kas ir raksturīgs objektam, kā to uztver subjekts. Tādējādi nodomi ir īpaši saprātīgas īpašības, ko priekšmets dzīvniekam vai personai piešķir uztveres brīdī. Šie nodomi spēcīgi ietekmē uztvērēju, piemēram, negatīvās jūtas, ko aita izjūt, uztverot vilku, vai pozitīvās izjūtas, uztverot draugu vai bērnu. [31]

Avicenna neierobežo wahm ar dzīvniekiem, kā vēlāk pieļāva Averroes [32], bet drīzāk to uztvēra plaši, ietekmējot gan loģiskos, gan fiziskos priekšmetus. Viņš uzskatīja, ka novērtējums aptver katra atsevišķā fiziskā objekta galveno īpašību, nodomu, kas to atšķir no visiem citiem objektiem.

Papildus novērtēšanas fakultātei, kas ir līdzīga iedzimtai un spontānai, Avicenna kopā ar Aristoteli atzina arī intuīcijas (hads) fakultāti, kas ir galvenais solis noteiktu zināšanu iegūšanā. Šī ir spēja, kas personai pēkšņi jāuztver domājamā silogģisma vidējā termiņā - priekšlikumā, kas noenkuro konkrētu argumentu. [33]Avicenna atzīst, ka reizēm pastāv izcili indivīdi, kuru intuitīvā izjūta ir tik dabiski spēcīga, ka viņi var iztikt bez lielas iepriekšējas pieredzes, empīriski vai racionāli. Ārkārtējos un retos gadījumos ir tādi indivīdi kā pravieši, kuriem ir attīstīta intuitīva spēja - daha (Aristoteļa anšinoja), kas viņiem ļauj uzreiz uzzināt visu konkrētās zinātnes priekšmetu. Lai arī tā nav daļa no savas normatīvās epistemoloģijas, Avicenna mēģina šo parādību pielāgot zinātniski, uztverot to nevis kā iekšējas izjūtas iedzimtu spēku, bet gan kā izpausmi, lai arī cik reta ir aģenta intelekta izstarojošo spēku izpausme.

Avicenna uzskata, ka nodomu fakultātes nodomi tiek saņemti smadzeņu trešajā un aizmugurējā kambara atmiņā, hafizah. Atmiņa dalās trešajā kambara ar atmiņu fakultāti (dhikr), kas saglabā novērtējuma nodomus, kas ir gatavi atsaukšanai.

Atcerēšanās Avicennai tādējādi sastāv no novērtējošo nodomu, no vienas puses, un iztēles / kognitīvās spējas salīdzināšanas, no vienas puses, un atbilstošo saprātīgo formu, kuras saglabā formatīvā iztēle, no otras puses. Šī iemesla dēļ šis “otrais” tēlainās fakultātes aspekts tiek saukts par “kompozīcijas iztēli”. gan tā, gan arī kognitīvā fakultāte aplūko attiecīgi saprātīgas formas un jēdzienus, precīzi un pilnīgi tos iepazīstinot. Viņi to dara, apvienojot veselā saprāta un novērtējuma saņemtos iespaidus un atdalot to, kas objektam nav būtisks.

Kogitatīvā fakultāte galvenokārt nodarbojas ar praktiskiem jautājumiem, kas sakņojas materiālajā būtībā, veidojot spriedumus, kuru pamatā ir empīriski dati, ar iedzimtu abstrakcijas spēju un loģiskas pārliecības palīdzību. Tajā, kas, iespējams, ir atsaukšanās uz tradīciju, Avicenna uzskata, ka “ziņojumi (al-akhbâr), kuriem dvēsele dod piekrišanu nesagrautas un milzīgas tradīcijas dēļ (shiddah al-tawâtur)”, ir vēl viens ticams avots praktisko spriedumu veidošanai. [34]

Dzīvniekiem Avicenna ir tikai šī attīstītā iztēles spēja. Tas ļauj viņiem pārstāvēt sevi to, ko viņi atceras, kā arī dod viņiem iespēju, tāpat kā cilvēkiem, sapņot. No otras puses, cilvēku kognitīvā spēja ļauj viņiem pārsniegt instinktīvo atcerēšanos un ievieš racionālas apspriešanas elementu, kas galvenokārt aprobežojas ar tīri individuāliem, diskrētiem objektiem un darbībām. [35]

Avicenna uzskata, ka novērtējums ir saistīts ar kognitīvo fakultāti, rekonstruējot īpašu, fiziski pamatotu koncepciju. Kā tāds tas var ietekmēt šo fakultāti, un, kad tas ir pārmērīgi, ir atbildīgs par fantāzijām un izdomājumiem mūsu sapņos un domās (Black 2000, 227-28). Līdzīgi novērtējošā fakultāte var pārvarēt sevi loģiskos jautājumos, izmantojot sociologus, kas palīdzēja radīt spriedumus par nebūtiskām būtnēm, tādējādi novedot pie kļūdainiem spriedumiem metafizikā. [36]

