Jūda Abrabanels

2023 Autors: Noah Black | [email protected]. Pēdējoreiz modificēts: 2023-11-26 16:10

Šis ir fails Stenfordas filozofijas enciklopēdijas arhīvos.

Jūda Abrabanels

Pirmoreiz publicēts 2005. gada 2. decembrī

Jūda Abrabanels (ap 1465. gadu pēc 1521. gada), pazīstams arī kā Leone Ebreo, ir nozīmīga pārejas figūra ebreju filozofijas vēsturē. Kopīga jebkuram pārejas posma skaitlim tomēr ir kontekstualizācijas problēma. Vai Jūda Abrabanela gadījumā mēs viņu uzskatām par pēdējo no viduslaiku ebreju filozofiem vai pirmo no agrīnajiem mūsdienu filosofiem? Piemēram, viņa darbs noteikti ir sarunā ar vairākām tēmām, kas sastopamas renesanses platonismā un humānismā. Tomēr tajā pašā laikā viņš brīvi izmanto savu ebreju un islāma priekšteču kosmoloģiju un metafiziku.

Abrabanela magnum opus, Dialoghi d'amore (“Mīlestības dialogi”) pieder pie trattato d'amore žanra (“traktāts par mīlestību”), kas bija cieši saistīts gan ar renesansi, gan ar itāļu tautas valodas attīstību. Lai arī Abrabanela dialogs šajā ziņā ir viena no žanra vissvarīgākajām filozofiskajām diskusijām, tas tomēr aprobežojas ar literāro un stilizēto formu. Pats darbs sastāv no trim dialogiem, no kuriem trešais nodrošina visilgāko un noturīgāko filozofisko diskusiju. Daži apgalvo, ka Abrabanels sākotnēji bija darba ievads un ceturtais dialogs, no kuriem neviens neizdzīvo. ^[1]Pēc būtības Dialoghi piedāvā divu indivīdu - Filo un Sofijas - divu pieklājības personu sarunu stenogrammu, kas diskutē par mīlestības raksturu gan kā juteklisko, gan kosmisko principu. Filo, vīriešu raksturs, tiek attēlots kā pieredzējis filozofs, bet Sofija - sievietes raksturs, kā filozofijas studente. Neskatoties uz to, Sofija nav tikai ērta tekstuāla stratēģija, bet arī kļūst par personāžu pati par sevi, kādu, kas ievērojami veicina darba filozofisko izvēršanos. Turklāt daudzas no dialoga apmaiņām, kas notiek starp Filo un Sofiju, ir ļoti rotaļīgas - ar Philo ir vienā līmenī, vai nu atbildot uz Sofijas jautājumiem par mīlestību, vai arī atbildot uz viņas kritiku; tomēr citā līmenī viņš fiziski vēlas Sofiju un vēlas to piepildīt. Tādējādi Filo vēlas pēc Sofijas,atspoguļo to pašu Dieva (augstākā) vēlmi pēc pasaules (zemākā līmeņa). Abrabanels, būdams renesanses laikmeta mākslinieks, prasmīgi un mākslinieciski saplēsa mīlestības, skaistuma un vēlmes filozofiskos principus sava Dialoghi literārajā struktūrā.

• 1. Dzīve un darbi

  • 1.1 Dzīve
  • 1.2 Darbojas
  • 1.3 Dialoghi d'amore un valodas jautājums
• 2. Ticība, saprāts un mīts
• 3. Skaistums un mīlestība

• 4. Skaistuma filozofija

  • 4.1 Retorikas, estētikas un iztēles pacēlums
  • 4.2 Kosmoloģija un metafizika
  • 4.3. Psiholoģija un pareģojumi

• 5. Mīlestības filozofija

  • 5.1. Jūdas mīlestības pārstrādāšana kā filozofisks princips
  • 5.2. "Mīlestības aplis" (il circulo degli amari)
• 6. Cilvēka dzīves beigas
• 7. Uzņemšanas vēsture un ietekme

• Bibliogrāfija

  • Izdevumi
  • Vidējā literatūra
• Saistītie ieraksti

1. Dzīve un darbi

Otrajā literatūrā notiek plašas debates par ebreju vietu un lomu renesanses kultūrā. Viena grupa paredz sintēzi starp ebreju kultūru, no vienas puses, un renesanses ideāliem, no otras puses. ^[2] Ebreji, saskaņā ar šo interpretāciju, diezgan viegli varēja palikt ebreji, vienlaikus daloties ar vērtībām un kultūru, kas nav ebreju sabiedrība. Tomēr cita grupa apgalvo, ka šāda sintēze vēsturiski nav pamatota, jo ebreji palika maza, vajāta minoritāte, kas bija atstāta dažādu pašvaldību kaprīzēm. ^[3]Šīs divas pieejas atstāj mums radikāli atšķirīgus renesanses ebreju filozofu priekšstatus. Saskaņā ar pirmo pieeju ebreju intelektuālis diezgan viegli varēja piedalīties renesanses humānisma un neoplatonisma ideālos un kategorijās. Saskaņā ar otro pieeju šāda sintēze tomēr nekad nevarēja notikt, un rezultātā vairums renesanses ebreju domātāju bija vairāk parādā Maimonidu mantojumam nekā dažādas renesanses laika trajektorijas. Produktīvāka pieeja tomēr pastāv starp šiem diviem: Itālijas renesanse dažiem elitāriem ebrejiem sniedza jaunus literāros žanrus, intelektuālās kategorijas un izglītības ideālus, ar kuru palīdzību izzināt viņu tradīciju dziļumus.

1.1 Dzīve

Jūda Abrabanels dzimis Lisabonā, Portugālē, laikā no 1460. līdz 1470. gadam. Viņš bija Dona Īzaka Abrabanela (1437–1508) pirmdzimtais, kurš pats bija nozīmīgs filozofs. Papildus intelektuālajām prasmēm Abrabanel ģimenei bija nozīmīga loma starptautiskajā tirdzniecībā, ātri kļūstot par vienu no ievērojamākajām ģimenēm Lisabonā.

Neskatoties uz konservatīvajām tendencēm tēva domāšanā, Dons Īzaks apdrošināja, ka viņa bērni saņem izglītību, kurā iekļauti gan jūdu, gan ne-ebreju priekšmeti. Rabīns Džozefs ben Abrahams ibns Hayouns, Lisabonas vadošais rabīnu cilvēks, bija atbildīgs par reliģisko priekšmetu (piemēram, Bībeles, komentāru un halahisko darbu) mācīšanu Jūdai un viņa brāļiem. Ciktāl tas attiecas uz darbiem, kas nav ebreji, Jūdai, tāpat kā lielākajai daļai piecpadsmitā gadsimta elitu, būtu jāinstruē gan viduslaiku arabu-jūdu tradīcijas (piemēram, Maimonides, Averroes), gan humānisma pētījumiem, kas ievesti no Itālijā. ^[4]

Pēc profesijas Jūda bija ārsts, kuram bija ļoti laba reputācija un kurš kalpoja karaļa tiesai. Viņa tēvs 1483. gadā tika iesaistīts politiskā sazvērestībā pret Braganzas hercogu Joao II un bija spiests kopā ar ģimeni bēgt uz Sevilju, Spānijā. Neilgi pēc ierašanās, neapšaubāmi, ņemot vērā viņa iespaidīgos sakarus un diplomātiskās prasmes, Īzāks tika izsaukts uz Ferdinanda un Izabellas tiesu, kur viņam bija jākļūst par karaliskās ģimenes finanšu konsultantu. Neskatoties uz labvēlīgajām attiecībām ar viņiem, Īzāks nespēja viņus ietekmēt, lai atceltu viņu slaveno izraidīšanas pavēli - aicinot visus ebrejus, kuri atteicās pievērsties kristietībai, aiziet no Ibērijas pussalas.

Liekas, ka Jūdai arī bija labi sakari Spānijas tiesā un viņš bija viens no ārstiem, kurš apmeklēja karalisko ģimeni. Pēc izraidīšanas rīkojuma izdošanas Ferdinands un Izabella pieprasīja, lai viņš paliek Spānijā. Tomēr, lai to izdarītu, viņam tomēr vajadzēja pievērsties kristietībai. Tomēr, lai mēģinātu noturēt Jūdu Spānijā, tika izperēts zemes gabals, kurā nolaupīt viņa pirmdzimto dēlu Īzāku ben Jūdu. Jūda tomēr atklāja zemes gabalu un nosūtīja dēlu kopā ar savu kristīgo auklīti uz Portugāli, kur viņš cerēja satikties ar viņiem. Uzzinājis, ka Īzaka Abrabanela radinieks ir atkal ieceļojis Portugālē, Joao II lika jauno zēnu sagrābt un piespiedu kārtā pārveidot par kristietību. Nav skaidrs, vai Jūda kādreiz atkal redzēja vai dzirdēja no sava dēla. Aizkustinošā dzejolī ar nosaukumu Telunah 'al ha-zeman (“Laika gaitas”),viņš raksta:

Laiks ar smailām šahtām ir iesitis manai sirdij

un sašķēlis manas zarnas, atvēris manas iekšējās sliedes, piezemējis man triecienu, kas nedziedinās, mani notrieca, atstāja man ilgstošas sāpes…

Viņš neapstājās, lai mani

virpinātu apkārt, izraidītu mani, kamēr vēl manas dienas bija zaļas, un tas

sūtīja mani klupt, piedzēries un klīst pa pasauli.