Kā aprakstīts, daudzas iekšējās maņas, it īpaši paplašinātās novērtēšanas un kognitīvās fakultātes darbības, darbojas tādā veidā, kas ietekmē racionālas fakultātes saglabāšanu un draud apdraudēt tās objektivitāti un atsevišķo, nemateriālo dabu, sabojājot dvēseli tās meklējumos nemirstīgai svētlaimei. Rezultātā savos vēlākajos rakstos Avicenna distancēja intuīciju no jebkuras novērtējuma fiziskās bāzes un smadzenēm, atrodot to amorfā veidā dvēselē kā dievišķu izstarojumu; un viņš ierobežoja iekšējo kodifikācijas spēju, domājot tikai par konkrētām konceptuālām koncepcijām. [37]

Šis mēģinājums atdalīt racionālo fakultāti no iekšējām maņām tiek atkārtots Avicennas attieksmē pret intelekta attīstības posmiem. Viņš uzskata visu kognitīvo procesu, kurā iekšējās sajūtas bija noraizējušās, kā nepieciešamu (lielākajai daļai cilvēku), bet par nepietiekamu nosacījumu patiesu zināšanu iegūšanai. Iekšējo jutekļu centieni tiek uzskatīti par dažiem no viņa galvenajiem skaņdarbiem, kuriem ir tikai propagandiska iedarbība uz dvēseli, sagatavojot to saņemt universāli saprotamus priekšstatus, kas ir tās galvenais mērķis un, visbeidzot, vienīgās rūpes. Šīs saprotamās idejas nav atdalītas no iztēles, kā to vēlētos Aristotelis, bet gan nāk no universālā aģenta intelekta, tīri potenciālo un pasīvo intelektu pārveidojot par iegūto intelektu ('aql mustafâd). [38]Šis ir aktīvs izziņas stāvoklis, kad intelekts tiek aktīvi savienots ar savu saprotamo objektu. Galu galā šī saistība ir ar Aģentu Intelektu, visu zemes virsmu avotu.

Avicenna, tāpat kā sākotnēji Aristotelis, arī norāda uz potenciāla starpposma esamību, saucot to par “intelektu in habitu” (al-aql bi'l-malakah). Šajā posmā iegūtie intelekti netiek izmantoti, un tāpēc tie ir potenciāli. [39] Tomēr aktīvo iegūto saprotamo lietu uzskatīšana par potenciālu šķita pretrunīga Avicennai, tāpēc viņš tos atdod Aģentu intelektam, kur tie tiek noguldīti un gaida intelekta piemiņu habitu. Tāpēc šis intelekts neuzglabā iegūtos saprotamos, bet tikai kalpo tam, lai atvieglotu to atkārtotu iegūšanu no aģenta intelekta. [40]

Aģenta intelekts ir saprotamu formu avots uz zemes un avots, kurā mēs spējam tos iedomāties. Tas darbojas tāpat kā saule, apgaismojot gan intelektuālo objektu, gan objektu, un atrodas katrā indivīda intelektuālās attīstības posmā (Davidson 1992, 86, 87, 92).

Kaut arī lielākajai daļai cilvēku ir nepieciešama iepriekšēja jutekļu apmācība, lai sagatavotu savas dvēseles intelektuālajai izziņai, ko Aģents Intelekts piešķir automātiski, [41] daži daži indivīdi ar izveicīgu intuīciju, kā mēs redzējām, var, kā mēs redzējām, tūlīt aptvert saprotamus jēdzienus un priekšlikumus. Avicenna apzīmē šādu intuitīvi apveltītu cilvēku intelektu “svētu” (“aql qudsî”) un Aģenta intelektu sauc par “Svēto Garu” (al-rûh al-qudsî). [42] Praviešiem šī jēga ir ļoti liela, viņi saņem visu vai gandrīz visu saprotamo formu izpausmes Aģenta intelektā. Avicenna saka, ka tas nav “tālu atnācis” (wa lâ yab'ud), ka šādu cilvēku iztēles spējas spēj attēlot izceltās universālās saprotamās formas, it īpaši maņu, terminus.[43]

Tādējādi pareģojumi ir dabiski, ja izņēmuma gadījumi, Avicenna, kas ir vienisprātis personīgās apdomības jautājumā. Lai arī cik daudz Dievs ir intelekta pēdējais cēlonis, Viņš nav tieši iesaistīts visā procesā, un svētais aģenta intelekts ir viņa starpnieks cilvēkam. Šeit, tāpat kā citur, mēs redzam Avicenna mēģinājumu pielāgot savu filozofiju tradicionālajām reliģiskajām koncepcijām.

Lai saglabātu dvēseles nemateriālo un nemirstīgo dabu, Avicenna ir nošķīrusi dabisko saikni starp iztēli un intelektu. Tas ir pilnībā atkarīgs no Aģenta Intelekta, tikai ar dvēseles neatkarīgo būtību, kas to atšķir no pilnīgas iesūkšanās tajā.