Viņš izkliedza visus, par kuriem rūpju, ziemeļu, austrumu vai rietumu virzienā, lai

man nebūtu atpūtas no pastāvīgas domāšanas, plānošanas

un nekad nebūtu miera visiem mani plāni. ^[5]

Tāpat kā daudzi no tiem ebrejiem, kuri atteicās veikt konvertāciju, Jūda un viņa tuvākā ģimene, ieskaitot viņa tēvu, devās uz Neapoli. Tur Neapoles karalis Ferdinands II no Aragonas sirsnīgi sveica Abrabanelu ģimeni, pateicoties tās daudzajiem kontaktiem starptautiskajā tirdzniecībā. 1495. gadā franči tomēr pārņēma kontroli pār Neapoli, un Jūda atkal bija spiests bēgt, vispirms uz Dženovu, tad uz Barletu un pēc tam uz Venēciju. Liekas, ka viņš arī apceļoja Toskānu, un notiek dažas diskusijas par to, vai viņš tiešām tikās ar slaveno florencietis humānistu Džovanni Piko della Mirandola (šķiet maz ticams, ka viņš to darīja). 1501. gadā pēc franču sakāves Neapolē viņu uzaicināja atpakaļ uz Neapoles vicekaraļa personāla ārstu Fernandezu de Kordobu. Starp visiem šiem svētkiemJūda atrada laiku, lai uzrakstītu (bet nepublicētu) savu magnum opus, Dialoghi d'amore. Liekas, ka viņš ir miris kādreiz pēc 1521. gada. Papildus šiem pamata faktiem mēs ļoti maz zinām par Jūdas Abrabanelas dzīvi.

Īpaši mīklaini ir viņa dzīves pēdējie gadi, sākot no 1521. gada, kad viņam tika lūgts sniegt medicīnisko palīdzību kardinālam San Giorgio līdz 1535. gadam, kad Mariano Lenzi pēcnāves laikā Romā publicēja Dialoghi. Ir daži pierādījumi, ka Jūda dzīves laikā pārcēlās uz Romu; daži norāda, ka viņš iekrita kristiešu neoplatonistu grupā. Patiešām, 1541. gada darba izdevumā ir minēts, ka Jūda pievērsās kristietībai (dipoi fatto christiano). Tomēr tas šķiet ļoti maz ticams, jo (1) tas nav minēts pirmajā izdevumā, ti, uz kura pamatā bija visi nākamie izdevumi un tulkojumi, un (2) Dialoghi nav iekšēju pierādījumu, kas to liecinātu. Faktiski viens no varoņiem darbā nozīmē tieši pretējo,norādot, ka “mēs visi ticam svētajam Mozaīkas likumam” (noi tutti che crediamo la sacre legge mozaica).^[6] Tad šķiet, ka vai nu neuzmanīgs, vai pārāk dedzīgs redaktors ievietoja frāzi “dipoi fatto christiano” vēlākā Dialoghi izdevumā.

1.2 Darbojas

Vienīgais lielais Jūdas Abrabanelas darbs ir Dialoghi d'amore. Notiek diskusijas par to, kad darbs faktiski tika uzrakstīts. Daudzi norāda uz gadu 1501–1502, pateicoties trešās grāmatas frāzei: “Saskaņā ar ebreju tradīcijām mēs esam 5262. gadā no radīšanas sākuma” (Siamo, Secondo la veritá ebraica, cinque milia ducento sessanta due del principio de la creazione). ^[7]Ebreju kalendāra 5262. gads atbilst Gregora kalendāra 1501. – 1502. Tomēr manuskriptu, kas nav 1535. gada izdevuma pamatā, datums ir 5272 (ti, 1511-1512). Tas ir nozīmīgi, jo daudzi, kas apgalvo, ka Dialoghi it kā it kā nebūtu bijis iespējams uzrakstīt itāļu valodā, norāda uz faktu, ka Jūda nebūtu brīvi runājis itāļu valodā. Tomēr, ja mēs pieņemam pareizu datumu 1511-1512, tas viņu novietotu Itālijā gandrīz divdesmit gadu laikā, kas ir vairāk nekā pietiekami daudz laika, lai iegūtu prasmes itāļu valodā (īpaši ņemot vērā faktu, ka viņš jau būtu zinājis vismaz vienu spāņu valodas vārdu un kā ārsts - latīņu valoda).

Mēs arī zinām, ka Jūda rakstīja dzeju (skat. Iepriekš citēto dzejoli). Papildus biogrāfiskajam dzejolim viņš arī komponēja poētiskus ievadus trim viņa tēva pēdējiem darbiem: Rosh Amanah, Zevach Pesach un Nachalat Avot.

Visbeidzot, mūsu rīcībā ir viena Amatus Lusitanus ārsta Amatus Lusitanus vēstule, kas rakstīja, ka viņš apmeklēja pacientu ar vārdu Jūda, kurš bija diženā platoniskā filozofa, pazīstama kā Jūda vai Leons Abrabanels, mazdēls, kurš mums skaistākie dialogi par mīlestību.” Tālāk šajā vēstulē viņš piemin, ka Jūda arī ir sacerējis darbu ar nosaukumu De Coeli Harmonia (“Par sfēru harmoniju”) un ka saskaņā ar ievadu viņš to veltījis “dievišķajam Pico della Mirandola”. Diemžēl šis darbs nav saglabājies. Ja viņš veltītu Pico, kā norāda vēstule, tas, visticamāk, būtu sacerēts pirms Dialoghi un, pamatojoties uz virsrakstu, tas būtu sastādīts latīņu valodā.

1.3 Dialoghi d'amore un valodas jautājums

Galvenais jautājums par Dialoghi skaņdarbu valodu ir šāds: Kā ebreju bēglis no Portugāles varēja parādīt šādu iespēju ar itāļu valodu, nemaz nerunājot par Toskānas izloksni, jo Jūda šķiet ļoti maz laika pavada Toskānā? ^[8] Tie, kas iestājas par latīņu valodas oriģinālu, norāda uz faktu, ka (1) viņš bija ārsts un būtu zinājis latīņu valodu, un (2) Yosef Shlomo Delmedigo (1591-1655) frāze viņa Mikhtav Ahuz liek domāt, ka viņš gatavojās tulkot Jūdas darbu no latīņu valodas. Tie, kas iestājas par ebreju valodas oriģinālu, norāda uz citu frāzi, šoreiz Klaudio Tolemei (1492-1556), kas nav ebrejs, kurā teikts, ka Jūda savu traktātu sarakstīja sua lingua (“viņa paša valoda”). Lai gan, kā citi ir norādījuši, šāda frāze diezgan viegli varētu atsaukties uz “viņa paša stilu”.

Tomēr, ņemot vērā pierādījumus, visticamāk šķiet, ka itāļu darbs ir oriģināls, jo (1) visi manuskripti, ieskaitot Mariano Lenzi 1535. gada izdevumu, ir itāļu valodā; (2) šķiet, ka Jūda līdz Dialoghi rakstīšanas laikam bija nodzīvojis Itālijā gandrīz divdesmit gadus (vairāk nekā pietiekami daudz laika, lai kāds iegūtu intīmas zināšanas par itāļu valodu, it īpaši tas, kurš pārzina latīņu un spāņu valodas vietvārdus); (3) ne vēlākie ebreju autori, piemēram, Azaria de'Rossi, ^[9], ne ebreju autori, piemēram, Tullia d'Aragona, ^[10]bija pamats aizdomām, ka tas ir uzrakstīts valodā, kas nav itāļu valoda; (4) Ja mēs pieņemam vēlāku datumu no 1511. līdz 1512. gadam, daudzi šī perioda itāļu autori, kas nav Toskānas iedzīvotāji, aicināja pieņemt Toskānu kā literāro valodu, galvenokārt tāpēc, ka šī bija Petrarch (1304–1374) valoda.) un Boccaccio (1313-1375); ^[11] un (5) attiecībā uz darba Toskānas izloksni daudzi sešpadsmitā gadsimta sākuma itāļu tipogrāfijas pēc noteiktajiem kritērijiem “toskanizēja” itāļu valodu. ^[12]

Turklāt daudzi ebreju autori piecpadsmitajā un sešpadsmitajā gadsimtā arvien vairāk izmantoja romāņu valoda, lai piesaistītu ebreju auditoriju (ieskaitot sarunas un bijušās sarunas), kas vairs nesaprata ebreju valodu. Sešpadsmitā gadsimta Itālijā lielākas retorikas un valodas lietojuma tendences arvien vairāk ļāva radīt tīras itāļu valodas ideālu. Šajā sakarā Jūda kļūst par svarīgu pārejas laika domātāju jūdaisma un itāļu renesanses saskarē. Tā kā viņa tēvs Dons Īzaks joprojām varēja pielāgot humānisma tēmas saviem ebreju rakstiem, kuri joprojām galvenokārt bija sarunā ar viduslaiku domām, ^[13] arvien vairāk Jūdas paaudzē vienīgais veids, kā pilnībā izpētīt ar humānismu saistītās vispārējās tendences, bija rakstīšana dzimtajā valodā.