4. Averroes

Averroes (Abu'l-Walîd Muhammad; dz. Ahmad ben Rushd, 1126-98) ir tuvāk peripātikas tradīcijai nekā viņa priekšgājēji, un tieši Aristoteļa komentētājs viņu pazina Eiropā. Viņš trīs reizes komentēja De anima un uzrakstīja Parva Naturalia parakstu. Viņa īsais komentārs par De anima ir arī pareizāks epitoms, kas ir Aristoteļa darba kopsavilkums, nevis precīzs un burtiskāks komentārs, tāpat kā viņa vidējie un garie, vai lielie komentāri. [44]Īsajā komentārā Averroes nosaka Aristoteļa dvēseles aprakstu, piedāvājot kapsulu kopsavilkumu par viņa galvenajām mācībām fizikā, meteoroloģijā un fizioloģijā. Tie galvenokārt attiecas uz visu ķermeņu hidromorfo sastāvu; četru elementu raksturs; un ģeneratīvo lomu organismā, ko izraisa debesu ķermeņi un ķermeņa iedzimtais karstums jeb pneima. [45] Averroes norāda, ka dvēsele ir dabisku cēloņu rezultāts - gan tuvākie, gan attālākie, virszemes un debess cēloņi. Starp pēdējiem ir aģentu intelekts, kura attiecības ar ķermeņiem, tāpat kā citu debesu inteliģenci, ir “nejaušas” (vai “nejaušas”, “bi'l-'arad.”), Jo būtībā tās ir “atdalītas” no tām, būt mazsvarīgam.

Averroes uzsver dvēseles hierarhisko struktūru, sākot ar barojošo fakultāti. Tas kalpo kā maņu spēju substrāts, matērija, kas “izliekta” sensoro uztveres uztveršanai. Šis izvietojums ir maņu fiziskās spējas pirmā pilnība vai aktualitāte, padarot šīs fakultātes potenciālu par reālu, ja nu vēl nerealizētu, esamības stāvokli. Tādējādi augstākā pasniedzēja ir, kaut arī potenciāli, apakšējā.

Katru fakultāti līdzīgi uztur vēl viens materiāls vai mazāk “garīgs” nekā tas: jutekļi kalpo kā vesela saprāta substrāts, tas ir iztēles substrāts, un tas pasniedz racionālas fakultātes substrātu. [46]Tādējādi iztēle seko jutekļiem, nodrošinot intelektu ar attēliem, kuriem ir saprotamas dimensijas jeb “nodomi” (ma'ânî), kurus termins Averroes lieto plašāk nekā līdz šim. Šie nodomi ir redzami jutekļiem parādītajā formā, taču jānogaida, kamēr intelekts tos novērtēs, vispirms tos attēlojot kā saprātīgus, bet pēc tam iztēles nodomus - attiecīgi jutekļiem un iztēli. Tādējādi Averroes izmanto “nodomus” nodot nevis uztveramā objekta formu tādu, kāda tā ir, bet gan to, kā to uztver, iedomājas, atceras vai inteliģentē attiecīgās dvēseles spējas.

Averroes ieguldījums prāta filozofijā galvenokārt ir mēģinājumos precizēt un no jauna definēt iekšējo jutekļu darbības un noteikt hylic jeb materiālā intelekta raksturu. Iekšējo maņu lomu viņš galvenokārt apspriež savos De anima komentāros, kā arī savos epizomos par jutekļiem un atmiņu. Viņa darbu pamatā ir Aristotelis un viņa Andalūzijas priekšgājēja Ibn Bâjjah (dz. 1138) psiholoģiskie raksti, kurus Rietumi pazīst kā Avempace. [47] Averroes darbs iekļauj arī reakciju un pārmetumus Avicennai, cita starpā noraidot viņa paaugstinājumu wahm, novērtējumu, lai iegūtu papildu iekšējās sajūtas statusu. Averroes iztēle un atmiņa var paveikt Avicenna novērtējošās fakultātes darbu.

Aristotelis bija sācis savu traktātu par atmiņu, nodalot atcerēšanās un atcerēšanās aktus. Viņš uzskatīja, ka tie ir saistīti, kaut arī atšķirīgi no iekšējiem jutekļiem (veselais saprāts un iztēle), un ar racionālu spēju. [48]

Pēc Aristoteļa uzskatiem iztēle internalizē un kopē objektu, kas sākotnēji tika uzrādīts jutekļiem un veselais saprāts salikts vienā sensācijā; un atmiņu pasniedzējs saņem “kaut ko tādu kā attēlu” (zôgraphêma ti), “sava veida iespaidu” (tupon tina) no šī uztveres (pārraida caur iztēli). [49] Atcerēšanās ir pārdomāta darbība, kas atmiņā saglabāto iespaidu savieno ar uztveri, kā sākotnēji tika iedomāts.