Visbeidzot, pats Dialoghi žanrs, ti, trattato d'amore (“traktāts par mīlestību”), bija Itālijas tautas vārda produkts piecpadsmitā beigās un sešpadsmitā gadsimta sākumā. Kad, piemēram, Jūda apspriež mīlestības jēdzienu kā universālu vai kosmisku principu, viņš izmanto, kā skaidrots turpmāk, īpašu vārdu krājumu un jēdzienu kopumu, kam ir jēga tikai tad, ja tas tiek kontekstualizēts šajā jau pastāvošajā diskursā. ^[14]

2. Ticība, saprāts un mīts

Divas pazīmes, kas Jūdas darbā ir jaunas un tādējādi palīdz atšķirt viņa domas no viņa ebreju un islāma priekšgājēju domām, ir: (1) viņa gandrīz pilnīgais neuztraukums par ticības un saprāta cienījamo antagonismu un (2) viņa interese noskaidrot vienlaicīgo grieķu mīta un jūdaisma krustošanos.

Viduslaiku ebreju filozofijas centrā bija spriedze starp ticību un saprātu. Īpaši tas izpaudās pēcmaimonidiešu filozofijā, kas liecināja par vairāku principu radikalizāciju (piemēram, Visuma mūžība, ķermeņa augšāmcelšanās noliegšana) un kas draudēja graut tradicionālo reliģisko pārliecību. Tas noveda pie Kulturkampf starp tiem, kuri uzskatīja, ka ebreju mācībām (ti, filozofijai) ir būtiska loma ebreju mācību programmā, salīdzinot ar tiem, kuri apgalvoja, ka šādi “sveši” darbi izraisīja atkrišanu. Šo konfliktu, kas kopīgi dēvēti par “Maimonidiešu pretrunām”, atspēkojumi bija smagi.

Ticības un saprāta pretrunīgums uzreiz ir jūtams Jūdas tēva domās, kurš pastāvīgi centās atbalstīt ebreju tradicionālās pārliecības pret to, ko viņš uzskatīja par filozofiskā radikālisma uzbrukumu. Tomēr Jūdas domās šis “konflikts” starp līdz šim godājamajiem antagonistiem praktiski izzūd. Tad kāpēc ir jāuzdod jautājums? Visticamākais iemesls ir meklējams sophia perennis jēdzienā, kam bija nozīmīga loma Florences humānistu domāšanā. Saskaņā ar šo doktrīnu pastāv vienotība visām zināšanām neatkarīgi no to avota. Rezultātā filozofijas racionālismu bija diezgan viegli saskaņot ar atklāsmes racionalitāti, jo abi tika uzskatīti par vienas un tās pašas patiesības formulējumiem. Par to liecina Jūda”Bieža Bībeles vietu citēšana, lai atbalstītu filozofiskos principus un otrādi. Turklāt, tā kā Jūdu galvenokārt netraucē ticības un saprāta antagonisms, viņš kļūst par vienu no pirmajiem ebreju filozofiem, kurš ignorē ezotērismu (proti, ka filozofiskās patiesības ir jānovērš no apgaismotās) kā filozofisku principu. Viņam tradicionālās ezotēriskās tēmas, piemēram, metafizika, tagad kļūst par neatņemamu Dieva skaistuma Visuma skaistās un dramatiskās atklāsmes sastāvdaļu, un šādas tēmas ir atvērtas visiem (arī sievietēm, kā demonstrē Sofijas raksturs).ka filozofiskās patiesības ir jāatstāj no neapgaismotas) kā filozofisku principu. Viņam tradicionālās ezotēriskās tēmas, piemēram, metafizika, tagad kļūst par neatņemamu Dieva skaistuma Visuma skaistās un dramatiskās atklāsmes sastāvdaļu, un šādas tēmas ir atvērtas visiem (arī sievietēm, kā demonstrē Sofijas raksturs).ka filozofiskās patiesības ir jāatstāj no neapgaismotas) kā filozofisku principu. Viņam tradicionālās ezotēriskās tēmas, piemēram, metafizika, tagad kļūst par neatņemamu Dieva skaistuma Visuma skaistās un dramatiskās atklāsmes sastāvdaļu, un šādas tēmas ir atvērtas visiem (arī sievietēm, kā demonstrē Sofijas raksturs).

Papildu pierādījumus tam, ka Jūda lietoja sophia perennis jēdzienu, var liecināt par viņa orientāciju uz seno grieķu mītu. Senās grieķu un romiešu literatūras “no jauna atklāšana” bija viena no Renesanses iezīmēm, un Jūdas domās mēs to noteikti redzam, tikai tagad ar izteikti ebreju “vērpjot”. Vienā līmenī viņš vēlas parādīt, ka starp grieķu mītu un Toru mācībām pastāv pamata identitāte. Tomēr dziļākā līmenī viņš vēlas apgalvot, ka grieķi savas mācības galu galā ieguva no senajiem izraēliešiem un vēlāk tos samaitāja. ^[15] Piemēram, Jūda apgalvo, ka Platons pētīta starp seno Israēla Ēģiptē, ^[16] un ka Platona mīts par androgēniem, kas atrodams simpozijā, patiesībā ir ebreju avota grieķu plaģiāts:

Sofija: Stāsts ir skaists un krāšņs (la favola è bella e ornata), un nav iespējams neticēt, ka tas nozīmē zināmu filozofisku skaistumu (bella filosofia), jo īpaši tāpēc, ka to simpozijā simfonijā sacerējis pats Platons vārds Aristofāni. Tāpēc sakiet man, Philo, kas ir alegorija?

Filo: Mītu sniedza senāki rakstnieki nekā grieķi - svētajos Mozus rakstos par pirmo cilvēku vecāku - Ādama un Ievas - radīšanu… tieši no [Mozus] Platons izvēlējās savu mītu, to pastiprinot un noslīpējot. pēc grieķu oratorijas, tādējādi sniedzot neskaidru pārskatu par ebreju jautājumiem (facendo in questo una mescolanza inordinate de le cose ebraiche). ^[17]

Jūda cenšas paveikt vismaz divas lietas ar tādiem fragmentiem kā šis. Pirmkārt, viņš polemiski apgalvo, ka ebreju tradīcijas, it īpaši tās mitopoētiskās tradīcijas, ir visu turpmāko Rietumu civilizācijas literāro un filozofisko plūsmu avots. Otrkārt (un tas ir mazāk acīmredzams iepriekš minētajā fragmentā nekā citos), viņš mēģina izlocīt kristīgi centrētas Bībeles rakstu interpretācijas (piemēram, Ēdenes dārzs un sākotnējā grēka jēdziens), ieskaitot tos, kurus piedāvā domātāji, piemēram, Ficino un Pico della Mirandola, ^[18]prom no tā, ko viņš uzskata par teksta sākotnējo nodomu. Drīzāk viņš apgalvo, ka ebreju valodas versija vai šādu tekstu interpretācija patiesībā vairāk atbilst renesanses garam nekā kristiešu piedāvātie. No tā izriet, ka jebkuram indivīdam - ebrejam vai pagānam - ir diezgan viegli jāspēj vienādi pieņemt jūdaisma un filozofijas patiesības. ^[19]

3. Skaistums un mīlestība

Pēc Jūdas Abrabanelas domām, skaistuma (bellezza) un mīlestības (amore) jēdzieni kļūst par tehniskiem terminiem, ar kuru palīdzību viņš izskata praktiski katru tradicionālo filozofisko jautājumu. Tomēr bieži viņa diskusija par vienu no šiem terminiem balstās uz otra eksistenci; kā rezultātā skaistums un mīlestība ir neatdalāmi Dialoghi, neapšaubāmi atspoguļojot Jūdas izpratni par to, kā šie divi principi darbojas Visumā. Šo divu principu ciešās attiecības var redzēt viņa skaistuma definīcijā kā tādu, kas “iepriecina prātu, kas to atpazīst un piesaista mīlestībai” (dilettando l'animo col suo conoscimento, il muove ad amare). ^[20]Bez skaistuma, citiem vārdiem sakot, intelekts nespēj vēlēties kaut ko ārpus sevis un tādējādi faktiski nespēj izzināt. Pēc tam Jūda apgalvo, ka zemākās maņas (ti, garša, smarža vai pieskāriens) nespēj aptvert Skaistumu; tikai augstākās maņas (piemēram, redze un dzirde) var, protams, iztēlei un intelektam. ^[21] Turklāt, tā kā skaistums ir atspoguļots visā Visumā, fiziskie objekti (notis, melodijas utt.) Piedalās un norāda ceļu uz šo bezsaistes skaistumu:

Skaistums ir sastopams tikai redzamības objektos (oggetti del viso), piemēram, skaistās formās un formās un skaistajos attēlos, perfektai detaļu simetrijai ar veselām, labi proporcionētām ekstremitātēm, skaistām krāsām un skaidru gaismu, saulei, mēness un zvaigznes, un debesis visā to krāšņumā. Šī žēlastība pastāv redzes objektos to garīgās dabas dēļ, un ir ieradums iekļūt caur skaidrām un garīgām acīm, iepriecināt mūsu dvēseli un pārcelt to uz mīlestību pret šādu objektu; un tas ir tas, ko mēs saucam par skaistumu. Tas atrodams arī dzirdes objektos, piemēram, skaistā oratorijā, balsīs, runā, dziesmu mūzikā, līdzskaņā, proporcijā un harmonijā. Jo šo lietu garīgajā būtībā ir atrodama žēlastība, kas dvēseli aizrauj un mīl caur dzirdes garīgo izjūtu. Tādējādi žēlastība un skaistums ir atrodams starp skaistām lietām, kuras ir apveltītas ar garīgo dabu (sensi spirituali).^[22]

Balstoties uz šo un citiem fragmentiem, Jūda apgalvo, ka indivīds galvenokārt spēj izkopt radīto lietu skaistumu un virzīties uz bezspēcīgu vai garīgu Skaistumu. Mīlestība ir tā, kas galu galā ir atbildīga par indivīda dvēseles un intelekta virzīšanu arvien garīgākām lietām.

4. Skaistuma filozofija

4.1 Retorikas, estētikas un iztēles pacēlums

Mēs esam liecinieki Jūdas domas turpmākai atkāpšanai no viņa priekšgājēju domāšanas, kad mēs aplūkojam viņa diskusijas par retoriku un estētiku. Viduslaiku aristoteliešiem bija tendence lokalizēt retoriku triviumā (kas ietvēra arī loģiku un dialektiku) un tādējādi izplatīties uz “augstākām” zinātnēm, piemēram, metafiziku. Renesanses laikā daiļrunība tomēr tika pielīdzināta gudrībai, un labajam retorikam bija jābūt prasmīgam visās cilvēka zināšanu nozarēs. Tas daudziem ebreju renesanses laikmeta domātājiem lika pārbaudīt ne tikai klasiskos autorus (piemēram, Ciceronu un Kvintilianu), bet arī izzināt Bībeli valodas un stila izmantošanai. Tā kā Maimonides un citi ebreju aristotelieši bija ieinteresēti Bībeles retorikā kā līdzeklī, lai reproducētu filozofisko patiesību iztēles attēlojumus tiem, kas filozofijā nav mācījušies;Renesanses laika domātāji uzskatīja, ka retorika ir mākslas forma par excellence, kas ļāva indivīdam pārvaldīt cieņu sabiedriskajā dzīvē.^[23]

Turklāt, sekojot Maimonides (piemēram, I.2. Ceļvedim), daudzi viduslaiku domātāji skaistumu uzskatīja par atkarīgu no vienprātības, nevis intelektuālās spējas. Turpretī renesansē skaistums tika paaugstināts līdz ideālam, kas, cita starpā, ar vēlmi virzīja intelektu vai nu pilnveidot to, kas atrodas zem tā, vai arī pilnveidot to, kas atrodas augstāk. Pēc tam šo principu dalījās filozofi, dzejnieki un vizuālie mākslinieki, un diezgan bieži pastāvēja plūstoša līnija, kas atdalīja šīs profesijas.

Šis renesanses un estētikas paaugstinājums renesansē izraisīja sekojošu interesi par iztēli - fakultāti bieži neuzticējās, bet bieži uzskatīja par nepieciešamu viduslaiku politiskajai filozofijai. Neuzticas, jo pēc Platona kritikas iztēlei bija spēks maldināt un sagrozīt; tomēr tajā pašā laikā tas ir vajadzīgs, jo iztēle bija noteicošais pravietojuma elements. (Viduslaiku aristotelianismā pravieti uzskatīja par perfektu filozofu ar pilnveidotu iztēles spēju, lai monētu attēlus neizglītotām masām.) Tikai tagad, jo Jūdai nebija īpaši rūpējies par filozofisko ezotēriku, iztēles produkti, ti, attēli, nebija jānovērtē tikai pedagoģiskā līmenī, bet vēl svarīgāk - estētiskā līmenī. Pēc Ficino,Jūda apgalvo, ka mākslinieks - precīzāk, mākslinieka iztēle - kļūst par trauku, caur kuru runā Dievs.^[24]

4.2 Kosmoloģija un metafizika

Kaut arī starp juteklisko un kosmisko skaistumu pastāv cieša saikne, tieši ar Jūdas starpniecību Jūda veido diskusiju par kosmoloģiju, ontoloģiju un psiholoģiju. Skaistums, atkārtojot, ir tas, kas iedvesmo mīlestību un vēlmi, un tādējādi visus Visuma līmeņus savieno savstarpēji saistītās un organiskās attiecībās. Rezultātā visam, gan jutekliskajam, gan saprotamajam, ir potenciāls attēlot un atspoguļot Dieva skaistumu.

Jūdas kosmoloģija ir piemērs. Dialoghī viņš iepazīstina ar diviem atšķirīgiem Visuma pirmsākumiem. Šis jautājums, proti, vai tika izveidots Visums vai tas ir mūžīgs, bija viens no atspēriena punktiem debatēs ne tikai starp filozofiem un nefilozofiem, bet arī starp filozofiem. Šajās debatēs tika runāts par Dieva visvarenību un visaptverošo spēju: Ja pasaule tika radīta, tad acīmredzot Dievs ir pārpasaulīga pasaulei kā tās Radītājs, tā arī Ilgtspējīgs; ja nē, tad Dieva rīcībspēju potenciāli samazina cita principa mūžība. Apspriežot šos jautājumus, Jūda pieņem divus modeļus: viens balstās uz islamātisko neoplatonismu, bet otrs - uz Plotīna triādi.

Saskaņā ar pirmo modeli Jūda, atsaucoties uz Ghazali, Avicennu un Maimonides, apgalvo, ka Dievs savā pilnīgajā vienkāršībā un “ar sava bezgalīgā skaistuma mīlestību tikai pats no sevis rada pirmo saprātu un pirmo debesu virzītāju” (turp.) amore de la sua milzīga bellezza tūlītēja da sé sola la prima intelligenzia movtrice del primo cielo produkcija). ^[25] Pirmais saprāts savukārt apsver (1) tā cēloņa skaistumu, lai iegūtu otro intelektu, un (2) savu skaistumu, lai radītu pirmo debesu sfēru. Šī emanācijas teorija, kuras pamatā ir skaistuma mīlestība, ^[26]caurstrāvo visu Visumu (gan virs-, gan zem Mēness). Aktīvais intelekts, zemākais no desmit debesu intelektiem un saistīts ar mēness sfēru, kļūst par miesas pasaules intelektu. Pārdomājot savu skaistumu, tas iegūst formas, kas atrodamas šajā pasaulē, un, pārdomājot tās cēloņu skaistumu, tas rada cilvēka intelektu. Pēc tam Jūda piedāvā Plotīna kontu, kura pamatā ir debess triāde. ^[27] Tagad viņš izšķir trīs skaistuma veidus, kas caurstrāvo kosmosu. Pirmais ir Dievs qua no skaistuma avota (l'attore di bellezza), otrais ir pats skaistums (bellezza; ti, saprotams skaistums), un trešais ir fiziskais visums, ko šī ideja rada Dieva intelektā (il osaleante di bellezza). ^[28]

Pēc tam Jūda izmanto pēdējo modeli apvienojumā ar kabalistisko izrotājumu, lai interpretētu pirmo radīšanas kontu Genesis grāmatā, kur fiziskā pasaule tagad tiek raksturota kā pēcnācējs starp Dievu, vīrieša principu un saprotamu skaistumu, kas tagad tiek personificēts kā sieviete. ^[29] Ķermeņa skaistums saskaņā ar šo modeli kļūst par Dieva mīlestības, kas vērsta uz Viņa sieviešu kārtas locekli, gudrību. Tā kā šī fiziskā pasaule ir cieši saistīta ar Dievu, to nevar noliegt. Drīzāk šī pasaule kļūst nepieciešama, un tas ir leitmotīvs, kas darbojas visa darba laikā, lai cilvēki fizisko skaistumu padarītu “garīgu mūsu intelektā”. ^[30] Viena jābūt, citiem vārdiem sakot, orientēties uz saprātīgu skaistumu tādā veidā, ka viens apvērš ontoloģisko ķēdi.