Izstrādājot Aristoteļa tekstu, Averroes uzskata atmiņu par tādu, ko rada nepārtrauktas abstrakcijas jeb “spiritualizācijas” process. Ārēja objekta forma vispirms tiek uztverta ar daudzajām miesas vai ādas daļiņām (qushûr), kurām ir īpaša nozīme. Veselais saprāts un pēc tam iztēles fakultāte [50] šo formu (apzināti pielāgojumi) saņem (nemainīgā veidā), pēc tam seko “diskriminējoša fakultāte”, ti, kognitīvā fakultāte, kas tiek traktēta kā cita iekšēja jēga. [51]Šī fakultāte faktiski kalpo kā tilts starp iztēli un intelektu, apstrādājot konkrētus attēlus, kā tas notiek, bet izvēloties katra uztveres raksturīgāko aspektu. Tas noved pie attīrīšanas procesa pabeigšanas, atmiņā (dhikr), kas saņem būtisku priekšstatu vai nodomu par konkrētu uztveri. [52]

Atmiņa glabā šos atdalītos esentificētos attēlus un spēj tos atcerēties pēc vēlēšanās, tas ir, ar gribas aktu. Atgādinājums (tadhakkur) atkal pievienojas viņiem kognitīvajā fakultātē ar pilniem attēliem, kas konkretizē meklētā objekta ķermeniskās iezīmes. Kā aprakstīts, starp atmiņas darbību un intelektu habitu ir paralēle, ko izstrādājis Afrodizias Aleksandrs, jo abi saglabā būtiskos priekšstatus, kas attiecīgi veido attiecīgā uztveres iepriekš uztverto saturu (atmiņas loma) vai universālu jēdzienu (intelektu in habitu).

Lai gan memoratīvā spēja ir ierobežota tikai ar iedomātas formas nodomiem, Averroes atzīst, ka tā attiecas arī uz universāliem. Tas tiek darīts, izmantojot kognitīvo fakultāti, saistot universālu ar kādu konkrētu tēlu, un tas tiek atcerēts ar nodomu palīdzību, kas saglabāts atmiņā paliekošajā fakultātē; “nodoms”, kas ir šī attēla atšķirtspēja vai raksturs. [53] Tas ir, viens atceras universālu ideju, atceroties attēlu, kas nozīmējot to. Kā saka Aristotelis, “bez tēla domāt nav iespējams”. [54]

Tādējādi Averroes atmiņu saprot kā trīskārtīgu darbību: kognitīvā fakultāte izmanto iedomātas formas nodomus, kas saglabāti atmiņā, un apvieno tos ar oriģinālo maņu attēlu, lai pilnībā atcerētos vēlamo uztveri. [55] Šīs shēmas līdzība ar Avicenna izstrādāto ir pārsteidzoša, lai gan Averroes shēma ir apņēmīgāka.

Averroes kopā ar Avicenna atzīst, ka dzīvniekiem ir akūta tīša izjūta un viņi spēj tūlīt noteikt citu cilvēku dabā nesaprotamās īpašības, tādējādi uzlabojot viņu izdzīvošanu. Averroes uzskata to par iztēles funkciju, ko piepilda atmiņa, un nepiešķir tai neatkarīgas “novērtējošas” fakultātes (wahm) statusu, nevēlas reizināt dvēseles spējas vairāk, nekā to bija izdarījis Aristotelis. [56]

Averroes seko Galenam un “viedokļa vienprātībai”, nevis Aristotelim, atrodot iekšējās sajūtas un atmiņu dažādās smadzeņu daļās: veselais saprāts un iztēles spēja priekšējā daivā, kognitīvā fakultāte vidū un atmiņa aizmugurē.. [57] Tiek teikts, ka laba atmiņa ir atkarīga no sausuma smadzeņu priekšpusē un aizmugurē, sliktas atmiņas mitruma dēļ, kas neļauj attēliem un idejām saglabāt iespaidu. Vislabākais izskats, kas galvenokārt izpaužas jaunībā, ir vidēja rakstura, kas ļauj gan ātri saprasties (pozitīvs mitruma ieguvums), gan ilgi atmiņā. [58]

Kamēr iekšējām maņām, kā, protams, ārējām maņām, ir fiziskas atrašanās vietas ķermeņa orgānos, racionālajai spējai tās nav. Tas neliedz Averroes to iedomāties kā strukturētu hidromorfā modelī, kas raksturīgs Aristoteļa fizikai. Kā norādīts epizodē De Anima, tā ir kognitīvā spēja, ko tur vienkārši sauc par praktisko intelektu, kurš vispirms apstrādā maņu un iztēles nodomus, izvēloties un apspriežot racionālas līnijas, gan induktīvās, gan deduktīvās. Šis praktiskais intelekts pēc tam kalpo kā materiāls vai substrāts tā teorētiskajam līdziniekam, kurš abstrahē universālo ideju vai ierosinājumu no iepriekš apskatītā konkrētā priekšmeta. [59]

Teorētiskā intelekta tiekšanās pēc universālas patiesības ir dvēseles pilnības akcents, ko Averroes sauc par “ļoti dievišķu” veikšanu [60], lai gan viņš uzskata, ka relatīvi maz cilvēku to gūst. Galīgās zināšanas tiek meklētas pašam Aģenta intelektam. Cilvēce kopumā vēl nav sasniegusi šo līmeni, bet kādu dienu tā paies, jo “daba atsakās” ļaut visām patiesajām (un ierobežotajām) iespējām beidzot netikt realizēta (ņemot vērā mūžīgo Visumu). [61]

Lai gan šis apgalvojums nav atkārtots pārējos divos viņa komentāros par De anima, Averroes ticība personīgās pilnības sasniegšanai caur aģenta intelekta zināšanām palika nemainīga. Katra saprotama izziņa ir subjekta un objekta identificēšanas darbība, starp tiem nepastāv nekādas būtiskas barjeras. [62] Tomēr domājams, ka zināšanas par aģenta intelektu pārsniedz visu pārējo, tās saturs ir unikāli un pilnīgi visaptverošs. Visu veidu zemeslodes uz zemes tiek atrastas vienotas tādā veidā, kas padara to par vienu saprotamu būtni.

Averroes, kas ticis uzskatīts par Aģenta Intelekta kā (zemes) formu formu visā viņa dzīvē, kaut arī viņa izpratne par attiecībām starp to un formām uz zemes tika mainīta. Sākotnēji domājot, ka aģents inteliģentu izdala kā izstarojošu vielu, kas visām formām piešķīris visu Mēness daļu, viņš vēlāk aristoteliālajā izteiksmē to uzskatīja par vienkārši efektīvu intelekta cēloni, “apgaismojot” vai aktualizējot gan potenciāli inteliģento subjektu, gan saprotamo objektu. [63] Tomēr kā galvenais cilvēces zināšanu meklēšanas objekts aģents Intelekts kalpoja kā pēdējais intelekta cēlonis, kas kopā ar to piedāvāja personai vislielāko dvēseles ciešanu (sa'âdah), kāda tā varētu būt.

Averroes, tāpat kā viņa priekšgājēju gadījumā, cilvēka intelektuālo potenciālu, ko pārstāv helikālais vai materiālais intelekts, aktualizē Agent Intellect. Tas rada latentu ideju krātuvi, intelektu habitu (al-aql bi'l malakah), kas operatīvi kļūst par iegūto intelektu (al-aql al-mustafâd). Tieši šajā pēdējā intelekta attīstības posmā tiek piedzīvota savienošanās, tā kopā ar aģenta intelektu, tā ir subjekta un objekta apvienošana (ittihâd). [64]

Averroes cīnījās vairāk nekā viņa priekšgājēji ar priekšstatu par potenciālo vai “materiālo” intelektu. De anima epitomā viņš izklāsta divas pozīcijas, vispirms sekojot Aleksandrijas-Ibn Bjadžahia uzskatam, kurā materiālais intelekts tika uzskatīts par dispozīciju ķermenī vai iztēles spēju; un pēc tam, lai garantētu tā nemateriālo objektivitāti kā vielu, kas būtībā atrodas ārpus dvēseles. [65] Šis pēdējais viedoklis, kas atspoguļo Themistius viedokli, ir tāds, kāds tiek piedāvāts garajā komentārā, uz kuru viņš norāda lasītāju, kurš ir acīmredzams ieteikums par tur ieņemamo amatu. [66]

Tomēr Averroes ieņem trešo pozīciju par materiālā intelekta būtību. Tas ir viņa vidējā komentāra viedoklis, kuru viņš, iespējams, ir uzrakstījis pēc garā komentāra vai, kā ticamāk, pēc pirmā tā projekta. [67] Latīņu rietumiem bija tikai garais komentārs tulkojumā, un viņš nezināja filozofisko alternatīvo uzskatu par materiālo intelektu, kas tika parādīts vidējā komentārā. Lai arī tas ir nozīmīgs tikai Averroistiski noskaņotajiem ebreju filozofiem, kuri lasīja to ebreju valodā un trūka garā komentāra ebreju valodas tulkojuma, vidējā komentāra nostājai ir zināma saskaņotība, kuru ir vērts atzīmēt.

Tāpat kā savā sākotnējā prezentācijā īsā komentārā, Averroes uzskata, ka materiālais intelekts, vidējā komentārā, ir tieši saistīts ar iztēles spēju vai drīzāk ar saprotamiem nodomiem, kādiem šī ķermeniskā mācība ir pakļauta. Tomēr tagad Averroes uzsver, ka šī saistība ar iztēles spēju ir “nejauša” ar materiālā intelekta raksturu, tā būtiskā saistība ir ar aģenta intelektu. Materiālais intelekts ir īslaicīgs, diskrēts mūžīgā un vienmēr faktiskā Aģenta intelekta parādīšanās cilvēkiem. Tā ir mūsu “pirmā pilnība”, savukārt aģenta intelekts mums pārstāv galīgo pilnību jeb “galīgo formu”. [68]

Vidējais komentārs veido materiālo intelektu, apvienojot Afrodizija un Temidija Aleksandra uzskatus. Ar Aleksandru Averroes uzskata, ka materiālais vai potenciālais intelekts ir dispozīcija vai spēja, kas piemīt dvēselei, lai attēlotu iztēles formas kā abstraktus saprotamus materiālus; [69] Kamēr Themistius, Averroes uzskata materiālo intelektu par atsevišķu nemateriālu vielu. Tas tomēr ir Averroes vidējā komentārā, bet šīs atsevišķās vielas substrāts, Aģenta intelekts ir tā pilnā un mūžīgi faktiskā izpausme.