4.3. Psiholoģija un pareģojumi

Iepriekšminētā diskusija ir tieši saistīta ar veidu, kādā Jūda domā gan psiholoģiju, gan pareģojumus. Pēc viņa teiktā, piecas ārējās maņas iedalās (1) tajās, kuras galvenokārt ir materiālās (materiali): pieskāriens (tetovējums), garša (izsmalcinātība) un smarža (odorato); un (2) tie, kas kļūst arvien garīgāki (garīgi): dzirde (per l'audito) un redze (per l'occhi). ^[31] Šķiet, ka tikai pēdējie spēj iekļūt tīri fiziski, lai garīgo atdalītu no miesas. Dzirdēšana, kas ir cieši saistīta ar renesanses retorikas ideālu, sastāv no spējas saskatīt “smalkas runas, lielisku argumentāciju, skaistus pantus, saldu mūziku un skaistas un harmoniskas melodijas”. ^[32]Redzes, kas atrodas tieši virs dzirdes fakultātes, pateicoties Jūdas redzējumam par primāro, aplūko “skaistas krāsas, regulārus rakstus un gaismu visā tās daudzveidīgajā krāšņumā”. ^[33] Šīs sajūtas, tādējādi, darboties hierarhiski kā prolegomenon uz jebkāda veida augstākās zināšanas, ar iztēli veido slieksni (mezzo) starp maņām un intelektu.

Dialoghi izvērstā argumenta centrā ir acs spēka (forza oculare) jēdziens. Pirmajā dialogā Jūda apraksta divus garīgo lietu uztveršanas veidus. Pirmais notiek caur redzes spēju un otrais - caur intelektu. ^[34] Acu, tāpat kā intelektu, apgaismo ar gaismas palīdzību, tādējādi izveidojot sakarību starp aci, redzēto objektu un telpu, kas tos atdala. ^[35] Gluži kā saule piegādā gaismu acij, arī dievišķais intelekts intelekta darbības laikā apgaismo cilvēka intelektu. Tad gaisma ļauj mums “izprast visus skaisti mirdzošos ķermeniskās pasaules objektus”. ^[36] Tēmēklis kļūst par modeli, ar kuru mēs iesaistām Visumu: tas ir tas, kas ļauj iegūt zināšanas, jo zināšanas par saprotamiem mēs iegūstam tikai ar taustāmu datu redzējumu.

Pēc tam Jūda izšķir trīs redzes veidus. Visaugstākais veids ir Dieva vizuālā izpratne par sevi; tam seko tas, kas saistīts ar eņģeļu pasauli, kura redz Dievu tieši, kaut arī ne ar vienādiem noteikumiem; visbeidzot, ir cilvēka redze, kas ir vājākais no trim veidiem un dievišķo var vizualizēt tikai netieši. ^[37]Labākais, ko lielākā daļa cilvēku var darīt šajā pasaulē, ir iegūt zināšanas par nedabiskām esencēm, izmantojot miesas datus. Jūda tomēr atzīst, ka daži īpaši indivīdi spēj apvienoties ar eņģeļu pasauli, kuru viņš raksturo kā aģenta intelektu (intelekto agente). Kad notiek šāda apvienošanās (kopulare), indivīds “redz un vēlas dievišķo skaistumu kā kristālā vai caurspīdīgā spogulī, bet ne tieši” (vede e desia la bellezza dievišķais nāk pie mezzo cristiallino, o sia chiaro specchio, ma non in se stessa tūlītēja). ^[38]Jūda šo rīcību dēvē par pravietojumu. Tāpat kā Maimonides, Jūda apgalvo, ka Mozus nav pravietojis ar iztēles palīdzību, bet tikai ar intelekta starpniecību, kuru viņš tomēr ļoti vizuālā izteiksmē apraksta kā Dieva skaistākās figūras (la bellissima figura di Dio) redzēšanu. ^[39]

Trešajā dialogā Abrabanels vēl vairāk sadala cilvēku trīspusējā struktūrā, kas sastāv no ķermeņa (il corpo), dvēseles (l'anima) un intelekta (l'intelletto). ^[40] Dvēsele, kuru man tai ir piešķīrusi iztēles spēja, ņemot vērā tai piešķirtās īpašības, ^[41] atkal ir starpnieks (mezzo) starp ķermeni (un maņām) un intelektu. ^[42]Lai arī viņš neiznāk precīzi un precīzi definē dvēseles darbību, viņš tomēr apgalvo, ka tā ir nepieciešama ķermeņa un intelekta pareizai darbībai. Turklāt tieši šī fakultāte ir pakļauta pastāvīgām briesmām tikt sabojātai neveselīgas miesas vēlmes dēļ, un, kas ir vissvarīgāk pašreizējam, tā ir galu galā atbildīga par miesas pārvēršanu nedabiskajā un otrādi. Šī dvēsele, savukārt,

ir divas sejas (atbilstoši faccie), piemēram, mēness sejām, kas attiecīgi vērstas pret sauli un zemi, viena ir vērsta uz intelektu virs tā, otra - uz ķermeni, kas atrodas zemāk. Pirmais skatījums uz intelektu ir izpratne, ar kuras palīdzību dvēsele izraisa universālus un garīgas zināšanas, iegūstot formas un intelektuālās esences no īpašiem un saprātīgiem ķermeņiem (estraendo le forme ed essenzie intellettuali da li particulari e sensibili corpi) … otrā seja pret ķermeni vērsta ir jēga, kas ir īpašas zināšanas par zināmām miesas lietām… Šīm divām sejām ir pretēji vai pretēji priekšstati; un tā kā mūsu dvēsele ar savu augšējo seju vai izpratni padara miesas ķermenisko (l'incorporeo al corporeo), tātad apakšējā seja jeb saprātīgā izziņa,tuvojoties jutekļu objektiem un sajaucoties ar tiem, pievelk ķermenisko ķermenisko.^[43]

5. Mīlestības filozofija

5.1. Jūdas mīlestības pārstrādāšana kā filozofisks princips

Tradicionālais mīlestības filozofiskais priekšstats, kas vismaz vismaz atgriežas Platona laikā, ir tāds, ka mīlestība rodas tā, kas mīl, nepilnības un izvirtības dēļ. Citiem vārdiem sakot, patīk tas, kas nepiemīt (sk., Piemēram, Plato, Symposium 200a-201e). ^[44] Attiecīgi tas, kas ir nepilnīgs, mīl to, kas ir perfekts, un tas, kas ir ideāls (ti, Dievs), nemīl un nevēl. Aristotelis tāpat apgalvoja, ka tam, kas ir ne tik ideāls (piemēram, vergi, bērni, sievas un valdīti), vajadzētu vairāk mīlēt to, kas ir pilnīgāks (piemēram, dzimušiem, vecākiem, vīriem un valdniekiem), nevis otrādi. Pirmais iemesls tāpēc tiek mīlēts, bet nemīl. Šī diskusija būtu dominējoša no vēlajām senatnēm līdz viduslaikiem.