Garajā komentārā Averroes saglabā materiālo un aģentu intelektu atsevišķo, ti, nebūtisko, bet būtisko raksturu un to potenciālo saistību ar reālo saprotamību. Tomēr viņš tos izturas kā divas atsevišķas vielas, nevis par viena intelekta diviem aspektiem. Materiālais intelekts tādējādi tiek hipostatizēts, tiek traktēts kā “ceturtais būtnes veids” un tas ir debesu princips, kas nosaka matērijas potenciāla potenciālu un kas kopā ar formālo principu, ko pārstāv Aģents Intelekts, izskaidro saprotamo formu raksturu un darbību; pat tā kā saprātīgus objektus veido līdzīgi hromorfiski principi. [70]

Tādējādi garajā komentārā materiālais intelekts tiek uzskatīts par “pēdējo no atsevišķajiem intelektiem (debess) hierarhijā”, kas seko aģenta intelektam. [71] Šī materiālā intelekta fiziskā pārvietošana var garantēt Averroes tā nesagraujamību un objektivitāti, taču tas neizskaidro racionālas fakultātes klātbūtni cilvēkos, klātbūtni, kuru Averroes atpazīst. Šim nolūkam viņš palielina kodifikācijas (fikr) lomu izziņas procesā. Kā minēts iepriekš, viņš to uzskata par ķermenisku fakultāti, kas atrodas smadzenēs, kas spēj uztvert un apstrādāt gan sajūtās atrastos iztēles nodomus, gan iztēles saprotamos nodomus, tādējādi uzsākot abstrakcijas un vispārināšanas procesu, ka materiāls un Aģenta intelekts ir pilnīgs.[72] Averroes garajā komentārā ievieš arī “pieņemamu intelektu”, kam ir līdzīgs ķermeniskais raksturs un funkcija, proti, savienojot īpašos un universālos attēlu un saprotamo priekšmetu apgabalus. [73]

Tomēr visiem viņa garajiem komentāriem veltītajiem mēģinājumiem distancēt materiālo intelektu no atsevišķa sabojājama ķermeņa caur to, ko var uzskatīt par surogātiskām intelektuālām spējām, Averroes iesaista materiālo intelektu un pat aģenta intelektu ar personas intelektuālo attīstību. Viņu klātbūtne ir būtiska indivīdam, tiecoties pēc racionālas pilnības, tomēr nebūtiska no pašu universālo vielu viedokļa. Šo nemateriālo fakultāšu atrašanās vieta dvēselē nav skaidri izteikta ne vidējā, ne garajā komentārā, taču to funkcija un iekšējā dinamika ir parādīta līdzīgi. Indivīds pilnveido savu intelektu, un jo vairāk tas tiek pilnveidots, ti, jo abstraktākas patiesības uzkrājas, jo mazāk īpašs un individuāls tas ir, jo mazāk tas “pieder” šai personai. Galu galācilvēka pilnībā realizēts intelekts teorētiski spēj savienoties ar aģenta intelektu, visas individualitātes pēdas ir izdalītas.

Averroes apzinājās, ka ļoti maz, ja kāds indivīds sasniedz intelektuālo pilnību, tas ir, jāzina viss, kas jāzina, un pat šī persona nespēj bezgalīgi uzturēt saiknes stāvokli, būdama cilvēciska un prasot ēdienus, dzērienus un neprātīgas aktivitātes. Tā tas ir, ka Averroes visos komentāros un citos rakstos par šo tēmu nenozīmē intelektuālās individualizācijas pastāvēšanu dzīvās būtnēs. Daudzi domāja, ka to var noliegt Averroes monopsihisma teorija, kurā ir tikai viens materiāls, kā arī aģentu intelekts.

Vienā no savām nelielajām esejām par šo tēmu Averroes attēlo cilvēka pilnībā apgūto intelektu kā identitātes zaudēšanu, sasniedzot savienojumu ar aģenta intelektu, [74] pilnībā absorbējot to. Tas var notikt ar retu indivīdu, kamēr viņš ir dzīvs, lai arī tas ir īslaicīgs stāvoklis. Pēc ķermeņa bojāejas ikviena nemateriālais intelekts, lai arī cik daudz vai maz attīstīts, ir ieskauts viena aģenta intelektā. Nepastāv iespējamie un materiālie apstākļi, kas lika indivīdam atpazīt universālas patiesības un kas ietekmēja šīs personas dvēseles īpašo sastāvu, un iegūtajiem universālajiem saprotamības elementiem nav citas vielas, kā vien palikt starp aģentu intelektu, kur viņi vienmēr ir pārstāvēti.

Noslēgumā var teikt, ka klasisko musulmaņu filozofu psiholoģija tika pārrauta starp aristoteliālo un neoplatonisko perspektīvu ar mēģinājumiem veikt sintēzes, kas deva priekšroku vienai vai otrai perspektīvai. Aristoteļa naturālisms bieži tika nomākts, meklējot zināšanas par universālām patiesībām, kas solīja mūžīgu svētlaimi, lai arī cik filozofiski grūti šī koncepcija izrādījās.

Bibliogrāfija

Primārie avoti

  • Aristotelis, 1995 Barnes, Jonathan, trans., Aristoteļa pilnie darbi. Prinstona, Bollingena.
  • Alfarabi, 1938. gads Bouyges Maurice, ed., Risâlah fî l-'Aql. Beirūta, Imprimerie Catholicique.
  • –––, 1962. gada Mahdi, Muhsin, trans., Alfarabi Platona un Aristoteļa filozofija. Ithaca, Cornell University Press.
  • –––, 1985 Walzer, Richard, Farabi par perfektu valsti. Oksforda, Clarendon Press.
  • Al-Kindî, 1950-53 Abû Rîdah, M.'AH, ed., Rasâ'il al-Kindî al-Falsafîya. Kaira, Dâr al-Fikr al-'Arabî. 2 sējumi.
  • –––, 1974, Ivry, Alfred L., trans., Al-Kindî's metafizika. Albānija, Ņujorkas preses štata universitāte.
  • Avicenna, 1956 Bakos, Jân, ed. un trans., Psychologie D'Ibn Sînâ (Avicenne) d'après son oeuvre ash-Shifâ. Prāga, Editions de l'Académie Tchécoslovaque des Sciences.
  • –––, 1985 Fakhry, Majid, ed., Avicenna: Kitâb al-Najât. Beirūta, Dâr al-ACIRCfâq al-Jadîdah.
  • –––, 2005 Marmura, Maikls, trans., Avicenna: Ārstniecības metafizika. Provo (Jūta), Brigham Young University Press.
  • –––, 1960, Moussa, Mohammad Youssef, Dunya, Solayman, Zayed, Sa'id, edd., Avicenna's metafizika: Al-Shifâ, Al-Ilâhiyyât. Kaira, Organisme Général des Imprimeries Gouvernementales.
  • –––, 1952. gads Rahmans, Fazlūrs, tulk., Avicenna psiholoģija: Kitâb al-Najât 2. grāmatas 6. nodaļa. Londona, Oxford University Press. Reprint Westport, CT, Hyperion.
  • –––, 1959. gads, Rahmans, Fazlūrs, red., Avicenna's De Anima: Būt par Kitā Al-Šifa psiholoģisko daļu. Londona, Oxford University Press.
  • Averroes, 1982 Bland, Kalman P., ed. un trans., Ibn Rushd ar Mozes Narboni komentāru “Lapa par savienojuma iespējām ar aktīvo intelektu”. Ņujorka, Amerikas Ebreju teoloģiskais seminārs.
  • –––, 1961. gads Blumbergs, Harijs, trans., Parvas Naturalia epitoms. Kembridža, MA, Vidusjūras Amerikas akadēmija; Arābu izdevums, 1972. gads.
  • –––, 1930. gadā Bouyges, Maurice, ed., Averroes Tahafot at Tahafot. Beirūta, Imprimerie Catholicique.
  • –––, 1953 Crawford, F. Stuart, ed., Averrois Cordubensis: Commentarium Magnum Aristoteles De Anima Libros. Kembridža, MA., Amerikas Viduslaiku akadēmija.
  • –––, 1954 Van Den Bergh, Simon, trans., Averroes: Tahafut al-Tahafut. Londona, Luzaka.
  • –––, 2002 Ivry, Alfred L., ed. un trans., Averroës: Aristoteļa De anima vidējais komentārs. Provo (Jūta), Brigham Young University Press.
  • –––, 1985 Nogales, Salvador Gómez, ed., Epitome De Anima. Madride, Consejo Superior de Investigaciones C Scientificas Instituto “Miguel Asín” Instituto Hispano-Arabe de Cultura.
  • –––, 1987 Nogales, Salvador Gómez, tulk., La Psicología de Averroes: Aristóteles komentārs. Madride, Universidad Nacional de Educación a Distancia.
  • Ibn Bâjjah, 1942, Palacios, Miguel Asin, ed. un trans., “Tratado de Avempace sobre la union del intellecto con el hombre”, Al Andalus 7, 1-47.
  • –––, 1960 al-Ma'sûmî, Muhameds Saghr Hasan, ed., Kitâb al-Nafs. Damaska, al-Majma 'al-'Ilmî al-'Arabî.
  • ––– 1961. gada al-Ma'sûmî, Muhameds Saghr Hasan, trans., “Ilm al-nafs, (Dvēseles zinātne). Karači: Pakistānas vēsturiskā biedrība. Atkārtoti izdrukājis F. Sezgins, Arābu un islāma zinātnes vēstures institūta publikācijas: Islāma filozofija 75, Franfkurts pie Mainas, 1999. gads.
  • –––, 1968. gada Fakhry, Mâjid, ed., Rasâil Ibn Bajja al-ilâhîya (Opera Metaphysica). Beirūta, Dâr al-Nahâr li-l-Nashr. 1990. gada atkārtota izdruka.
  • –––, 1983. gads al-'Alawî, Jamâl al-Dîn, red., Rasâ'il falsafîya li-Abî Bakr Ibn Bâjja. Beirūta-Kasablanka: Dâr al-Thaqâfa - Dâr al-Nashr al-Maghribîya.
  • Razi, 1939. gada Kraus, Paul, ed., Opera Philosophica. Kaira, np
  • –––, 1950. gads Ārberijs, Artūrs J. Rhazes garīgais fizikāls. Londona, Džons Murejs. Pārpublicēts kā Razi tradicionālā psiholoģija, Damaska (np, nd).