Turpretī Jūdas mīlestības teorija bija cieši saistīta ar humānisma literārajām interesēm un renesanses mākslinieku estētisko jūtīgumu. ^[45] Rezultātā Jūda maldina iepriekšējos domātājus par to, ka (1) mīlestība netiek piedēvēta Dievam un (2) mīlestības diskusija aprobežojas galvenokārt ar cilvēku savstarpējām attiecībām, tādējādi ignorējot Dieva dinamisko lomu attiecībās, kas balstītas uz šo principu. Izmantojot Platona vārdu kā metonīmu citiem filozofiem, viņš kritiski vērtē šo pieeju:

Platons savā simpozijā apspriež tikai tādu mīlestību, kāda ir sastopama vīriešos un kuras galīgais cēlonis ir mīļākais, bet ne mīļais (terminato ne l'amante ma non ne l'amato), jo šāda veida mīlestību galvenokārt sauc par mīlestību, tā kā tas, kas beidzas ar mīļoto, tiek saukts par draudzību un labestību (ché quel che si termina ne l'amato si chiama amicizia e benivolenzia). Viņš šo mīlestību pareizi definē kā skaistuma vēlmi (desiderio di bellezza). Viņš saka, ka šāda mīlestība nav atrodama Dievā, jo tas, kas vēlas skaistumu un kam tā nav, nav skaists, un Dievam, kurš ir visaugstākais skaistums, netrūkst skaistuma, kā arī viņš to nevar vēlēties, no kurienes viņam nevar būt mīlestības, tas ir, šāda veida (Tale amore dice che non si truova in Dio, Però che quel che desia bellezza non l'ha né è bello, ea Dio, che è sommo bello,non gli manca bellezza né la può desiare, ir non può avere amore, cioè di tal sorte).^[46]

Jūda cenšas to labot un šajā procesā piedāvāt to, ko viņš uzskata par visaptverošāku mīlestības teoriju. Īpaši viņš savij mīlestību un skaistumu tā, ka skaistuma cienītājs cenšas apvienoties ar skaistuma avotu, kaut ko mīļākais pēc tam mēģina atveidot pats (pēc Jūdas teiktā, mīļākais vienmēr ir vīrietis, jo tas ir atbildīgs par pasīvā impregnēšanu) un uztverošs sievietes princips). Tas var izpausties kā Dieva radīts Visums, mākslinieka radīts mākslas darbs un filozofa kompozīcija par patīkamu filozofijas darbu. Diskusijā par mīlestību Jūda atkāpjas arī no citiem Renesanses laika domātājiem. Tā kā Ficino salīdzināja cilvēku mīlestību ar juteklisko mīlestību starp cilvēkiem, Jūda, balstoties uz Maimonidānas precedentiem, atmet cilvēka mīlestību kā,vienā līmenī tas, kas intelektam ir paredzēts Dievam.^[47]

Varbūt Jūdas lielākā atkāpšanās no iepriekšējiem domātājiem ir viņa mīlestības raksturojums Dievam. Tomēr šeit viņa diskusija nav pilnīgi jauna; drīzāk viņš pievēršas vairākiem jautājumiem, kas apspriesti Hasdai Crescas (aptuveni 1340–1410) darbā, kas ir nozīmīgais aristotelianisma un maimonideānisma kritiķis. Kreskasam, atkāpjoties gan no platoniskā, gan aristoteliskā stāvokļa, mīlestībai nav jābūt saistītai ar privilēģiju vai nepilnību:

Ciktāl ir zināms, ka Dievs, lai Viņš būtu svētīts, ir visas pilnības avots un avots, un savas pilnības dēļ, kas ir Viņa būtība, Viņš mīl labo, kā tas redzams no viņa darbībām, ieviešot esamību Visam visumam, pastāvīgi to uzturot un nepārtraukti veidojot no jauna, un tas viss ir Viņa vienkāršās gribas līdzeklis, obligāti jābūt tādam, ka labuma mīlestība ir būtisks pilnības īpašums. No tā izriet, ka jo lielāka [mīļāko] pilnība, jo lielāka būs mīlestība un prieks pēc vēlēšanās. ^[48]

Krescas mīlestība ir pielīdzināma Dieva radošajai darbībai. Dialoga trešajā grāmatā Jūda izvēlas šo tēmu:

Dievišķā mīlestība (L'amor divino) ir Dieva skaistākās gudrības tieksme (tendence) uz paša skaistuma līdzību ar Viņa radīto Visumu, līdz ar atgriešanos savienībā ar Viņa augstāko gudrību; un Viņa prieks ir Viņa tēla un Viņa paša radītā Visuma perfektā savienība ar sevi (la perfetta unione di sua immagine in se stesso) un viņa radītā Visuma savienība ar sevi kā Radītāju. ^[49]

Jūdas turpmākā diskusija par mīlestību tomēr ievērojami atšķiras no Krāsas vai citiem renesanses laika domātājiem. It īpaši tas attiecas uz gadījumiem, kad Jūda atsakās pakļauties jutekliskai mīlestībai. Drīzāk viņš svin tādu mīlestību kā vārtus kosmiskai vai garīgai mīlestībai. Jutekliskā mīlestība viņam kļūst par to, kas indivīdu orientē uz dievišķo. Tomēr atšķirībā no Krāsas Jūda nenoraida maimonidiešu jēdzienu par Dievu kā dievišķo intelektu. Turklāt Jūdas diskusijā nav atrodams homologs Krescas vai pat Maimonides domās, kad runa ir par Dieva skaistuma jēdzienu.

5.2. "Mīlestības aplis" (il circulo degli amari)

Tuvojoties trešā dialoga beigām, Jūda iepazīstina ar “mīlestības loku” il circulo degli amari:

Visu lietu loks (il circulo di tutte) sākas ar to pirmo izcelsmi, un, katru reizi pēc kārtas iziet cauri katrai lietai, atgriežas pie pirmās rašanās vietas līdz galīgajam galam (ultimo fine), tādējādi saturot visas aprites pakāpes forma (comprendendo tutti li gradi de le cod a modo ringulare), tā ka arī punktam, kas ir sākums, ir jābūt beigām. Šim aplim ir divas malas (pateicoties mezzi), pirmā ir no sākuma līdz punktam, kas atrodas vistālāk no tā, viduspunkts, un otrais no šī viduspunkta uz sākumu atkal. ^[50]

Citiem vārdiem sakot, šis loks sākas ar dievišķo, kura mīlestība rada un uztur Visumu: “katra būtne ar tēvišķu mīlestību pauž savu tiešo zemāko pakāpi, piešķirot tai savu būtni vai tēvišķo skaistumu, kaut arī mazākā mērā, kā tas ir tikai pieguļošs.” ^[51]Šī izstarojošā ietvars, mīlestība uz to, kas ir skaistāka, uz to, kas ir mazāk skaista, ietver apļa pirmo pusi. Ikviena Visuma lieta eksistē uz hierarhiskas esības ķēdes, sākot no dievišķās tīras aktualitātes un beidzot ar galvenās matērijas tīru potenciālu. Tāpat kā augstākstāvošais vēlas zemāka līmeņa pilnību, zemākstāvošais vēlas apvienoties ar augstāko. Apļa pirmā puse no Dieva virzās uz haosu, turpretim šī apļa otrā puse darbojas pretēji. Tā ir zemāka līmeņa mīlestība pret augstāko, kas balstīta uz pirmā izturēšanos un sekojošo vēlmi apvienoties ar priekšnieku.

6. Cilvēka dzīves beigas

Jūdas sistēmas telos rodas, kad intelekts tiek “absorbēts dievišķajā un lietu uztvertajā zinātnē”, priecājoties par to un gūstot prieku no augstākās žēlastības un skaistuma, kas ir visu lietu radītājā un radītājā, lai tas sasniedz savu galīgo laimi.” ^[52] Šajā kontekstā Jūda savā diskusijā par iztēles spēju, spoguļa (specchio) izmanto pazīstamu un labi lietotu metaforu. ^[53] Viduslaiku islāma filozofiskajā tradīcijā spogulis (Ar. Mir'â) pēc Plotinusa bieži tiek izmantots kā pilnveidotās dvēseles attēls, kura priekšgalā atrodas intelekts. ^[54]Tāpat kā spogulis atspoguļo to, kas tam ir novietots, dvēsele pilnības stāvoklī atspoguļo augstākos Visuma principus. Dialoga sākumā Filo jautā Sofijai: “Vai jūs neredzat, kā cilvēka veidolu iespaido un uztver spogulis nevis kā vesels cilvēks, bet gan spoguļa spēju un iespēju robežās, kas atspoguļo tikai skaitlis, nevis būtība.” ^[55] Vēlāk dialogā trīs, viņš apgalvo, ka tas ir ar mūsu pašu "intelektuālais spogulis", ka mēs aizturēt dievišķo:

Pietiek, ja mūsu intelektuālais spogulis (specchio intellettuale) saņem un attēlo (figurare) bezgalīgo dievišķo būtību (l'immensa essenzia divina) atbilstoši tās intelektuālās dabas spējām; kaut arī starp tām pastāv neizmērojama plaisa, līdz šim tās būtība neatpaliek no tās izpratnes objekta rakstura. ^[56]

Korporealizējot garīgo un garīgo ķermenisko, intelekts vienlaikus ar iztēli ļauj indivīdiem iegūt zināšanas par dievišķo pasauli. Atšķirībā no Maimonides un citiem viduslaiku aristoteliešiem, kas pielīdzināja dabisko pasauli ar neatlaidību un ļaunumu, Jūda apgalvo, ka šī pasaule ir dabiska debesu spēku tvertne: “Tātad zeme ir pareiza un regulāra debesu konsistācija, kuras pārējie elementi ir tikai paramūri. Jo tieši uz zemes debesis uzņem visu savu pēcnācēju lielāko daļu.” ^[57] Interesantā fragmentā Jūda, tāpat kā pirms viņa esošais Maimonīds, lietu salīdzina ar netikli. ^[58]Tomēr atšķirībā no Maimonides viņš nonāk pie radikāli atšķirīga secinājuma. Jūdai: “tieši šī laulības pārkāpšanas mīlestība izdaiļo apakšējo pasauli ar tik brīnišķīgu, godīgi veidotu lietu dažādību”. ^[59] Saskaņā ar Jūdas apgalvojumu, ka “zemākos var atrast augstākajos” ^[60], šī pasaule kļūst par vienu gigantisku spoguli, kas atspoguļo garīgo skaistumu un kurā var aptvert dievišķos saprotos. ^[61] Tāpat kā Filu aizrauj Sofijas skaistums, indivīds, domājot par skaistiem fiziskiem objektiem, apzinās dievišķo:

Dievs ir ieaudzinājis Savu radījumu ar savu tēlu un līdzību ar ierobežoto skaistumu, kas viņiem piešķirts no Viņa pārspējošā skaistuma. Un bezgalīgā attēlam jābūt ierobežotam, pretējā gadījumā tas nebūtu kopija, bet gan tas, kura attēls tas ir. Radītāja bezgalīgais skaistums ir attēlots un atspoguļots ierobežotā radītā skaistumā, piemēram, skaista seja spogulī, un, lai arī attēls nav samērojams ar tā dievišķo rakstu, tas tomēr būs tā kopija, portrets un patiesā līdzība (Si depinge e immagina la bellezza infinita del creatore ne la bellezza finita creata nāk una bella figura in un specchio: non però commisura l'immagine on divino immaginato, ma bene gli sará simulacro similitudine e immagine). ^[62]

Galu galā skaistuma mīlestība indivīda dvēselē apvienojumā ar izziņu, ka cilvēkam tās pilnībā trūkst, kustina ne tikai indivīda dvēseli, bet arī visu kosmosu. Tikumīga mīlestība, uz kuru Filo atbild, atbildot uz Sofijas ceturto jautājumu par mīlestības vecākiem, ir augstākā mīlestības forma, un, kas ir nozīmīgi, tā var būt gan miesas, gan garīgas lietas. Patiešām, Filo piebilst, ka tikumīga mīlestība var rasties tikai no saprātīgām parādībām: ^[63]

Kad [dvēsele] uztver skaistu cilvēku, kura skaistums ir harmonijā ar sevi, tā šajā skaistumā un caur to atpazīst dievišķo skaistumu, kura tēlā arī tiek veidots šis cilvēks. ^[64]

Jūdas sistēmas mērķis ir pacelties caur šo hierarhiju, kura vārti ir juteklisks baudījums, ko cilvēks gūst no fiziskiem objektiem. Tikai pēc tam var novērtēt garīgo skaistumu, kura novērtēšana beidzas ar godu dievišķajai klātbūtnei. Jūda pārrunā šo procesu šādā veidā:

Mums galvenokārt vajadzētu mīlēt augstākās skaistuma formas, kas atdalītas no bezveidīgas matērijas un rupjas miesas (amiamo le grandi bellezze atsevišķs da la deforme material e brutto corpe), piemēram, tikumi un zinātnes, kas vienmēr ir skaistas un kurām nav nekādas neglītības un defekts. Šeit atkal mēs varam pacelties caur skaistuma hierarhiju no mazākās uz lielāko (ascendiamo per le minori a le maggiori bellezze) un no tīrā uz tīrāko, kas ved uz zināšanām un mīlestību, ne tikai no skaistākajām saprātiem, dvēselēm un Debesu ķermeņu motori, bet arī visaugstākā skaistuma un izcili skaistie, visa skaistuma, dzīvības, saprāta un esības devēji. Mēs varam kāpināt šīs kāpnes tikai tad, ja mēs atmetam zemes apģērbus un materiālo pieķeršanos (potremo fare quando noi abbandonaremo le vesti corporee e le passioni materiali)…^[65]

Kaut arī miesīgais šī ceļojuma sākumā bija neaizstājams; jo augstāks pārvietojas augšup pa hierarhiju, jo mazāk svarīgs kļūst materiāls. Ciktāl tas attiecas uz indivīdu, visaugstākā liktenība ir savienībā ar Dievu, ko itāļi erotiski raksturo kā policistu pulpātiju:

Tā kā cilvēka dvēseles mīlestība ir divējāda, tā ir vērsta ne tikai uz intelekta skaistumu, bet arī uz šī skaistuma attēlu ķermenī. Gadās, ka reizēm intelektuālā skaistuma mīlestība ir tik spēcīga, ka tā pievelk dvēseli, lai atbrīvotu visu pieķeršanos ķermenim; tādējādi ķermenis un dvēsele cilvēkā sabrūk, un seko priecīga nāve savienojumā ar dievišķo (la morte felice coppulativa). ^[66]

7. Uzņemšanas vēsture un ietekme

Viena no pārsteidzošākajām Dialoghi uzņemšanas vēstures iezīmēm ir tā, ka ebreju filozofijas darbs vēlāk kļūst par Eiropas bestselleru starp ebrejiem. Dažu gadu laikā pēc tās publicēšanas itāļu valodā Dialoghi tika tulkots gandrīz visās Eiropas valodās. Šī popularitāte varētu būt saistīta ar ievērojamo lomu, kuru Grace (grazia) spēlē Dialoghi, vai to, ka Jūda bieži uzsver savstarpējās attiecības starp miesas un garīgo, kaut kas, šķiet, ir līdzīgs kristietības vienlaicīgajam izturēšanās veidam ar iemiesojumu literārā fantastika. ^[67]

Šī darba popularitāte lika domāt, ka Jūdas Abrabanelas domas ir epigoniskas un ir atbildīgas par tādu “lielo domātāju” kā Marsilio Ficino (1433–1499) un Džovanni Piko della Mirandola (1463–1494) idejas izplatīšanu plašākai auditorijai.. Šīs esejas izejas punkts tomēr ir bijis tas, ka Jūdas Abrabanelas domas, kaut arī ir atkarīgas no dažām šo agrāko domātāju iezīmēm, tomēr ievērojami atkāpjas no tām attiecībā uz viņa uzbūvi visaptverošā sistēmā, kas griežas ap divkāršiem mīlestības principiem un skaistums

Paradoksāli, bet sākotnējā ebreju reakcija uz Dialoghi lielākoties bija negatīva. Dažas no pirmajām kritikām, it īpaši Saula ha-Kohen Aškenazi kritika, pieļauj Jūdai racionalizēt kabalistiskos principus. Aškenazi vēstulē Donam Īzakam Abrabanelam kritizē Jūdu par filozofiskā ezotērika trūkumu un par daudz laika veltīšanu valodiskiem jautājumiem, piemēram, mīklām un daiļrunībai. Šāds antagonisms atspoguļo Maimonīdu konfliktu plašāko kontekstu, kurā filozofi centās padarīt filozofiju zināmu plašākai ebreju sabiedrībai, bieži izmantojot dramatiskus dialogus vai filozofiskus romānus. Tie, kuri iebilda pret aristoteliešu un maimonīdu filozofijas paradigmu, šādus traktātus bieži vainoja ebreju ticības vājināšanā, mazinot viņu saistības ar halakhah (likumu) un tādējādipadarot tos uzņēmīgākus pret pārvēršanu. Neskatoties uz šādu sākotnēju kritiku, nākamās paaudzes tomēr uzsvēra platonisma un kabbalah, no vienas puses, un filozofijas un estētikas, no otras puses, savstarpējo saistību. Pie ievērojamiem indivīdiem pieder Azariah de Rossi (dz. Apmēram 1578. gadā) un Jūda Moskato (dz. Aptuveni 1594. gadā).

Grūtāk ir spriest par to, kā Dialoghi varētu ietekmēt nākamos domātājus. Būtībā Jūda pieņēma noteiktas viduslaiku kosmoloģijas un psiholoģijas trajektorijas, apvienoja tās ar renesanses skaistuma priekšstatiem un tādējādi radīja jūdaisma pilnīgu estētiku. Tas lika viņam iedomāties Visumu kā dzīvu, dinamisku struktūru, kurā visiem līmeņiem ir simbiotiskas un organiskas attiecības. Atšķirībā no daudziem saviem viduslaiku priekšgājējiem, viņš nedefinēja šo pasauli, formas un matērijas pasauli privilēģijas vai tās attāluma no dievišķās ziņā. Tieši pretēji, viņš šo pasauli uztver kā arēnu, kurā indivīdi caur jutekliskām detaļām sastopas ar dievišķo skaistumu un mīlestību. Abrabanela uzsvars, tāpat kā daudziem viņa renesanses laikabiedriem,par estētiku un fenomenālo pasauli galu galā kļūtu par nozīmīgu 16. un 17. gadsimta dabas filozofijas dimensiju. Mēs, piemēram, zinām, ka Baručam Spinozai savā bibliotēkā bija Dialoghi kopija.

Bibliogrāfija

Izdevumi

• Abrabanels, Jūda (Ebreo, Leone). Dialoghi d'amore. Ed. Santīno karamele. Bari: Laterza e Figli, 1929. gads.
• -----. Dialoghi d'amore. Menachema Dormana ieraksts un ievads. Jeruzaleme: Bialik institūts, 1983.
• -----. Dialogos de amor. Leao Hebreu. Traduzido por Giacinto Manuppella. Testo italiano universo portuguesa, piezīmes un dokumenti. 2 vols. Lisboa: Instituto Nacional de Investigacao C Scientifica, 1983. gads.
• -----. Dialogi d'amour. Trans. franču valodā, kas attiecināms uz Pontus de Tyard. Rediģēja T. Entonijs Perijs, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1974.
• -----. Mīlestības filozofija. Trans. angļu valodā - F. Frīdebergs-Sīlijs un Žans H. Barnss, bet ievads - Cecīla Rota. Londona: Soncino Press, 1937. gads.

Vidējā literatūra

• Altmans, Aleksandrs. ““Ars Rhetorica”, kā tas atspoguļots dažās Itālijas renesanses ebreju figūrās.” Ebreju doma sešpadsmitajā gadsimtā. Ed. Bernards Dovs Kūpermans, 1.-22. Kembridža: Harvard University Press, 1983.
• Āriani, Marco. Imago fabulosa: mito e allegoria nei "Dialoghi D'Amore" di Leone Ebreo. Roma: Bulzoni, 1984.
• Bonfils, Roberts. “Vēsturnieka izpratne par ebrejiem itāļu renesansē: ceļā uz atkārtotu novērtējumu.” Revue des etudes juives 143 (1984), 59.-82.lpp.
• Burckhardt, Jēkabs. La Cultura del Renacimiento en Italia. Trad. de J. Ardal. Barselona: Obras Maestras, 1971. gads.
• Damiens, Suzanne. Amour et intellect chez Leon I´Hébreu. Tulūza: Edouard Privat Editeur, 1971. gads.
• Deividsons, Herberts. “Viduslaiku ebreju filozofija sešpadsmitajā gadsimtā.” Ebreju doma sešpadsmitajā gadsimtā. Ed. Bernards Dovs Coopermans, 106.-144. Kembridža: Harvard University Press, 1983.
• Dormens, Menahems un Zeevs Levijs, red. Leones Ebreo filozofija: četras lekcijas (ebreju valodā). Haifa: HaKibbutz Hameuchad, 1985. gads.
• Feldmans, Seimūrs. Filozofija krīzes laikā: Dons Īzaks Abravanels, ticības aizstāvis. Londona: Routledge Curzon, 2003.
• Garvins, Barbara. "Leones Ebreo valodas Dialoghi d'amore valoda." Italia 13-15, (2001): 181-210.
• Gershenzon, Shoshanna. "Mīts un Svētie Raksti: Leones Ebreo Dialoghi d'Amore." Karaļa kronis (2000): 125–145.
• -----. "Apļa metafora par Leones Ebreo" Dialoghi d'amore ". Daat 29, (1992): 5-17.
• Harari, Dāvids. Jūdas Abravanelas pazudušā ceturtā mīlestības dialoga pēdas, kas pazīstams kā Leone Ebreo. (Ebreju valodā). Italia 7.1-2 (1988): 93-155.
• Hjūss, Ārons W. “Maimonīdiešu iztēles pārveidošana: estētika Jūdas Abravanelas renesanses laikā”. Hārvardas teoloģiskais pārskats 97.4: 461-484.
• -----. “Epigone, novators vai apologs: Jūdas Abravanelas gadījums.” Ebreju epigonisma dinamika. Red. Šlomo Bergers un Irēna Zveipa. Studia Rosenthalia (gaidāmais, 2006. gads).
• Idels, Moše. "Maģiskā un neoplatoniskā kabalas interpretācija." Ebreju doma sešpadsmitajā gadsimtā. Ed. Bernards Dovs Coopermans, 186.-242. Kembridža: Harvard University Press, 1983.
• -----. "Apļa attēlu avoti Dialoghi D'amore." Iyyun 28 (1978): 156-166.
• Ivrijs, Alfrēds. "Ebreju averroisma paliekas renesansē." Ebreju doma sešpadsmitajā gadsimtā. Ed. Bernards Dovs Coopermans, 243.-265. Kembridža: Harvard University Press, 1983.
• Kodera, Sergijs. Filone und Sofia in Leone Ebreos Dialoghi d'amore: Platonische Liebesphilosophie der Renaissance und Judentum. Frankfurte: Pīters Langs, 1995. gads.
• Kristellers, Pols O. “Ebreju ieguldījums itāļu renesanses kultūrā.” Italia 4.1 (1985): 7-20.
• -----. Renesanses filozofija un viduslaiku tradīcijas. Pensilvānija: The Archabbey Press, 1966. gads.
• Lauē, Ēriks. Īzaka Abarbanela nostāja pret tradīciju: aizstāvība, disidenti un dialogs. Albānija: New York Press štata universitāte, 2001. gads.
• Leslijs, Artūrs M. “Dialoghi d'Amore vieta mūsdienu ebreju domāšanā”. Būtiski dokumenti par ebreju kultūru renesanses un baroka laika Itālijā, 170.-188. Ed. Deivids B. Rudermans. New York: New York University Press, 1992. gads.
• -----. "Salamana sakāmvārdi, skaitļi un mīkla: mīlestības dialogi kā ebreju humānistu kompozīcija." Vidējā iztēle: ebreju egēze, domas un vēsture. Eds Maikls Fishbane, 204.-225. Albānija: New York Press štata universitāte, 1993. gads.
• Levy, Ze´ev. “Par skaistuma jēdzienu Yehudah Abrabanel filozofijā.” Jauni horizonti sefardiskos pētījumos, 37. – 44. Red. Yehida K. Stillman un George George Zuker. Albānija: New York Press štata universitāte, 1993. gads.
• Milburns, Alans Rejs. “Leone Ebreo un Renesanse.” Īzaks Abrabanels: sešas lekcijas, 131.-156. Red. JB Trend un H. Loewe. Cambridge: Cambridge University Press, 1937. gads.
• Perijs, Entonijs T. Erotiskais garīgums: integratīvā tradīcija no Leones Ebreo līdz Džonam Donne. Alabamas štats: University of Alabama Press, 1980. gads. Plafs, Heinzs. Die Idee der Liebe: Leone Ebreo: Zwei Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie in der Renaissance. Tubingens: JCBMohr, 1926. gads.
• Pines, Shlomo. “Viduslaiku doktrīnas renesanses laikā: daži ebreju un arābu valodas avoti Leona Ebreo doktrīnā.” Ebreju doma sešpadsmitajā gadsimtā, 365-398. Ed. Bernards Dovs Coopermans. Kembridža: Harvard University Press, 1983.
• Cena, AW mīlestība un draudzība Platonā un Aristotelī. Oksforda: Clarendon Press, 1997.
• Rudermans, Deivids B. Renesanses ebreja pasaule: Abrahama ben Mordechai Farissol dzīve un domas. Sinsinati: Hebrew Union College Press, 1983.
• -----. “Itāļu renesanse un ebreju domas.” Renesanses humānisms: pamati, formas un mantojums, 1. sēj., 382–433. Ed. Alberts Rabils, Jr. Filadelfija: University of Pennsylvania Press, 1988.
• Sonne, Jesaja. Intorno alla vita di Leone Ebreo. Firenze: Civilta Moderna, 1934. gads.
• Tirosh-Rothschild, Hava. “Ebreju kultūra Itālijas renesansē: metodiskais pārskats”, Italia 9.1-2: 63-96.
• -----. “Ebreju filozofija modernitātes priekšvakarā.” Ebreju filozofijas vēsture, 499-573. Red. Daniels H. Franks un Olivers Leamans. Londona un Ņujorka: Routledge, 1997.
• Zimmels, Bernhards. Leo Hebraeus: Ein Judischer filozofs par renesansi: Sein Leben, Seine Werke un Seine Lehren. Breslau: Wilhem Koebner, 1886. gads.
• -----. Leone Hebreo, Neue Studien (Wien: np, 1892).
• Zonta, Giusseppe. Trattati d'amore del Cinquecento. Bari: G. Laterza, 1967. gads.