Sekundārie avoti

  • Ādamsons, Pīters, 2006, “Redze, gaisma un krāsa Al-Kindi, Ptolemaja un senie komentētāji”, arābu zinātnes un filozofija, 16: 207-36.
  • Altmans, Aleksandrs, 1965. gads, “Ibn Bâjjah par cilvēka galīgo niecību”, HA Wolfson Jubilee Volume (ne), Jeruzāleme, Amerikas Ebreju pētījumu akadēmija, I: 47-87.
  • Ārberijs, Artūrs J. 1964. gads, Islāma civilizācijas aspekti. Londona, Džordžs Allens un Unvins.
  • Black, Deborah L. 1993, “Aplēse (Wahm) Avicenna: loģiskās un psiholoģiskās dimensijas.” Dialogs XXXII, 219.-58.
  • Black, Deborah L. 1996, “Atmiņa, indivīdi un pagātne Averroes psiholoģijā”, Viduslaiku filozofija un teoloģija 5, 161–87.
  • Melnais, Debora L. 2000, “Iztēle un novērtējums: arābu paradigmas un rietumu pārvērtības”. Topoi 19, 59-75.
  • D'Ancona Costa, Cristina, “Aristotelian un Neoplatonic elementi Kindî zināšanu doktrīnā”. Amerikas katoļu filozofiskais ceturksnis LXXIII, 9-35.
  • Deividsons, Herberts A. 1992, Alfarabi, Avicenna un Averroes, par intelektu. New York, Oxford University Press.
  • Davidsons, Herberts A. 1997, “Attiecība starp Averroes vidējiem un garajiem komentāriem par De Anima”, arābu zinātnes un filozofija 7, 139. – 51.
  • Druarts, Thérêse-Anne, 1988, “Dvēseles un ķermeņa problēma: Avicenna and Descartes”, Arābu filozofija un Rietumi, ed. Thérêse-Anne Druart. Vašingtona, Džordžtaunas Universitātes Mūsdienu arābu studiju centrs, 27.-49.
  • Endress, Gerhards, 1994, “Al-Kindî Über die Wiedererinnerung der Seele”. Oriens 34, 174–219.
  • Fakhry, Majid, 1970, islāma filozofijas vēsture. Ņujorka, Columbia University Press.
  • Gutas, Dimitri, 1988, Avicenna and the Aristotelian Tradition. Leidens, Brils.
  • Gutas, Dimitri, 2001, “Intuīcija un domāšana: Avicenna epistemoloģijas mainīgā struktūra”, Avicenna Aspects, ed. Roberts Wisnovsky. Prinstona, Markus Wiener Publishers, 1.-38.
  • Hasse, Dag, 2000, Avicenna's De anima Latīņu Rietumos. Londona, Vorburgas institūts.
  • Himans, Artūrs un Valss, Džeimss 1973. Filozofija viduslaikos. Indianapolis, Hackett Publishing.
  • Ivry, Alfred L. 1995, “Averroes vidējie un garie komentāri par De Anima”, arābu zinātnes un filozofija 5, 75–92.
  • Ivrijs, Alfrēds L. 1997, “Averroes īss komentārs par Aristoteļa de anima”, Documenti e Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale VIII, 511-49.
  • Ivry, Alfred L. 1999, “Averroes trīs komentāri par De anima”, G. Endress un JA Aertsen, red., Averroes and Aristotelian Tradition. Leidens, Brils, 199–216.
  • Janssens, Jules, 1987, “Ibn Sînâ idejas par galīgo realitāti, neoplatonismu un Korānu kā problēmu risināšanas paradigmām Avicennian sistēmā.” Galīgā realitāte un nozīme 10, 252–71.
  • Džolivets, Žans, 1971. gads, L'Intellect selon Kindî. Leidens, Brils.
  • Mičots, Žans R. 1986. gads, La destinée de l'homme selon Avicenne. Louvain, Peeters.
  • Peters, Francisks, 1968. gads, Aristoteles Arabus. Leidens, EJ Brils.
  • Rahmans, Fazlūrs, 1958. gads, Pravietojums islāmā. Londona, Džordžs Allens un Unvins.
  • Sebti, Meryem, 2000, Avicenne: L'ame humaine. Parīze, Brošē.
  • Sirat, C. un Geoffroy, M. 2005, L'original arabe du Grand Commentire D'Averroes au De Anima D'Aristote. Parīze, J. Vrīns.
  • Teilors, Ričards, 1999. gads, “Piezīmes par Cogitatio Averroes komentāros Magnum Aristotelis De anima Libros”, G. Endress un JA Aertsen, red., Averroes un Aristotelian Tradition. Leiden, Brill, 217-55.
  • Teilors, Ričards, 2005. gads, “Aģenta intelekts kā forma mums” un Averroes kritika par al-Fârâbî, “Proceedings of the Society for Medieval Logic and Metaphysics, 5, 18-32.
  • Volfsons, Harijs A. 1935. gads, “Iekšējās sajūtas latīņu, arābu un ebreju filozofiskajos tekstos.” Hārvardas teoloģiskais apskats, sēj. 28, 70-133; pārpublicēts Volfsonā, Filozofijas un reliģijas vēstures pētījumi. Kembridža, MA, 1973, I: 250-314.

Citi interneta resursi

Ieteicams: