Divu Patiesību Teorija Tibetā

Satura rādītājs:

Divu Patiesību Teorija Tibetā
Divu Patiesību Teorija Tibetā

Video: Divu Patiesību Teorija Tibetā

Video: Divu Patiesību Teorija Tibetā
Video: JFK assassination: Father, son probe single-bullet theory 2024, Marts
Anonim

Ieejas navigācija

  • Iestāšanās saturs
  • Bibliogrāfija
  • Akadēmiskie rīki
  • Draugu PDF priekšskatījums
  • Informācija par autoru un atsauce
  • Atpakaļ uz augšu

Divu patiesību teorija Tibetā

Pirmoreiz publicēts 2011. gada 17. februārī; būtiska pārskatīšana - 2016. gada 24. oktobris

Tibetas filozofi apgalvo, ka abu patiesību teorija nav tikai ontoloģiskās doktrīnas galvenā izpratne, kā to saprot Indijas budistu domās, bet arī padara centrālo teoriju aiz epistemoloģijas un soterioloģijas. Indijas budistu skolas ir nosauktas pēc abu patiesību teorijām, kuras abas ievēro, tāpat kā ierakstā par divu Indijas patiesību teoriju. To pašu nevar teikt par domāšanas skolām Tibetā. Visi Tibetas filozofi un skolas [1]-Nyingma, Kagyü, Sakya un Gelug - viņi ir nodibinājuši Prāsaṅgika Madhyamaka domas skolas pašpārliecinātos sekotājus un cieši seko Candrakīrti. Tibetieši ir vienisprātis, ka Candrakīrti ir neapstrīdama autoritāte, komentējot un interpretējot Nāgārjuna Madhyamaka teoriju par abām patiesībām. Tibetas prāsaṅgikas tomēr savā starpā nepiekrita, diskutēja un cīnījās par daudziem filozofiskiem jautājumiem. Kas ir Prāsaṅgika? Vai Prāsaṅgika ieņem kādu amatu? Kas ir tas, kas veido Prāsaṅgika galveno filozofisko nostāju? Kā jāvērtē, jāvērtē un jāinterpretē Candrakīrti hermeneitiskā pieeja Nāgārjuna? Tibetas filozofu debates lielā mērā izriet no tā, kā viņi katrs atšķirīgi interpretēja un saprata Candrakīrti”. Abu patiesību teorija un tās filozofiskās sekas. Parametri, kādos šīs debates notiek vai nu klostera debašu pagalmos, vai viņu filozofiskajos rakstos, veidojās ap noteiktām filozofiskām tēmām. Šīs tēmas vēlāk kļuva par parasto paradigmātisko fokusu jebkurai diskusijai par divu patiesību tēmu.

  • Dalīšanas pamats: Kas ir sadalīts divās patiesībās?
  • Abu patiesību etimoloģiskā analīze (sgra bshad)
  • Abu patiesību definīcija (mtshan nyid / nges tshig): subjektīva vai objektīva?
  • Uzskaite (grangs nges): Vai ir viena vai divas patiesības?
  • Klasifikācija (rab dbye): Vai ir daudz parasto patiesību veidu vai viena?
  • Saikne: vai abas patiesības ir atšķirīgas vai identiskas?

Ievērojot Tibetas madhjamaka tradīcijas, šī eseja par divu patiesību teoriju Tibetā koncentrējas uz filozofiskiem jautājumiem, kas rodas no šīm tēmām un ir saistīti ar tām. Tāpēc mūsu bažas šajā rakstā nav skolu vai filozofu un ideju, ar kurām tās ir saistītas, vēsturiskā evolūcija, mūsu bažas, pirmkārt, ir filozofiskas.

  • 1. Nyingma
  • 2. Kagyü
  • 3. Sakya
  • 4. Želeja
  • 5. Sekas
  • Bibliogrāfija
  • Akadēmiskie rīki
  • Citi interneta resursi
  • Saistītie ieraksti

1. Nyingma

Longchen Rabjam izklāsta Nyingma patiesības teorijas gaitu, un vēlākie skolas filozofi ieņēma līdzīgu nostāju, neatšķīroties pēc būtības. Treasure viņš sāk sekciju par abu patiesību Madhyamaka teoriju šādi: “Madhyamaka tradīcija ir [Śākya] mūni slepenās un pamatīgās mācības. Lai arī tas veido piecas ontoloģiskās kategorijas, abas patiesības tos satur.” (Longchen, 1983: 204f)

Nyingma definē parasto patiesību kā tādu, kas sastāv no nereālām parādībām, kuras, šķiet, ir reālas parasto būtņu kļūdainajiem izziņas procesiem, savukārt galīgā patiesība ir realitāte, kas pārspēj jebkuru domāšanas un runas veidu, tā, kas nepārprotami parādās nepaaugstināto un pamodinātas būtnes. Citiem vārdiem sakot, 1) galīgā patiesība atspoguļo paaugstinātu būtņu epistemātiski pareizu un pamatotu izziņas procesu ('fagi pa); tā kā (2) parastā patiesība atspoguļo parasto būtņu epistemiski maldinošos un nepamatotos izziņas procesus. (Mipham Rinpoche 1993d: 543–544)

Apsvērsim šīs divas definīcijas pēc kārtas. Nyingma atbalsta definīciju (1) ar divām telpām. Pirmais saka, ka eksaltēto ('phags pa) un pamodināto būtņu (sang rgyas) izziņas procesi ir epistemiski pareizi un nav maldinoši, jo “Tieši saistībā ar šo izziņas saturu galīgās patiesības apzināšanās tiek nozīmēta. Izcilā izziņas procesa objekts sastāv no tā, kā lietas patiesībā ir (gshis kyi gnas lugs), no parādībām, kādas tās patiesībā ir (chos kyi dbyings), kuru pēc būtības nenoliedz (rang bzin dag pa).” (Longchen 1983: 202f) Tomēr galīgā patiesība Nyingmai pati par sevi nav objekts šī vārda parastajā nozīmē. Tas ir objekts tikai metaforiskā nozīmē. “No [galvenā] viedokļa realizēto (sa tob) un pamodināto būtņu (sangs rgyas) meditatīvais līdzsvars,nepastāv nedz zināšanu objekts (īsumā), nedz izziņas process (īsumā) un tā tālāk, jo nav ne aizturēšanas objekta, ne subjekta, kurš aiztur. Pat paaugstinātais izziņas process (jā) kā subjekts pārstāj darboties (zhi ba).” (Longchen 1983: 201f) Tāpēc “Šajā posmā [Nyingma] pieņem visu prāta (sems) un garīgo faktoru (sems las) kognitīvo procesu (“krūze pa”) visu kontinuumu (čadu) pilnīgu izbeigšanu (čadu). byung ba). Šis paaugstinātais izziņas process, kas neizsakāms ārpus vārdiem un domām (smra bsam brjod du med pa'i jāhes), un tādējādi tiek apzīmēts (btags pa) kā pareizs un nekļūdīgs izziņas process (yang dag pa'i blo ma khrul ba) kā tas zina realitāti tādu, kāda tā ir.” (Longchen 1983: 201f)201f)201f)jo nav ne aizturējama objekta, ne subjekta, kas aizturētu. Pat paaugstinātais izziņas process (jā) kā subjekts pārstāj darboties (zhi ba).” (Longchen 1983: 201f) Tāpēc “Šajā posmā [Nyingma] pieņem visu prāta (sems) un garīgo faktoru (sems las) kognitīvo procesu (“krūze pa”) visu kontinuumu (čadu) pilnīgu izbeigšanu (čadu). byung ba). Šis paaugstinātais izziņas process, kas neizsakāms ārpus vārdiem un domām (smra bsam brjod du med pa'i jāhes), un tādējādi tiek apzīmēts (btags pa) kā pareizs un nekļūdīgs izziņas process (yang dag pa'i blo ma khrul ba) kā tas zina realitāti tādu, kāda tā ir.” (Longchen 1983: 201f)jo nav ne aizturējama objekta, ne subjekta, kas aizturētu. Pat paaugstinātais izziņas process (jā) kā subjekts pārstāj darboties (zhi ba).” (Longchen 1983: 201f) Tāpēc “Šajā posmā [Nyingma] pieņem visu prāta (sems) un garīgo faktoru (sems las) kognitīvo procesu (“krūze pa”) visu kontinuumu (čadu) pilnīgu izbeigšanu (čadu). byung ba). Šis paaugstinātais izziņas process, kas neizsakāms ārpus vārdiem un domām (smra bsam brjod du med pa'i jāhes), un tādējādi tiek apzīmēts (btags pa) kā pareizs un nekļūdīgs izziņas process (yang dag pa'i blo ma khrul ba) kā tas zina realitāti tādu, kāda tā ir.” (Longchen 1983: 201f)201f) Tāpēc “Šajā posmā [Nyingma] akceptē visu prāta (sems) un garīgo faktoru (sems las byung ba) kognitīvo procesu (“jug pa”) visu kontinuumu (rgyun) pilnīgu pārtraukšanu (čadu). Šis paaugstinātais izziņas process, kas neizsakāms ārpus vārdiem un domām (smra bsam brjod du med pa'i jāhes), un tādējādi tiek apzīmēts (btags pa) kā pareizs un nekļūdīgs izziņas process (yang dag pa'i blo ma khrul ba) kā tas zina realitāti tādu, kāda tā ir.” (Longchen 1983: 201f)201f) Tāpēc “Šajā posmā [Nyingma] akceptē visu prāta (sems) un garīgo faktoru (sems las byung ba) kognitīvo procesu (“jug pa”) visu kontinuumu (rgyun) pilnīgu pārtraukšanu (čadu). Šis paaugstinātais izziņas process, kas neizsakāms ārpus vārdiem un domām (smra bsam brjod du med pa'i jāhes), un tādējādi tiek apzīmēts (btags pa) kā pareizs un nekļūdīgs izziņas process (yang dag pa'i blo ma khrul ba) kā tas zina realitāti tādu, kāda tā ir.” (Longchen 1983: 201f)un tādējādi tiek apzīmēts (btags pa) kā pareizs un nekļūdīgs izziņas process (yang dag pa'i blo ma khrul ba), jo tas zina realitāti tādu, kāda tā ir.” (Longchen 1983: 201f)un tādējādi tiek apzīmēts (btags pa) kā pareizs un nekļūdīgs izziņas process (yang dag pa'i blo ma khrul ba), jo tas zina realitāti tādu, kāda tā ir.” (Longchen 1983: 201f)

Otrais pieņēmums nāk no Nyingma pārpasaulīgās teorijas. Saskaņā ar šo teoriju galīgā patiesība veido realitāti, un realitāte ir visu izstrādājumu transcendence. Realitāte ir tā, ko nevar saprast ar lingvistiskas un konceptuālas izstrādes līdzekļiem, jo tā ir pilnīgi ārpus vārdiem un domām, kas tikai apgāna izziņas stāvokļus. Ņemot vērā to, ka paaugstinātās būtnēs nav aptraipītu garīgo stāvokļu, visu veidu domas un priekšstati tiek izbeigti, kad viņi apzinās galīgo patiesību. Galīgā patiesība pārsniedz visas detaļas, tādējādi paliekot neskarta filozofiskajām spekulācijām. (Longchen, 1983: 203f) “Īsumā [galīgā patiesība] ir nirvāna, kas ir dziļa un mierīga. Tas ir faktiski nepievilts domēns (dublēšanās). Tāpēc izziņas procesam, ar kura palīdzību tiek realizēta galīgā patiesība, jābūt bez visiem izziņas ierobežojumiem (sgribs pa), jo tas tiek atklāts pamodinātajām būtnēm (sangs rgyas), kuru eksaltētie izziņas procesi objektus parāda tādus, kādi tie patiesībā ir, bez mainīts.” (Longchen, 1983: 204f)

Nyingma definīcijas aizstāvībai (2) ir arī divas telpas. Pirmais nāk no tās kļūdu teorijas, ko visbiežāk izmanto Nyingma filozofi. Saskaņā ar šo teoriju parastā patiesība faktiski ir kļūda, kas attiecas tikai uz parastajām būtnēm (tātad skye bo), kuras ir apžilbinātas ar sajukuma (ma rig pa) vēlmēm (maisu ķēdēm). Tiek apgalvots, ka neskaidrības apstākļos parastās būtnes maldīgi un kļūdaini tic pilnīgi nereālu būtņu realitātei un pilnīgi viltus epistemisko instrumentu patiesībai, tāpat kā cilvēki, kuri kļūdaini satver kataraktu un krītošos matiņus kā reālus objektus. Parastās patiesības ir tikai kļūdas, kas parastajām būtnēm šķiet reālas, taču tās faktiski nav īstākas par krītošajiem matiņiem, kas ir reducējami “aizturēšanas veidos” (snang tshul).(Mipham Rinpoche 1993c: 3, 1977: 80–81ff, 1993d: 543–544)

Otrais pieņēmums nāk no tā reprezentālisma vai detalizācijas teorijas, kurā teikts, ka parastās patiesības ir tikai garīgi attīstījumi (spros pa), kas parasto būtņu prātos parādās (rnam par snang ba), it kā tās būtu realitātes, kurām ir priekšmets-objekts attiecības. Tādējādi tie ir maldinoši, jo tie tiek ražoti, izmantojot pamatā esošo kognitīvo neskaidrību vai neziņu, un ka tie ārēji neatbilst nevienai atbilstošai realitātei. Apjukums ir saṃvṛti, jo tas slēpj (apbrīno) dabu, tas safabricē visas saistītās parādības, lai parādītos it kā reālas. Kaut arī parastās patiesības galu galā ir jālikvidē (spang bya), parastās realitātes reprezentācijas attēli tomēr parādīsies pat to cilvēku prātos, kuri ir augsti realizētas būtnes, tas ir,līdz viņi panāca pilnīgu prāta un garīgo stāvokļu pārtraukšanu. (Longchen, 1983: 203f) Tiek apgalvots, ka tad, kad acs, kuru ietekmē katarakta, kļūdaini redz matiņus, kas krīt traukos, veselīgā acs, kuru neietekmē katarakta, pat neuztver krītošu matiņu parādīšanos. Tāpat tie, kurus ietekmē nomācošās neskaidrības katarakta, redz lietas kā būtībā reālas, tāpēc viņiem lietas parasti ir reālas. Tās cēlās būtnes, kuras ir atbrīvotas no nomocošajiem apjukumiem, un pamodinātās būtnes, kuras ir atbrīvotas pat no nemierīgām neskaidrībām, redz lietas tādas, kādas tās ir (galīgā patiesība). Tāpat kā cilvēks bez kataraktas neredz krītošos matiņus, arī cildenās un pamodinātās būtnes vispār neredz nekādu lietu realitāti.(Longchen, 1983: 203f) Tiek apgalvots, ka tad, kad acs, kuru ietekmē katarakta, kļūdaini redz matiņus, kas krīt traukos, veselīgā acs, kuru neietekmē katarakta, pat neuztver krītošu matiņu parādīšanos. Tāpat tie, kurus ietekmē nomācošās neskaidrības katarakta, redz lietas kā būtībā reālas, tāpēc viņiem lietas parasti ir reālas. Tās cēlās būtnes, kuras ir atbrīvotas no nomocošajiem apjukumiem, un pamodinātās būtnes, kuras ir atbrīvotas pat no nemierīgām neskaidrībām, redz lietas tādas, kādas tās ir (galīgā patiesība). Tāpat kā cilvēks bez kataraktas neredz krītošos matiņus, arī cildenās un pamodinātās būtnes vispār neredz nekādu lietu realitāti.(Longchen, 1983: 203f) Tiek apgalvots, ka tad, kad acs, kuru ietekmē katarakta, kļūdaini redz matiņus, kas krīt traukos, veselīgā acs, kuru neietekmē katarakta, pat neuztver krītošu matiņu parādīšanos. Tāpat tie, kurus ietekmē nomācošās neskaidrības katarakta, redz lietas kā būtībā reālas, tāpēc viņiem lietas parasti ir reālas. Tās cēlās būtnes, kuras ir atbrīvotas no nomocošajiem apjukumiem, un pamodinātās būtnes, kuras ir atbrīvotas pat no nemierīgām neskaidrībām, redz lietas tādas, kādas tās ir (galīgā patiesība). Tāpat kā cilvēks bez kataraktas neredz krītošos matiņus, arī cildenās un pamodinātās būtnes vispār neredz nekādu lietu realitāti.veselīgā acs, kuru neietekmē katarakta, pat neuztver krītošu matiņu parādīšanos. Tāpat tie, kurus ietekmē nomācošās neskaidrības katarakta, redz lietas kā būtībā reālas, tāpēc viņiem lietas parasti ir reālas. Tās cēlās būtnes, kuras ir atbrīvotas no nomocošajiem apjukumiem, un pamodinātās būtnes, kuras ir atbrīvotas pat no nemierīgām neskaidrībām, redz lietas tādas, kādas tās ir (galīgā patiesība). Tāpat kā cilvēks bez kataraktas neredz krītošos matiņus, arī cildenās un pamodinātās būtnes vispār neredz nekādu lietu realitāti.veselīgā acs, kuru neietekmē katarakta, pat neuztver krītošu matiņu parādīšanos. Tāpat tie, kurus ietekmē nomācošās neskaidrības katarakta, redz lietas kā būtībā reālas, tāpēc viņiem lietas parasti ir reālas. Tās cēlās būtnes, kuras ir atbrīvotas no nomocošajiem apjukumiem, un pamodinātās būtnes, kuras ir atbrīvotas pat no nemierīgām neskaidrībām, redz lietas tādas, kādas tās ir (galīgā patiesība). Tāpat kā cilvēks bez kataraktas neredz krītošos matiņus, arī cildenās un pamodinātās būtnes vispār neredz nekādu lietu realitāti. Tās cēlās būtnes, kuras ir atbrīvotas no nomocošajiem apjukumiem, un pamodinātās būtnes, kuras ir atbrīvotas pat no nemierīgām neskaidrībām, redz lietas tādas, kādas tās ir (galīgā patiesība). Tāpat kā cilvēks bez kataraktas neredz krītošos matiņus, arī cildenās un pamodinātās būtnes vispār neredz nekādu lietu realitāti. Tās cēlās būtnes, kuras ir atbrīvotas no nomocošajiem apjukumiem, un pamodinātās būtnes, kuras ir atbrīvotas pat no nemierīgām neskaidrībām, redz lietas tādas, kādas tās ir (galīgā patiesība). Tāpat kā cilvēks bez kataraktas neredz krītošos matiņus, arī cildenās un pamodinātās būtnes vispār neredz nekādu lietu realitāti.

Mihams Rinpoče ierosina arī citu divu patiesību definīciju, kas ievērojami atšķiras no tās, kuru mēs redzējām. Kā mēs redzējām Longhenas definīcijas pamatā ir divi radikāli pretēji epistemiski kritēriji, turpretī Mihema definīcijai, kā redzēsim, ir divi radikāli pretēji ontoloģiski kritēriji - viens, kas iztur pamatotu analīzi, un otrs, kas neiztur pamatotu analīzi. Savās Clearing Dhamchoe šaubās (Dam chos dogs sel) Miphams saka, ka: “Realitāte, kāda tā ir (de bzhin nyid), tiek nodibināta kā galīgi reāla (bden par grub pa). Parastās vienības faktiski tiek uzskatītas par nereālām, tās tiek maldinātas. Tā kā šīm īpašībām nav galīgo īpašību, tās tiek raksturotas kā reālas, nav nereālas un nav maldinošas. Ja šī [realitāte] neeksistē,”pēc Mihema domām,“Nekā pat dižciltīgām būtnēm (ārya / phags pa) nebūtu iespējams uztvert realitāti. Tā vietā viņi uztvers objektus, kas ir nereāli un maldinoši. Ja tas tā ir, visi būtu parastas būtnes. Nebūtu neviena, kas sasniegtu atbrīvošanu.” (1993a: 602)

Mifams paredz iebildumus pret savu definīciju no Geluga oponentiem, kad viņš raksta: “Kāds var iebilst: kaut arī galīgā patiesība ir reāla (bden p), tās realitāte galu galā netiek noteikta (bden grub), jo, lai galu galā nodibinātu, tai ir jāiztur pamatota analīze (rigs pas dpyad bzod).” (Mipham 1993a: 603) Mifamas atbilde to padara vēl skaidrāku. “Parastā patiesība galu galā nav reāla (bden par grub pa), jo tā nespēj izturēt pamatotu analīzi, neskatoties uz to, ka konvencionāli reālās (yang dag kun rdzob) ir nomināli reālas (tha snyad du bden pa) un ir duālistisko izziņas procesu objekti.” (Mipham 1993a: 603) Pretstatā: “Realitāte (dharmatā / chos nyid), galīgā patiesība,ir patiešām iedibināts (bden par grub pa), pamatojoties uz to, ka tas ir atzīts par nemadualizēta eksaltēta izziņas procesa objektu. Turklāt tas iztur pamatotu analīzi, jo nekādi loģiski apsvērumi to nevar graut vai iznīcināt. Šī iemesla dēļ, kamēr tā neiztur pamatotu analīzi, tā nav galīgā lieta, tā būtu parasta vienība.” (Mipham 1993a: 603) Saskaņā ar Mifhama argumentu, ka objekts, kas nespēj izturēt pamatotu analīzi, ir tāds objekts, kuru ikdienišķie izziņas procesi atrod divējāda, un tas nav tāds objekts, kādu atrod eksaltētie izziņas procesi, kas galīgo patiesību uztver neduduāli.. (Mipham 1993a: 603)Šī iemesla dēļ, kamēr tā neiztur pamatotu analīzi, tā nav galīgā lieta, tā būtu parasta vienība.” (Mipham 1993a: 603) Saskaņā ar Mifhama argumentu, ka objekts, kas nespēj izturēt pamatotu analīzi, ir tāds objekts, kuru ikdienišķie izziņas procesi atrod divējāda, un tas nav tāds objekts, kādu atrod eksaltētie izziņas procesi, kas galīgo patiesību uztver neduduāli.. (Mipham 1993a: 603)Šī iemesla dēļ, kamēr tā neiztur pamatotu analīzi, tā nav galīgā lieta, tā būtu parasta vienība.” (Mipham 1993a: 603) Saskaņā ar Mifhama argumentu, ka objekts, kas nespēj izturēt pamatotu analīzi, ir tāds objekts, kuru ikdienišķie izziņas procesi atrod divējāda, un tas nav tāds objekts, kādu atrod eksaltētie izziņas procesi, kas galīgo patiesību uztver neduduāli.. (Mipham 1993a: 603)

Kā mēs pamanījām, šķiet, ka Mihama definīcija ir ievērojami atkāpusies no Longhenas definīcijas. Tomēr galu galā nešķiet, ka būtu daudz atšķirību. Arī Mihams Rinpočs ir apņēmies reprezentālistu argumentā pacelties uz divdabību: “Beigu beigās,” viņš saka, “nav ārēju priekšmetu. Ir acīmredzams, ka tie parādās garīgo iespaidu spēka dēļ. Visi teksti, kas it kā pierāda ārēju priekšmetu esamību, ir provizoriski [apraksti] par viņu parādīšanos.”(Mipham 1977: 159–60ff). Tātad viss, kas šķiet eksistē ārēji, saskaņā ar Nyingmai “ir kā zirgs vai zilonis, kas parādās sapnī. Pēc tam, kad to pakļauj loģiskai analīzei, tā beidzot kļūst atkarīga no savstarpēji atkarīgajām iekšējām nosliecēm. Un tas ir budistu filozofijas pamatā.” (Mipham 1977:159–60ff)

Turpinot definīciju, Nyingma apgalvo, ka nav vienas būtnes, kuru varētu ņemt par pamatu, no kuras dalās abas patiesības; jo nav vienas būtnes, kas būtu gan reāla (patiesa), gan nereāla (nepatiesa). Tāpēc tas ierosina divu patiesību dalījumu, pamatojoties uz divu veidu epistemiskajām praksēm, “jo tas apstiprina tiešu pretstatu starp to, kas ir brīvs no detalizācijām, un to, kas nav brīvs no detalizācijām, un starp to, kas ir jāapstiprina, un to, kas ir jānoraida, izslēdzot trešās alternatīvas iespēju. Tādējādi tas noskaidro abus.” (Longchen, 1983: 205–206ff) Nyingmai ir divi galvenie argumenti, lai pamatotu apgalvojumu, ka divu patiesību dalījums ir epistemisks. Pirmais arguments nosaka: “Ir skaidrs, ka mēs izvietojam objektus (yul rnams) atkarībā no subjektiem (yul can). Subjekti ir tikai divu veidu - tie ir vai nu galu galā (mthar thug pa) maldīgi kognitīvi procesi (khrul ba'i blo), vai galu galā (mthar thug pa) nemaldīgi kognitīvi procesi (ma 'khrula ba'i blo). Kļūdaini izziņas procesi rada [parasto patiesību] - visas sašāriskās parādības, turpretī nekļūdīgi izziņas procesi rada [galīgo] realitāti. Tāpēc izziņas procesu dēļ mēs pozējam objektus divu [patiesību] izteiksmē”(Longchen, 1983: 206f). Otrais arguments norāda, ka galīgā patiesība nav izziņas procesu objektīva sfēra ar reprezentācijas attēliem (dmigs bcas kyi blo'i spyod yul) tā iemesla dēļ, ka to var uzzināt ar paaugstinātiem izziņas procesiem (jā) bez reprezentācijas attēla (dmigs pa med). (Longchen, 1983:206.f) Turpretī parastā patiesība ir izziņas procesu objektīvs apgabals ar reprezentācijas attēliem (dmigs bcas kyi blo'i spyod yul), tā iemesla dēļ, ka to var uzzināt, izmantojot kognitīvos procesus, kuriem ir reprezentācijas attēli (dmigs bcas kyi blo'i spyod ul).

Nyingma kategoriski noraida apņemšanos ievērot jebkādu filozofisku nostāju, jo tas nozīmētu apņemšanos vismaz dažus izstrādāšanas veidus. Tas tā ir tāpēc, ka “Prāsaṅgika noraida visas filozofiskās sistēmas un nepieņem nekādu patstāvīgu filozofisku izstrādi (rang las spros pas grub mtha”). (Longchen, 1983: 210ff.) Tāpēc Prāsaṅgika iepazīstina ar abu patiesību teoriju un tā tālāk, apzīmējot tās tikai ar ikdienišķiem safabricējumiem (sgro btags). (Longchen 1983: 211f) “Tāpēc galīgo patiesību, kas ir pārpasaulīga visos izstrādājumos, nevar izteikt ne identiski, ne atdalot no konvencionālās patiesības. Tās drīzāk ir atšķirīgas vienotības noliegšanas ziņā. (Longchen, 1983: 192–3ff, Mipham 1977:84f) Interesanti, ka Mihams Rinpoče arī saka, ka “abas patiesības veido vienu entītiju, bet atšķirīgas konceptuālās identitātes (ngo bo gcig la ldog pa tha dad). “Tas ir tāpēc, ka,” viņš saka, “izskats un tukšums nav atšķirami. Tas tiek noskaidrots, izmantojot ticamas izziņas (tshad ma), ar kuru palīdzību tiek izpētītas abas patiesības. Tas, kas parādās, ir tukšs. Ja tukšums pastāvētu atsevišķi no tā, kas parādās, šīs [šķietamās] parādības realitāte nebūtu tukša. Tādējādi abas [patiesības] nav atšķirīgas.” (Mipham 1977: 81f) Šeit aplūkotās galīgās patiesības identitāte, pēc Mifhama vārdiem, ir absolūtā galīgā identitāte (rnam grangs min pa'i don dam ste), nevis pagaidu galīgā identitāte. Tas notiek tāpēc, ka galīgā patiesība, par kuru tiek diskutēts, kad mēs apspriežam tās saistību ar parasto patiesību, ir galīgā patiesība, “kas ir ārpus jebkuras izpausmes robežas, kaut arī tā ir tiešas uztveres objekts”. (Mipham 1977: 81f)

2. Kagyü

Pēc Karmapa Mikyö Dorje teiktā, Ātisha un viņa sekotāji Tibetā ir autoritatīvi bijušie Prāsaṅgika meistari. Tieši šo Prāsaṅgika lasīšanas līniju Kagyü uzskata par autoritatīvu, kuru vēlākais Kagyü no visas sirds pieņem kā standarta pozīciju. (Mikyö Dorje, 2006: 272–273) Karmapa Mikyö Dorje uzskata, ka Kagyü meistariem un viņu sekotājiem ir raksturīgi atzīt seno Prāsaṅgika tradīciju kā filozofiski nevainojamu ('khrul med). (2006: 272)

Atšķirībā no citām Tibetas skolām, Kagyü noraida dominējošo viedokli, ka Indijas budisma katrai filozofiskajai skolai ir sava atšķirīga teorija par abām patiesībām. “Ir tādi, kas virza dažādas teorijas, kas pasludina Vaibhāṣiku līdz pat Prāsaṅgika Madhyamaka, lai atšķirīgi definētu divas patiesības, unikālas racionālas un unikālas tekstuālas bāzes. Tas patiešām ir,”saka Karmapa Mikyö Dorje, norāde“par loģikas neizpratni un atšķirību starp definīciju (mtshan nyid) un definēto piemēru (mtshan gzhi).” (Mikyö Dorje 2006: 293) Saskaņā ar Kagyü teikto Indijas budistu filozofiskās skolas nepiekrīt tikai jautājumam par divu patiesību noteikto piemēru (mtshan gzhi). Tiek apgalvots, ka galīgākās patiesības gadījumi katrā zemākajā skolā ir:viņu filozofiskās atsauksmes, tātad, tās ir tās, kuras augstākās skolas loģiski atspēko. Tomēr Indijas budistu skolās nav domstarpību attiecībā uz abu patiesību definiendum (mtshon bya / lakṣya) un definīciju (mtshan nyid / lakṣaṇa). Ja viņi nepiekrīt šiem diviem jautājumiem, nebūtu kopīgi pieņemtas definīcijas, bet ir galīgās definīcija, kas ir kopīga visām skolām, kaut arī nav kopīgi saskaņota definēta piemēra, kas ilustrētu šo definīciju. (Mikyö Dorje 2006: 293)Ja viņi nepiekrīt šiem diviem jautājumiem, nebūtu kopīgi pieņemtas definīcijas, bet ir galīgās definīcija, kas ir kopīga visām skolām, kaut arī nav kopīgi saskaņota definēta piemēra, kas ilustrētu šo definīciju. (Mikyö Dorje 2006: 293)Ja viņi nepiekrīt šiem diviem jautājumiem, nebūtu kopīgi pieņemtas definīcijas, bet ir galīgās definīcija, kas ir kopīga visām skolām, kaut arī nav kopīgi saskaņota definēta piemēra, kas ilustrētu šo definīciju. (Mikyö Dorje 2006: 293)

Kagyü apgalvo, ka Indijas budistu filozofisko skolu ballīte viņu uzņēmumā ir viņu priekšstats par definēto galīgo piemēru. Reālistiem (dngos smra ba) galīgā patiesība ir pamata vienība (rdzas su yod pa), kas iztur racionālu analīzi. Madhjamamaka to noraida un apgalvo, ka, ja galīgā patiesība ir pamatvienība, nav iespējams panākt tās pamošanos. Ja ir iespējams panākt pamošanos, tad galīgā patiesība nav iespējama kā pamata vienotība, jo abi viens otru izslēdz. Pamata vienība, tāpat kā brahmanisko metafiziķu būtība, neļauj modificēties vai mainīties, turpretī pamošanās sasniegšana ir pastāvīgs modifikācijas un pārmaiņu process. (Mikyö Dorje 2006: 294)

Pēc Kagyü nostājas ir skaidrs, ka tas neatbalsta Geluga nostāju, ka Prāsaṅgikai ir sava teorija par abām patiesībām, kas nodrošina unikālu sistēmu, kurā var parādīties divu patiesību definīcija un definēts piemērs. izklāstīts. Kagyü apgalvo, ka Prāsaṅgika projekts ir paredzēts vienīgi pedagoģisku un heiristisku iemeslu dēļ, “jo tā mērķis ir nomierināt pretinieku - ārpusbudistu, mūsu pašu skolu, piemēram, Vaibhāṣika, kopainu līdz Svātantrikai, kognitīvās kļūdas, kas apgalvo filozofiskas nostājas, kuru pamatā ir noteikti teksti.” (Mikyö Dorje 2006: 294) Filozofiskās skolas, kas nav Prāsaṅgika, galīgā definīciju pielīdzina definētajam piemēram, un šī ir slimība, kuru Prāsaṅgika cenšas mazināt. Tāpēc Prāsaṅgika loma, kā Kagyü to redz,ir jānorāda absurdi pozīcijā, kas nav Prāsaṅgika pozīcija, un jāparāda, ka galīgā definīcija un definētais piemērs ir drīzāk divi atsevišķi jautājumi un ka tos nevar identificēt savā starpā. (Mikyö Dorje 2006: 294–95). Prāsaṅgika, tāpat kā Nyingma, neveic nevienu savu amatu, izņemot terapeitiska iemesla dēļ un kuram “Prāsaṅgika paļaujas uz konvenciju kā pamatu lietām, kurām vajadzīgas ko audzē, un tos, no kuriem jāatsakās. Šim nolūkam mūsu pašu nostājai nav jābalsta valodas konvencijas uz definīcijas jēdzieniem un definēto piemēru. Tā vietā [mūsu nostāja],”saka Kagijs,"Atbilst ikdienišķajai analītiskajai praksei, kurā, kas ir jāatsakās no tā, kas jāizkopj, tiek veikti saskaņā ar tradicionālās [patiesības] reālajiem un nereālajiem diskursiem." (Mikyö Dorje 2006: 295)

Tāpēc, pēc Kagiü teiktā, visu Indijas budistu filozofisko skolu nostāja - neatkarīgi no tā, vai tā ir augstākā vai zemākā - ir vienisprātis, ciktāl tas attiecas uz abu patiesību definīcijām. (1) “[Galvenā patiesība] ir tā, kas argumentētu analīzi neapgāž, un tā, kas iztur pamatotu analīzi. Parastā patiesība ir pretēja. (2) Galīgais ir nemaldinošais raksturs, un tas pastāv kā realitāte. Parastā [patiesība] ir pretēja. (3) Galīgais ir nekļūdīga objekta objekts. Parastā [patiesība] ir kļūdaina subjekta objekts.” (Mikyö Dorje 2006: 294) Pirmajā no šīm trim definīcijām tiek piedāvāta tradicionālā patiesība kā tāda, kas neiztur pamatotu analīzi, turpretī galīgā patiesība patiešām iztur pamatotu analīzi.“Parastā [patiesība] ir parādība, kas eksistē no izziņas procesu viedokļa, kas ir vai nu analītiski (ma dpyad pa), vai nedaudz analītiski (cung zad dpyad pa), turpretī galīgā [patiesība] ir tā, kas ir atrasts vai nu no analītiskā kognitīvā procesa viedokļa (shing tu legs par dpyad pa), vai arī no meditatīvā līdzsvara viedokļa.” (Mikyö Dorje 2006: 274) Parastā patiesība nav analītiska tādā nozīmē, ka parastās būtnes savu realitāti nekritiski uztver un pieķērušās savām references, ņemot vērā to, kā tā parādās viņu nekritiskajam prātam, nevis kā patiesībā ir no kritiskās. izziņas perspektīva. Tomēr, kad tradicionālā patiesība ir nedaudz analizēta, tā atklāj, ka tā pastāv tikai kā no savstarpēji atkarīgu cēloņu un apstākļu kolokacijām. (Mikyö Dorje 2006:273) Tāpēc konvencionālā patiesība ir “tāda, kurai nav raksturīgas realitātes, drīzāk tas ir tikai nosaukums (ming tsam), vienkārša zīme (rda tsam), tikai valodiska konvencija (tha snyad tsam), vienkārša koncepcija (rnam par rtog pa tsam) un tikai safabricēšana (sgro btags pa tsam) - vienīgais, kas rodas vai beidzas izteicienu spēka vai konceptuālās lingvistiskās konvencijas dēļ.” (Mikyö Dorje 2006: 273) No otras puses, galīgā patiesība tiek definēta kā tāda, kas tiek atklāta ar analītisko izziņas procesu vai ar paaugstinātu būtņu meditatīvu līdzsvaru tā iemesla dēļ, ka, parādoties parādībām, tās tiek pakļautas analīzei, pēc savas būtības ir pārpasaulīgs izstrādājumiem (spros pa) un visiem simboliem (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)vienkārša zīme (rda tsam), vienkārša lingvistiska konvencija (tha snyad tsam), vienkārša koncepcija (rnam par rtog pa tsam) un vienkārša izgatavošana (sgro btags pa tsam) - viena, kas tikai rodas vai beidzas izteicienu vai konceptuālā lingvistiskā konvencija.” (Mikyö Dorje 2006: 273) No otras puses, galīgā patiesība tiek definēta kā tāda, kas tiek atklāta ar analītisko izziņas procesu vai ar paaugstinātu būtņu meditatīvu līdzsvaru tā iemesla dēļ, ka, parādoties parādībām, tās tiek pakļautas analīzei, pēc savas būtības ir pārpasaulīgs izstrādājumiem (spros pa) un visiem simboliem (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)vienkārša zīme (rda tsam), tikai lingvistiska konvencija (tha snyad tsam), vienkārša koncepcija (rnam par rtog pa tsam) un vienkārša izgatavošana (sgro btags pa tsam) - vienīga, kas tikai rodas vai beidzas izteicienu vai konceptuālā lingvistiskā konvencija.” (Mikyö Dorje 2006: 273) No otras puses, galīgā patiesība tiek definēta kā tāda, kas tiek atklāta ar analītisko izziņas procesu vai ar paaugstinātu būtņu meditatīvu līdzsvaru tā iemesla dēļ, ka, parādoties parādībām, tās tiek pakļautas analīzei, pēc savas būtības ir pārpasaulīgs izstrādājumiem (spros pa) un visiem simboliem (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)vienkārša koncepcija (rnam par rtog pa tsam) un vienkārša izdomāšana (sgro btags pa tsam) - viena, kas tikai rodas vai izbeidzas izteicienu spēka vai konceptuālās lingvistiskās konvencijas dēļ.” (Mikyö Dorje 2006: 273) No otras puses, galīgā patiesība tiek definēta kā tāda, kas tiek atklāta ar analītisko izziņas procesu vai ar paaugstinātu būtņu meditatīvu līdzsvaru tā iemesla dēļ, ka, parādoties parādībām, tās tiek pakļautas analīzei, pēc savas būtības ir pārpasaulīgs izstrādājumiem (spros pa) un visiem simboliem (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)vienkārša koncepcija (rnam par rtog pa tsam) un vienkārša izdomāšana (sgro btags pa tsam) - viena, kas tikai rodas vai izbeidzas izteicienu spēka vai konceptuālās lingvistiskās konvencijas dēļ.” (Mikyö Dorje 2006: 273) No otras puses, galīgā patiesība tiek definēta kā tāda, kas tiek atklāta ar analītisko izziņas procesu vai ar paaugstinātu būtņu meditatīvu līdzsvaru tā iemesla dēļ, ka, parādoties parādībām, tās tiek pakļautas analīzei, pēc savas būtības ir pārpasaulīgs izstrādājumiem (spros pa) un visiem simboliem (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)pēc savas būtības ir pārpasaulīgs izstrādājumiem (spros pa) un visiem simboliem (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)pēc savas būtības ir pārpasaulīgs izstrādājumiem (spros pa) un visiem simboliem (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)

Otrajā definīcijā “tradicionālā patiesība ir tā, kas nemaldina perspektīvu, kurai tā parādās (snang ngor), vai tā, kas nemaldina kļūdainu perspektīvu (“khrul ngor”), vai arī to, kas saskaņā ar standartu nav maldinoša ikdienišķās konvencijas.” (Kun Khyen Padkar, 2004: 66) No otras puses, galīgā patiesība tiek definēta kā “tā, kas nemaldina pareizu uztveri (yang dag pa'i mthong ba), vai tā, kas nemaldina realitāti tādu, kāda tā ir (gnas lugs la mi bslu ba) vai tas, kas nemaldina pamodinātu skatījumu (dziedājis rgyas kyi gzigs ngor).” (Kun Khyen Padkar, 2004: 74)

Trešā definīcija ir balstīta uz divām pretrunīgajām epistemiskajām praksēm. Šeit galīgais tiek definēts kā galīgais objekts no paaugstinātajām būtnēm (ārya / 'phags pa). Lai arī galīgā realitāte nav tā, kas tiek uzskatīta par kognitīvi pastāvošu pati par sevi (rang gi bdag nyid). Tradicionālā patiesība tiek definēta kā izziņas process, kurā redz nereālas parādības (brdzun pa mthong ba) no parasto būtņu viedokļa, kuru izziņas procesus aizēno apjukuma katarakta. Parastā patiesība ir nereāla, jo tā neeksistē tādā veidā, kādā to uztver parasto būtņu sajauktie izziņas procesi. (Mikyö Dorje 2006: 269–70). Karmapa Mikyö Dorje norāda punktu šādā veidā. Piemēram, ņemiet vāzi kā vienu entītiju. Tā ir parasta vienība,jo tā ir parastajām būtnēm realitāte, un tiek uzskatīts, ka tas ir pamats, no kura rodas hipotētisku safabricējumu dažādība. Augstās būtnes,”viņš apgalvo,“tomēr nekur neredz nevienu no šiem [izdomājumiem], un šis veids, kā redzēt neko vispār neredzot, tiek saukts par gala redzēšanu. Tāpēc abas patiesības šajā ziņā nav atšķirīgas. Tie ir atšķirīgi no to izziņas procesu viedokļa, kuri ir vai nu kļūdaini, vai arī nekļūdīgi.” (Mikyö Dorje, 2006: 274)Tāpēc abas patiesības šajā ziņā nav atšķirīgas. Tie ir atšķirīgi no to izziņas procesu viedokļa, kuri ir vai nu kļūdaini, vai arī nekļūdīgi.” (Mikyö Dorje, 2006: 274)Tāpēc abas patiesības šajā ziņā nav atšķirīgas. Tie ir atšķirīgi no to izziņas procesu viedokļa, kuri ir vai nu kļūdaini, vai arī nekļūdīgi.” (Mikyö Dorje, 2006: 274)

Kaut arī, tāpat kā Nyingma un Sakya, Kagyü uzskata, ka kļūdains izziņas process atspoguļo parasto būtņu raksturu, turpretī kļūdaini izziņas procesi pārstāv eksaltētās būtnes. Tomēr atšķirībā no Nyingma un Sakya Kagyü uzsver, ka atšķirībām starp abām patiesībām nav nekā kopīga ar pacilāto būtņu skatījumu. Viss apgalvo, ka tam ir sakars ar to, kā parastās būtnes kļūdaini izgatavo lietas - viena reālāka par otru - un ka tam nav nekā kopīga ar to, kā paaugstinātās būtnes piedzīvo lietas. “Pat šī atšķirība tiek izdarīta no bērnišķīgo būtņu izziņas procesa viedokļa. Tā kā visas lietas, ko bērnišķīgas būtnes uztver, ir raksturīgas nereālas (brdzun pa) un maldinošas (bslu ba), tās veido konvencionalitāti. Augstās būtnes tomērvispār neuztver neko tādā veidā, kā bērnišķīgās būtnes uztver un safabricē. Tātad galīgā patiesība, pēc Kagiü teiktā, ir tā, ko neredz un nepamatotās ir paaugstinātās būtnes, jo tā tas ir, kā patiesībā ir. Tāpēc abas patiesības tiek mācītas pedagoģisku apsvērumu dēļ, ņemot vērā bērnišķīgo būtņu skatījumu, bet ne tāpēc, ka paaugstinātās būtnes pieredzēja abas patiesības vai ka abas patiesības patiešām pastāv. (Mikyö Dorje 2006: 274)bet ne tāpēc, ka paaugstinātās būtnes pieredzēja abas patiesības vai ka abas patiesības patiešām pastāv. (Mikyö Dorje 2006: 274)bet ne tāpēc, ka paaugstinātās būtnes pieredzēja abas patiesības vai ka abas patiesības patiešām pastāv. (Mikyö Dorje 2006: 274)

No iepriekšminētās diskusijas izriet, ka Kagyü ir patiesības monists (Karmapa Mikyö Dorje, 2006: 302), jo tā apgalvo tikai vienu patiesību un šo patiesību pielīdzina pārpasaulīgajai gudrībai. Neskatoties uz nelielām atšķirībām, Nyingma, Kagyü un Sagya visi uzsver sintēzi starp pārpasaulīgo gudrību un galīgo patiesību, apgalvojot, ka “starp pārpasaulīgo gudrību nav ne atsevišķas galīgās patiesības, ne pārējās pārpasaulīgās gudrības, izņemot galīgo patiesību” (2006: 279). Šī iemesla dēļ Kagyü izvirza viedokli, kas līdzīgs Nyingma un Sakya, ka pamodināto zināšanu izcila kvalitāte ir nevis piedzīvot kaut ko parastu vai empīrisku no apgaismotās perspektīvas, bet gan piedzīvot visu no otra, kas nav apgaismots. (Karmapa Mikyö Dorje, 2006: 141–42ff)

Visbeidzot, attiecībā uz abu patiesību attiecībām Kagyü uztur apzināti neviennozīmīgu nostāju - ka tās nav izteiktas ne kā identiskas, ne atšķirīgas. Atbildot uz pagaidu jautājumu: “Vai abas patiesības ir identiskas vai atšķirīgas?” Karmapa Mikyö Dorjé saka: “tas tā nav”. Un viņš izvirza trīs argumentus, lai atbalstītu šo nostāju. Pirmkārt, “no bērnišķīgo būtņu viedokļa [abas patiesības] nav identiskas, jo tās neredz galīgo; arī tie nav atšķirīgi, jo neredz tos atsevišķi.” (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285). Otrkārt: “No paaugstināto būtņu meditatīvā līdzsvara viedokļa abas patiesības nav identiskas, jo parasto entītiju šķirņu izskats viņiem neparādās. Tie arī nav atšķirīgi, jo tos neuztver kā atšķirīgus.”(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285). Trešais ir relativitātes arguments, kurā teikts:“Viņi visi ir definēti viens pret otru - nerealitāte ir relatīva un realitāte ir saistīta ar nerealitāti. Tā kā viens ir definēts attiecībā pret otru, tas, ar kuru tas ir saistīts (ltos sa), nevarētu būt identisks tam, uz kuru tas attiecas (ltos chos). Tas ir tāpēc, ka ir pretrunīgi, ja viena lieta ir gan tā, kas attiecas (ltos chos), gan saistītā (ltos sa). Nav arī tas, ka tās būtu atšķirīgas, jo, “pēc Kagyü uzskatiem,“kad radiniece nav nodibināta, tāpat nav noteikta cita (ti, tā, kas attiecas). Līdz ar to nav nekādas saistības. Ja kāds uzstāj, ka attiecības joprojām ir iespējamas, tad šādas attiecības nebūtu relatīvas ar otru.” (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)285) Trešais ir relativitātes arguments, kurā teikts: “Tie visi ir definēti viens pret otru - nerealitāte ir relatīva un realitāte ir relatīva. Tā kā viens ir definēts attiecībā pret otru, tas, ar kuru tas ir saistīts (ltos sa), nevarētu būt identisks tam, uz kuru tas attiecas (ltos chos). Tas ir tāpēc, ka ir pretrunīgi, ja viena lieta ir gan tā, kas attiecas (ltos chos), gan saistītā (ltos sa). Nav arī tas, ka tās būtu atšķirīgas, jo, “pēc Kagiü uzskatiem,“kad radiniece nav nodibināta, tāpat nav noteikta cita (ti, tā, kas attiecas). Līdz ar to nav nekādas saistības. Ja kāds uzstāj, ka attiecības joprojām ir iespējamas, tad šādas attiecības nebūtu relatīvas ar otru.” (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)285) Trešais ir relativitātes arguments, kurā teikts: “Tie visi ir definēti viens pret otru - nerealitāte ir relatīva un realitāte ir relatīva. Tā kā viens ir definēts attiecībā pret otru, tas, ar kuru tas ir saistīts (ltos sa), nevarētu būt identisks tam, uz kuru tas attiecas (ltos chos). Tas ir tāpēc, ka ir pretrunīgi, ja viena lieta ir gan tā, kas attiecas (ltos chos), gan saistītā (ltos sa). Nav arī tas, ka tās būtu atšķirīgas, jo, “pēc Kagiü uzskatiem,“kad radiniece nav nodibināta, tāpat nav noteikta cita (ti, tā, kas attiecas). Līdz ar to nav nekādas saistības. Ja kāds uzstāj, ka attiecības joprojām ir iespējamas, tad šādas attiecības nebūtu relatīvas ar otru.” (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)“Viņi visi ir definēti attiecībā pret otru - nerealitāte ir relatīva un realitāte ir saistīta ar nerealitāti. Tā kā viens ir definēts attiecībā pret otru, tas, ar kuru tas ir saistīts (ltos sa), nevarētu būt identisks tam, uz kuru tas attiecas (ltos chos). Tas ir tāpēc, ka ir pretrunīgi, ja viena lieta ir gan tā, kas attiecas (ltos chos), gan saistītā (ltos sa). Nav arī tas, ka tās būtu atšķirīgas, jo, “pēc Kagiü uzskatiem,“kad radiniece nav nodibināta, tāpat nav noteikta cita (ti, tā, kas attiecas). Līdz ar to nav nekādas saistības. Ja kāds uzstāj, ka attiecības joprojām ir iespējamas, tad šādas attiecības nebūtu relatīvas ar otru.” (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)“Viņi visi ir definēti attiecībā pret otru - nerealitāte ir relatīva un realitāte ir saistīta ar nerealitāti. Tā kā viens ir definēts attiecībā pret otru, tas, ar kuru tas ir saistīts (ltos sa), nevarētu būt identisks tam, uz kuru tas attiecas (ltos chos). Tas ir tāpēc, ka ir pretrunīgi, ja viena lieta ir gan tā, kas attiecas (ltos chos), gan saistītā (ltos sa). Nav arī tas, ka tās būtu atšķirīgas, jo, “pēc Kagyü uzskatiem,“kad radiniece nav nodibināta, tāpat nav noteikta cita (ti, tā, kas attiecas). Līdz ar to nav nekādas saistības. Ja kāds uzstāj, ka attiecības joprojām ir iespējamas, tad šādas attiecības nebūtu relatīvas ar otru.” (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)viens, ar kuru tas ir saistīts (ltos sa), nevarētu būt identisks tam, uz kuru tas attiecas (ltos chos). Tas ir tāpēc, ka ir pretrunīgi, ja viena lieta ir gan tā, kas attiecas (ltos chos), gan saistītā (ltos sa). Nav arī tas, ka tās būtu atšķirīgas, jo, “pēc Kagiü uzskatiem,“kad radiniece nav nodibināta, tāpat nav noteikta cita (ti, tā, kas attiecas). Līdz ar to nav nekādas saistības. Ja kāds uzstāj, ka attiecības joprojām ir iespējamas, tad šādas attiecības nebūtu relatīvas ar otru.” (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)viens, ar kuru tas ir saistīts (ltos sa), nevarētu būt identisks tam, uz kuru tas attiecas (ltos chos). Tas ir tāpēc, ka ir pretrunīgi, ja viena lieta ir gan tā, kas attiecas (ltos chos), gan saistītā (ltos sa). Nav arī tas, ka tās būtu atšķirīgas, jo, “pēc Kagiü uzskatiem,“kad radiniece nav nodibināta, tāpat nav noteikta cita (ti, tā, kas attiecas). Līdz ar to nav nekādas saistības. Ja kāds uzstāj, ka attiecības joprojām ir iespējamas, tad šādas attiecības nebūtu relatīvas ar otru.” (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)“Kad radinieks nav nodibināts, tāpat nav izveidots otrs [ti, tas, kas attiecas]. Līdz ar to nav nekādas saistības. Ja kāds uzstāj, ka attiecības joprojām ir iespējamas, tad šādas attiecības nebūtu relatīvas ar otru.” (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)“Kad radinieks nav nodibināts, tāpat nav izveidots otrs [ti, tas, kas attiecas]. Līdz ar to nav nekādas saistības. Ja kāds uzstāj, ka attiecības joprojām ir iespējamas, tad šādas attiecības nebūtu relatīvas ar otru.” (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)

Tātad no šiem trim argumentiem Kagijs secina, ka abas patiesības nav ne skaidri izteiktas ne identiskas, ne atšķirīgas. Tā apgalvo, ka “tāpat kā zelta vāzes un sudraba vāzes konceptuālie attēli nekļūst atšķirīgi tāpēc, ka tie nav izteikti kā identiski. Tāpat šie attēli nekļūst identiski, jo tie nav izteikti kā atšķirīgi.” (Mikyö Dorjé, 2006: 286)

3. Sakya

Sakjas divu patiesību teorija ir aizstāvēta Sakjas zinātnieku-Sakya Paṅḍita (1182–1251), Rongtön Shakya Gyaltsen (Rong Ston Śākya Rgyal Tshan, 1367–1449) pēctecības darbos, tulkotāja Taktsang Lotsawa (Stag tsang Lo tsā ba, 1405–?), Gorampa Sonam Senge (Go rams pa Bsod nams seng ge, 1429–89) un Shakya Chogden (Śākya Mchog ldan, 1428–1509). Jo īpaši Gorampa Sonam Senge darbi vienbalsīgi tiek atzīti par Sakjas pozīcijas autoritatīvu attēlojumu. Sakja piekrīt Nyingma un Kagyü apgalvojumam, ka atšķirība starp abām patiesībām ir tikai subjektīvi procesi un ka abas patiesības ir reducējamas uz divām konfliktējošajām perspektīvām. (Sakya Paṅḍita 1968a: 72.d, Rongtön Shakya Gyaltsen nf 7f, Taktsang Lotsawa nd: 27, Shakya Chogden 1975a: 3–4ff,15f) - “Lai arī objekta ontoloģiskā esamības veida (gnas tshul) ziņā nav divu patiesību, patiesības ir sadalītas divās daļās, ņemot vērā prāta, kas redz eksistences veidu, un prāta [kontrastējošās perspektīvas] kas neredz eksistences veidu… Tam ir pilnīga jēga.” (Gorampa 1969a: 374ab) Tā kā tas uzsver atšķirību starp abām patiesībām subjektīvo būtību, tas ierosina “šķietamo prātu” (blo tsam) izmantot par dalīšanas pamatu. (Gorampa 1969a: 374ab) Tas saka, ka “šeit, Madhjamamaka sistēmā, pašu priekšmetu nevar iedalīt divās patiesībās. Parastā patiesība un galīgā patiesība tiek dalīta pēc aizturēšanas veidiem (mthong tshul) - attiecībā uz subjektu, kurš uztver nerealitāti, un subjektu, kurš apņem realitāti;vai runājot par kļūdainiem un nekļūdīgiem uzskatiem ('khrul ma' khrul); maldinātas vai neslēptas aizdomas (rmongs ma rmongs); vai kļūdainas vai nepareizas aizdomas (phyin ci log ma log); vai uzticama izziņa vai neuzticama izziņa (tshad ma yin min).” (Gorampa 1969a: 375b) Viņš arī piebilst, ka: “Pozīcija, kurā tiek apgalvots, ka patiesības ir sadalītas subjektīvās apziņas izteiksmē, ir tāda, kuru visas Indijas Prāsa Svgikas un Svātantrikas vienbalsīgi pieņem, jo tām ir raksturīgi subjektīvie izziņas procesi. par to, vai tas ir maldināts (rmongs) vai neizskatīts (ma rmongs), nerealitātes uztvere (brdzun pa thong ba) vai realitātes uztvere (yang dag mthong ba), kā arī kļūdaina (khrul) vai neapstrīdama (ma khrul). (1969a: 384c)vai kļūdainas vai nepareizas aizdomas (phyin ci log ma log); vai uzticama izziņa vai neuzticama izziņa (tshad ma yin min).” (Gorampa 1969a: 375b) Viņš arī piebilst, ka: “Pozīcija, kurā tiek apgalvots, ka patiesības ir sadalītas subjektīvās apziņas izteiksmē, ir tāda, kuru visas Indijas Prāsa Svgikas un Svātantrikas vienbalsīgi pieņem, jo tām ir raksturīgi subjektīvie izziņas procesi. par to, vai tas ir maldināts (rmongs) vai neiekļauts (ma rmongs), nerealitātes uztvere (brdzun pa thong ba) vai realitātes uztvere (yang dag mthong ba), kā arī kļūdaina (khrul) vai neapstrīdama (ma khrul). (1969a: 384c)vai kļūdainas vai nepareizas aizdomas (phyin ci log ma log); vai uzticama izziņa vai neuzticama izziņa (tshad ma yin min).” (Gorampa 1969a: 375b) Viņš arī piebilst, ka: “Pozīcija, kurā tiek apgalvots, ka patiesības ir sadalītas subjektīvās apziņas izteiksmē, ir tāda, kuru visas Indijas Prāsa Svgikas un Svātantrikas vienbalsīgi pieņem, jo tām ir raksturīgi subjektīvie izziņas procesi. par to, vai tas ir maldināts (rmongs) vai neiekļauts (ma rmongs), nerealitātes uztvere (brdzun pa thong ba) vai realitātes uztvere (yang dag mthong ba), kā arī kļūdaina (khrul) vai neapstrīdama (ma khrul). (1969a: 384c)“Pozīcija, kurā apgalvots, ka patiesības ir sadalītas subjektīvās apziņas ziņā, ir tāda, kuru visas Indijas Prāsaṅgikas un Svātantrikas vienbalsīgi pieņem, jo tām ir raksturīgi subjektīvie izziņas procesi atkarībā no tā, vai tā tiek maldināta (rmongs) vai nav ietverta (ma rmongs), nerealitātes uztvere (brdzun pa thong ba) vai realitātes uztvere (yang dag mthong ba) un kļūdaina (khrul) vai neapstrīdama (ma khrul). (1969a: 384c)“Pozīcija, kurā apgalvots, ka patiesības ir sadalītas subjektīvās apziņas ziņā, ir tāda, kuru visas Indijas Prāsaṅgikas un Svātantrikas vienbalsīgi pieņem, jo tām ir raksturīgi subjektīvie izziņas procesi atkarībā no tā, vai tā tiek maldināta (rmongs) vai nav ietverta (ma rmongs), nerealitātes uztvere (brdzun pa thong ba) vai realitātes uztvere (yang dag mthong ba) un kļūdaina (khrul) vai neapstrīdama (ma khrul). (1969a: 384c)un kļūdaini (khrul) vai neapgāžami (ma khrul). (1969a: 384c)un kļūdaini (khrul) vai neapgāžami (ma khrul). (1969a: 384c)

Sakya izvirza divus iemeslus, lai atbalstītu savu nostāju. Pirmkārt, tā kā parastu būtņu prāti vienmēr ir maldināti, maldīgi un kļūdaini, viņi maldīgi izjūt parasto patiesību. Tādējādi tradicionālā patiesība tiek izvirzīta tikai saistībā ar parasto būtņu skatījumu. [2]Paaugstinātā meditatīvā līdzsvara gudrība tomēr nekad nav kļūdaina, tā vienmēr ir pievīlama, un nepareiza, tātad paaugstinātas būtnes nekļūdīgi piedzīvo galīgo patiesību. Tādējādi galīgā patiesība tiek stingri noteikta saistībā ar paaugstinātu būtņu izziņas perspektīvu. Otrkārt, Sakjas uzskats norāda uz atsevišķiem izziņas aģentiem, kas atbilst katrai no divām patiesībām. Parastajām būtnēm ir tiešas zināšanas par parasto patiesību, bet tās pilnīgi nespēj zināt galīgo patiesību. Apmācītajām būtnēm apmācībā ir tiešas zināšanas par viņu meditācijas līdzsvaru un tiešas zināšanas par parasto patiesību postmeditācijas stāvokļos. No otras puses, pilnībā pamodinātiem budiem ir pieeja tikai galīgajai patiesībai. Viņiem nav piekļuves parastajai patiesībai no apgaismotās perspektīvas,kaut arī viņi var piekļūt parastajai patiesībai no parasto maldu būtņu viedokļa.

Etimoloģiski Sakja galīgo (parama) raksturo kā pārpasaulīgā eksaltātā izziņas procesa kvalifikāciju ('jig rten las' das pa'i ye shes, lokottarajñāna), kas pieder paaugstinātām būtnēm, un Artha ir tās atbilstošais objekts. Galīgās patiesības izjūta (paramārthasatya) piešķir prioritāti cildeno būtņu pacilātajam pārpasaulīgajam izziņas procesam, kas aizstāj parasto parādību ontoloģisko statusu. (Gorampa 1969a: 377d) “Nav ne realizēta, ne realizēta objekta, ne objekta un subjekta.” (Gorampa 1969b: 714f, 727–729). Kā izteicies Taktsangs Lotsava: “Gudrībai bez divējāda izskata nav objekta.” (Taktsang nd: 305f) Stingri sakot, pati pārpasaulīgā gudrība kļūst par galīgo patiesību.“Galīgā patiesība ir jāpiedzīvo, pilnībā izbeidzoties duālistiskam izskatam, izmantojot paaugstinātu personīgo gudrību.” Un tālāk: “Visu, kam ir duālistisks izskats, pat visaptverošu, nedrīkst uzskatīt par galīgo patiesību.” (Gorampa 1969b: 612–13ff)

Tāpēc konvencionalitāte (saṃvṛti, kun rdzob) nozīmē primāro neziņu. (Gorampa, 1969b: 377b, Sakya Paṇḍita 1968a: 72b, Shakya Chogden 1975a: 30f, Rongtön Shakya Gyaltsen 1995: 288) Vienojoties ar Nyingma un Kagyü, Sakya traktē primāro neziņu kā nelietis, kurš ir atbildīgs par visas parasto patiesību sistēmas projicēšanu. Tā apgalvo, ka neziņa ir parastās patiesības raksturīgās iezīmes. [3](Sakya Paṇḍita 1968a: 72, Rendawa 1995: 121, Shakya Chogden 1975b: 378f, 1975c: 220, Taktsang Lotsawa nd: 27f, Rongtön Shakya Gyaltsen 1995: 287, nd: 6–7ff) Tas formulē divu patiesību definīcijas: terminu atšķirības starp parasto būtņu nezinošo pieredzi un cildeno būtņu apgaismotajām pieredzēm viņu meditācijas laikā. Sakjas definīcijas pamatā ir trīs iemesli. Pirmkārt, katra tradicionāli reālā parādība atbilst tikai parastās patiesības definīcijai, jo katrai parādībai ir tikai konvencionāls raksturs (pretstatā divām Geluga dabas teorijām) un šai galīgajai patiesībai ir pārpasaulīgs ontoloģiskais statuss. Otrkārt, katrs izziņas līdzeklis potenciāli spēj izsmeļoši zināt tikai vienu patiesību,jābūt aprīkotam ar nepieciešamo tradicionāli uzticamo izziņas procesu vai, visbeidzot, uzticamu izziņas procesu. Katra patiesība ir jāpārbauda citam indivīdam, un pieeja abām patiesībām ir savstarpēji izslēdzoša - izziņas līdzeklis, kurš zina parasto patiesību, nevar zināt galīgo patiesību un otrādi, izņemot gadījumus, kad tiek paaugstinātas būtnes, kuras nav pilnībā apgaismotas. Treškārt, ka katrai konvencionālajai vienībai ir tikai viena daba, proti, tās konvencionālā daba, un tā saukto galīgo dabu nedrīkst saistīt ar kādu tradicionāli reālu parādību. Ja, piemēram, kādam tiešām bija divas būtības, kā ierosināts Želūga abu patiesību teorijā, tad, pēc Sakjas domām, katrai dabai vajadzētu būt ontoloģiski atšķirīgai. Tā kā asns ontoloģisko struktūru nevar iedalīt tā saucamajā konvencionālajā un galīgajā dabā, asnei ir jābūt tikai vienai fenomenālai dabai, ti, parastajai realitātei. Tā kā šī daba ir sastopama tikai neziņas burvestībā, to var saprast tikai parasto būtņu ierastos izziņas procesos, kā arī neapgaismotu cēlu būtņu postimititatīvajā līdzsvarā. Tāpēc Sakya uzskata, ka galīgās patiesības definīciju nevar ierobežot ar parasto parādību ietvaru.un neapgaismotas cēlās būtnes viņu postmeditācijas līdzsvarā. Tāpēc Sakya uzskata, ka galīgās patiesības definīciju nevar ierobežot ar parasto parādību ietvaru.un neapgaismotas cēlās būtnes viņu postmeditācijas līdzsvarā. Tāpēc Sakya uzskata, ka galīgās patiesības definīciju nevar ierobežot ar parasto parādību ietvaru.

No otras puses, galīgā patiesība prasa konvencionalitātes metafizisko transcendenci. Atšķirībā no parastās realitātes, to nedz pieņem, nedz nezina. Galīgā patiesība, Gorampa vārdiem sakot: “ir neizteiksmīga caur vārdiem un ir ārpus izziņas jomas”. (1969a: 370a) Izziņa vienmēr ir konceptuāla un tādējādi maldināta. “Tomēr patieso patiesību izjūt dižciltīgas būtnes viņu meditatīvajā līdzsvarā un ir brīvas no visām konceptuālajām kategorijām. To nevar izteikt, izmantojot definīciju, caur kādu noteiktu objektu vai kaut ko citu.” (1969a: 370a) Faktiski Sakja nonāk tik tālu, ka apvieno galīgās patiesības definīciju ar iekšējās realitātes definīciju (skanēja bzhin, svabhāva). Kad sarunu biedrs uzdod šo jautājumu:“Kāda ir parādību realitātes būtība?” Gorampa atbild, ka realitāte ir pārpasaulīga un tai ir trīs raksturīgas pazīmes: proti: “To nerada cēloņi un apstākļi, tā pastāv neatkarīgi no konvencijām un citām parādībām; un tas nemainās.” (Gorampa, 1969c: 326a) Tāpat kā Nāgārjuna hipotētiskā, nevis reālā, patiesā realitāte, Sakja apgalvo, ka galīgā patiesība ir ontoloģiski beznosacījuma un līdz ar to tā nav atkarīga parādība; tas atšķiras no tradicionālajām parādībām vārda katrā nozīmē; tas ir neatkarīgs no konceptuāli lingvistiskajiem noteikumiem; tā ir mūžīga un nemainīga parādība.326a) Tāpat kā Nāgārjuna hipotētiskā, nevis reālā, patiesā realitāte, Sakya apgalvo, ka galīgā patiesība ir ontoloģiski beznosacījuma un tāpēc tā nav atkarīga parādība; tas atšķiras no tradicionālajām parādībām vārda katrā nozīmē; tas ir neatkarīgs no konceptuāli lingvistiskajiem noteikumiem; tā ir mūžīga un nemainīga parādība.326a) Tāpat kā Nāgārjuna hipotētiskā, nevis reālā, patiesā realitāte, Sakya apgalvo, ka galīgā patiesība ir ontoloģiski beznosacījuma un tāpēc tā nav atkarīga parādība; tas atšķiras no tradicionālajām parādībām vārda katrā nozīmē; tas ir neatkarīgs no konceptuāli lingvistiskajiem noteikumiem; tā ir mūžīga un nemainīga parādība.

Pēc Sakjas uzskatiem ir skaidrs, ka jebkāda patiesībai piešķirta divkosība ir neizturama. Tā kā ir tikai viena patiesība, to vairs nevar atšķirt. Tāpat kā Nyingma un Kagyü, Sakya uzskata, ka patiesība pati par sevi nav dalāma. (Sakya Paṇḍita nd: 32ab, Rendawa 1995: 122, Rongtön Shakya Gyaltsen, 1995: 287, nd: 22f Taktsang Lotsawa (nd: 263, Shakya Chogden 1975a: 7–8ff, 1975c: 222f). Tas piekrīt Nyingma un Kagyü, ka atšķirība starp abām patiesībām būtībā notiek starp divām pretrunīgām perspektīvām, nevis jebkādu šķelšanos patiesības kā tādas ietvaros. Šaja Šogdena vārdos: “Divkāršās patiesības precīzs uzskaitījums (grangs nges), ko visi agrākie tibetieši ir izskaidrojuši, balstās uz precīzu uzskaiti. kļūdaina izziņa (blo 'khrul) un kļūdaina izziņa (blo ma' khrul). Ar šo pamatā esošo iemeslu,viņi izskaidroja precīzu uzskaitījumu, izslēdzot trešo alternatīvu. Nav pat neviena cilvēka, kurš varētu apgalvot viedokli, kas salīdzināms ar pēdējo [ti, Gelug], kurš apgalvo precīzu divkāršās patiesības uzskaitījumu, kura pamatā ir uzticamu izziņas procesu sertifikācija.” (1975a: 9–10 pēdas)

Sakja noraida tradicionālās patiesības realitāti, uzskatot to par tradicionālā prāta projekciju - tā ir parasto būtņu nezināšana. Kad uzdeva šo jautājumu: “Ja tā būtu patiesība, pat vienkāršs termins konvencionālā patiesība nebūtu pieņemams, jo tas, kas ir parasts, nav savienojams ar patiesību,” Gorampa atbild: “Tā kā [konvencionālā] patiesība tiek izteikta tikai saistībā ar parasto prātu, nav problēmu. Pat tā dēvētās īstās paražas (yang dag kun rdzob ces pa yang) tiek uzskatītas par reālām attiecībā pret parasto prātu.” (1969b: 606b) Ar “parasto prātu” Gorampa nozīmē vienkāršas būtnes, kas piedzīvo fenomenālo pasauli, nezinošu prātu. Citiem vārdiem sakot, parasto patiesību raksturo kā “patiesību” tikai no nezināšanas viedokļa. Tā ir patiesība, ko tā projicējusi (sgro brtag pa) un uzskatījusi par pašsaprotamu.

Sakja pielīdzina parasto patiesību ar “tādu neeksistējošu būtņu parādīšanos kā ilūzijas”. (Gorampa 1969c: 287c.) Sakja Paṇḍita seko tam, kurš to saka: “Parastās patiesības ir kā mēness atspulgi ūdenī - neskatoties uz to neesamību, tie parādās domu dēļ.” (Sakya Paṇḍita 1968a: 72a) Pēc Sakya Paṇḍita teiktā, “parastās patiesības raksturīgā īpašība ir neeksistējošu priekšmetu parādīšanās.” (1968a: 72a) Šajā nozīmē parastās patiesības “ir lietas, kuras uztver izziņa, kas uztver konvencionālās entītijas. Šīs pašas lietas tiek uzskatītas par neeksistējošām izziņā, analizējot viņu eksistences veidu, kas pats tiek uzskatīts par galveno.” (Gorampa 1969a: 377a)

Tā kā tikai prāts ir divu patiesību dalīšanas pamats, kurā galīgā patiesība, tikai gudrība, tiek uzskatīta par patiesības kritērija izpildi, tāpēc parasto patiesību - neziņu - nevar pareizi uzskatīt par patiesību. Gudrība un neziņa vienmēr ir pretrunīgi, un tādējādi abas patiesības nevar pastāvēt līdzās. Sakya faktiski apgalvo, ka parastajai patiesībai ir jābūt noliedzai, virzoties uz galīgo patiesību. Ņemot vērā gudrības pārākumu pār neziņu, galu galā tikai galīgajai patiesībai ir jābūt dominējošai bez tās vienkāršās līdzības. Parastā patiesība ir lietderīgs līdzeklis galīgās patiesības sasniegšanai, un Buda aprakstīja parasto patiesību kā patiesību, lai tā atbilstu parasto būtņu mentalitātei. (Gorampa 1969a: 370b) Tādējādi abas patiesības tiek klasificētas kā līdzeklis (tabs) un rezultāts (tabs byung). Parastā patiesība ir līdzeklis vienīgās un vienīgās patiesības sasniegšanai.

Saskaņā ar šo uzskatu tad attiecības starp abām patiesībām ir līdzvērtīgas attiecībām starp abām konfliktējošajām perspektīvām, proti, nezināšanu un gudrību. Tagad rodas jautājums: kā nezināšana ir saistīta ar gudrību? Vai tieši otrādi - kā gudrība ir saistīta ar neziņu? Tajā teikts, ka abas patiesības ir atšķirīgas tādā nozīmē, ka tās nav savienojamas ar vienotību, piemēram, būtni un bez būtnes. Galīgajā nozīmē, tā apgalvo, abas patiesības pārsniedz identitāti un atšķirības. (Gorampa, 1969a: 376d) Identitātes un atšķirības pārpasaulība no galīgā viedokļa ir sinonīms identitātes pārpasaulībai un atšķirībai no cēlu būtņu meditatīvā līdzsvara viedokļa. Tomēr no parastā viedokļatā apgalvo, ka abas patiesības ir atšķirīgas tādā nozīmē, ka tās nav savienojamas ar viņu vienotību. Tas salīdzina šīs attiecības ar attiecībām starp entītiju un bez entītijas. (Gorampa, 1969a: 377a)

Sakjas apgalvojums, ka abas patiesības ir atšķirīgas un nesavienojamas, ietver gan ontoloģiskas, gan epistemoloģiskas atšķirības. Tā kā tas, kas tiek sadalīts divās patiesībās, ir tikai prāts, ir acīmredzams, ka nav vienas parādības, kas varētu kalpot par objektīvu atsauci abām. Tas nozīmē arī to, ka abas patiesības ir jāinterpretē kā atbilstošas atsevišķām sfērām, kas pieder dažādiem apziņas veidiem: konvencionālā patiesība atbilst neziņai, bet galīgā patiesība - gudrībai. Tāpēc nav pareizi aprakstīt attiecības starp abām patiesībām un tām atbilstošajiem apziņas veidiem, runājot par diviem veidiem, kā uztvert vienu un to pašu entītiju. Lai arī abas patiesības var uzskatīt par diviem uztveres veidiem, no kuriem viens balstās uz neziņu, bet otrs - uz gudrību, abas uztvertās būtnes nav vienas un tās pašas. Starp abām patiesībām nav nekā kopīga, un, ja tās ir abas uztveres iespējas, tad tās neuztver vienu un to pašu.

Saskaņā ar šo uzskatu attiecības starp parasto patiesību un galīgo patiesību ir analogas attiecībām starp krītošu matiņu parādīšanos, kad redzi pasliktina katarakta, un šādu matiņu neesamību, ja redze nav traucēta. Lai arī šī ir metafora, tai ir tieša pielietošana, lai noteiktu attiecības starp abām patiesībām. Tradicionālā patiesība ir tāda, kā redzēt kataraktas rezultātā krītošus matiņus: gan konvencionālā patiesība, gan tik nepatiesā redzēšana ir iluzori, ontoloģiskā nozīmē, ka nav nekā, kam katrs atbilst, un epistemoloģiskā nozīmē, ka abos gadījumos nav patiesu zināšanu.. Tāpēc galīgā patiesība ir ontoloģiski un epistemoloģiski analoga patiesajai redzēšanai, ko netraucē katarakta un kurā nav krītošu matiņu. Tāpat kā katarakta izraisa iluzoriskas parādības, tāpat neziņa, pēc Sakjas domām, rada visas konvencionālās patiesības; no otras puses, gudrība rada galīgo patiesību. Tā kā katrs ir atšķirīga stāvokļa rezultāts, starp tiem nav kopējas saiknes nedz ontoloģiskās identitātes, vai arī epistemoloģiskās vai konceptuālās identitātes ziņā.

4. Želeja

Džīgela (Dge lugs) teoriju par abām patiesībām apņem Tsongkhapa Lobsang Dragpa (Tsong khapa Blo bzang grags pa, 1357–1419). Tsongkhapa teorija tiek pieņemta, izvērsta un aizstāvēta viņa tiešo mācekļu - Gyaltsab Jé (Rgyal tshab Rje, 1364–1432), Khedrub Jé (Mkhas grub Rje, 1385–1438), Gendün Drub (Dge 'dun grub, 1391–1998) darbos. 1474. gads) un citi lieliski Gelug domātāji, piemēram, Sera Jetsün Chökyi Gyaltsen (Se ra Rje tsun Chos kyi rgyal tshan, 1469–1544), Panchen Sönam Dragpa (Paṇ chen Bsod nams grags pa, 1478–1554), Panchen Lobsang Chökyi Gyaltsen (Paṇ chen Blo bzang chos kyi rgyal tshan, 1567–1662), Jamyang Shepai Dorje ('Jam dbyangs Bzhad ba'i Rdo rje, 1648–1722), Changkya Rölpai Dorje (Lcang skya Rol pa'i rdo rje, 1717–86)., Könchog Jigmé Wangpo (Kon mchog 'jigs med dbang po, 1728–1991) un daudzi citi zinātnieki.

Gelugs apgalvo, ka “zināšanu objekti” (shes bya) ir pamats, lai dalītu abas patiesības. (Tsongkhapa 1984b: 176). [4] Tas nozīmē, ka abas patiesības attiecas uz “diviem zināšanu objektiem”, ideja, kas izriet no Budas paziņojuma, kas izriet no tēva un dēla tikšanās diskursa (Pitāputrasamāgama Sūtra) [5].]Pēc zināšanu objekta Gelug ir izprotams objekts (blo'i yul du bya pakāpj ba). Tam kopumā jābūt izziņas procesu objektam, sākot no parastajām jūtīgajām būtnēm līdz pat apgaismoto būtņu objektiem. Šī definīcija mēģina uztvert jebkuru lietu, kas zināma visplašākajā iespējamā nozīmē. Tā kā Buda uztur zināšanas par abām patiesībām, kas vajadzīgas pamošanās brīdim, abu patiesību izpratnei jāveido izsmeļoša visu zināšanu objektu izpratne.

Gīgela galvenais arguments, lai pamatotu šo apgalvojumu, nāk no tā divdabības teorijas, kurā tika apgalvots, ka katrai nomināli (tna snyad) vai konvencionāli (kun rdzob) parādībai piemīt divējāda būtība: proti, nominālais (vai konvencionālais raksturs) un galīgā daba. Parastā daba ir nereāla un maldinoša, savukārt galējā daba ir reāla un nepieviltoša. Tā kā divas parādības attiecas uz katru parādību, divu patiesību dalīšana nozīmē katras būtnes dalīšanu divās dabās. Tādējādi divu patiesību dalījums “atklāj, ka ir jēga sadalīt pat vienas būtnes dabu kā asnu divējādajā dabā - tās tradicionālajā un galīgajā dabā. Tomēr tas neuzrāda, “kā skolām, kas nav Gelug skolas,“Ka viena asna daba pati par sevi ir sadalīta divās patiesībās attiecībā uz parastajām būtnēm (tik skye) un cēlām būtnēm (āryas).” (Tsongkhapa 1984b: 173, 1992: 406)

Abu patiesību saistība ir saistīta ar veidu, kādā vienotā vienība šķietami notiek izziņas procesos - maldinoši un nepieņemami. Abas būtības atbilst šiem maldinošajiem vai negodīgajiem izskata veidiem. Lai arī abi pieder vienai un tai pašai ontoloģiskajai vienībai, tie ir epistemātiski vai konceptuāli savstarpēji izslēdzoši. Piemēram, ņemiet asnu. Ja tas pastāv, tam noteikti ir divējāda būtība, un tomēr šīs divas dabas nevar būt ontoloģiski atšķirīgas. Dīgļa galīgo dabu nevar atdalīt no tā parastā rakstura - tā krāsas, faktūras, formas, pagarinājuma utt. Kā zināšanu objekts asns saglabā savu vienīgo ontoloģisko pamatu, bet tas ir pazīstams ar divu būtību palīdzību. Šīs divas būtības izslēdz viena otru, ciktāl tas attiecas uz zināšanām. Kognitīvajam procesam, kas zina asna maldinošo parasto raksturu, nav tiešas piekļuves tā galīgajam raksturam, kas nav pieņemams. Tāpat izziņas procesam, kurā tiek uztverts asnu nepieļaujamais galīgais raksturs, nav tiešas piekļuves tā maldinošajam parastajam raksturam. Ņūlandes vārdiem sakot: “Tabula un tās tukšums ir viena vienība. Kad parasts parastais prāts kā novērošanas objektu ņem galdu, tas redz tabulu. Kad galīgas analīzes prāts meklē tabulu, tas atrod tabulas tukšumu. Tādējādi abas patiesības ir vērojamas attiecībā uz vienu entītiju no novērojošās apziņas perspektīvas. Tas ir tik tuvu, kā Ge-luk-bas nāks definēt abas patiesības kā perspektīvas.” (1992: 49)49)49)izziņas procesam, kurā tiek uztverts asnu nepieļaujamais galīgais raksturs, nav tiešas piekļuves tā maldinošajam parastajam raksturam. Ņūlandes vārdiem sakot: “Tabula un tās tukšums ir viena vienība. Kad parasts parastais prāts kā novērošanas objektu ņem galdu, tas redz tabulu. Kad galīgas analīzes prāts meklē tabulu, tas atrod tabulas tukšumu. Tādējādi abas patiesības ir vērojamas attiecībā uz vienu entītiju no novērojošās apziņas perspektīvas. Tas ir tik tuvu, kā Ge-luk-bas nāks definēt abas patiesības kā perspektīvas.” (1992: 49)izziņas procesam, kurā tiek uztverts asnu nepieļaujamais galīgais raksturs, nav tiešas piekļuves tā maldinošajam parastajam raksturam. Ņūlandes vārdiem sakot: “Tabula un tās tukšums ir viena vienība. Kad parasts parastais prāts kā novērošanas objektu ņem galdu, tas redz tabulu. Kad galīgas analīzes prāts meklē tabulu, tas atrod tabulas tukšumu. Tādējādi abas patiesības ir vērojamas attiecībā uz vienu entītiju no novērojošās apziņas perspektīvas. Tas ir tik tuvu, kā Ge-luk-bas nāks definēt abas patiesības kā perspektīvas.” (1992: 49)Kad galīgas analīzes prāts meklē tabulu, tas atrod tabulas tukšumu. Tādējādi abas patiesības ir vērojamas attiecībā uz vienu entītiju no novērojošās apziņas perspektīvas. Tas ir tik tuvu, kā Ge-luk-bas nāks definēt abas patiesības kā perspektīvas.” (1992: 49)Kad galīgas analīzes prāts meklē tabulu, tas atrod tabulas tukšumu. Tādējādi abas patiesības ir vērojamas attiecībā uz vienu entītiju no novērojošās apziņas perspektīvas. Tas ir tik tuvu, kā Ge-luk-bas nāks definēt abas patiesības kā perspektīvas.” (1992: 49)

Džūlija divās būtību teorija kalpo ne tikai kā pamata atskaites punkts, atklājot divu patiesību dalījumu, to nozīmi un definīcijas, bet arī kā pamata ontoloģiskā atsauce, runājot par abu patiesību attiecībām.. Tādēļ Gigels ierosina uzskatu, ka abām patiesībām ir viena vienība ar atšķirīgām konceptuālām identitātēm. Šis uzskats balstās arī uz abu būtību teoriju. Bet kā abas būtības ir saistītas? Vai tie ir identiski vai atšķirīgi? Gelugs apgalvo, ka ir tikai divas iespējas: vai nu abas dabas ir identiskas (ngo bo gcig), vai atšķirīgas (ngo bo tha tētis); nevar būt trešā. (Tsongkhapa 1984b: 176) Tie ir saistīti ar to, ka tie ir viena vienība ar atšķirīgām konceptuālajām identitātēm - tādējādi tās ir gan vienādas, gan atšķirīgas. Tā kā abu būtību pamatā ir attiecības starp abām patiesībām, tad attiecības starp abām patiesībām atspoguļos attiecības starp abām dabām. Tāpat kā abām dabām ir viena un tā pati būtība, arī galīgajai patiesībai un konvencionālajai patiesībai ir vienāds ontoloģiskais statuss.

Gigels apgalvo, ka attiecības starp abām patiesībām, tātad abām dabām, ir līdzīgas attiecībām starp nosacīto un nepastāvīgo. (Tsongkhapa 1984b: 176) Tas attiecas uz šo punktu no Nāgārjuna Bodhicittavivaraṇa, kurā teikts: “Realitāte netiek uztverta kā atdalīta no konvencionalitātes. Tiek izskaidrots, ka konvencionalitāte ir tukša. Tukšums vien ir konvencionalitāte, ja viens no tiem nepastāv, tad otrs nepatiks kā kondicionēts un pastāvīgs.” (v.67–68) (Nāgārjuna 1991: 45–45, citēts Tsongkhapa, 1984b: 176; Khedrub Jé 1992: 364) Komentējot šo fragmentu no Bodhicittavivaraṇa, Tsongkhapa apgalvo, ka pirmās četras rindas (oriģinālajos tibetiešu pantos) rāda ka lietas tā, kā tās patiesībā ir, nav ontoloģiski atšķirīgas no konvencionalitātes. Divas pēdējās līnijas (oriģinālajā tibetiešu pantā) parāda to savstarpējās attiecības tā, ka, ja viena nebūtu, tad arī otra nevarētu būt (med na mi 'bung ba'i' brel ba). Tas, viņaprāt, patiesībā ir līdzvērtīgs tam, ka to veido vienas īpašuma attiecības (bdag cig pa'i 'brel ba). Tāpēc, tāpat kā nosacījums un pastāvība, saistība starp abām patiesībām tiek parādīta kā viena no ontoloģiskām identitātēm. (Tsongkhapa 1984b: 176–77)abu patiesību saistība tiek demonstrēta kā viena no ontoloģiskām identitātēm. (Tsongkhapa 1984b: 176–77)abu patiesību saistība tiek demonstrēta kā viena no ontoloģiskām identitātēm. (Tsongkhapa 1984b: 176–77)

Tādējādi veids, kādā abas patiesības ir saistītas, ir analogs attiecībām starp nosacīto un nepastāvīgo. Tie ir ontoloģiski identiski un savstarpēji saistīti. Tāpat kā nosacītais stāvoklis nav noturības rezultāts, tātad tukšums nav arī parastās patiesības (piecu agregātu) vai piecu agregātu iznīcināšanas rezultāts - tātad Vimalakırtinirdeśa Sūtra, tiek teikts: “Pats jautājums ir tukšs. Tukšums neizriet no matērijas iznīcināšanas, bet matērijas daba pati par sevi ir tukšums.” (Vimalakīrti, 1991: 74) Tas pats princips attiecas uz apziņu un apziņas tukšumu, kā arī uz pārējiem pieciem psihofiziskajiem agregātiem - agregāts un tā tukšums nav cēloņsakarībā. Jo cēloņsakarība nozīmētu vai nu kopumu,tāpēc tā tukšums ir rezultāts vai kopējais ir rezultāts, un tā tukšums ir cēlonis. Tas nozīmē, ka saskaņā ar Gelug lasījumu vai nu agregāts, vai tukšums ir īslaicīgi pirms tā ekvivalenta, tādējādi novedot pie secinājuma, ka konvencionālā patiesība un galīgā patiesība pastāv neatkarīgi viena no otras. Šāds uzskats ir Gelugam ir pilnīgi nepieņemams.

Ontoloģiskā identitāte starp nosacīto un nepastāvīgo nenozīmē identitāti visos aspektos. Ciktāl tas attiecas uz viņu epistemisko režīmu, nosacītās un pastāvīgās parādības ir atšķirīgas un kontrastējošas. Neatlaidības jēdziens izzinošajam prātam sevi vienmēr atspoguļo kā īslaicīgus instinktus, bet nevis kā nosacītu. Tāpat nosacītais jēdziens vienmēr sevi iepazīstina ar savu izziņas prātu, ko veido dažādi daudzveidīgi mirkļi, bet nevis kā mirkļi. Tādējādi nebūt nenozīmē, ka abas patiesības visos aspektos ir identiskas tikai tāpēc, ka tām ir kopīga ontoloģiskā identitāte. Konceptuālā izskata veidiem ir galīgais raksturs un parastais raksturs. Galīgās patiesības konceptuālais parādīšanās veids ir nepieņemams un atbilst tās pastāvēšanas veidam, savukārt konvencionālās patiesības konceptuālais režīms ir maldinošs un neatbilst tās pastāvēšanas veidam.

Tradicionālo patiesību nekritiski apstiprina tradicionāli uzticams izziņas process, turpretī galīgo patiesību kritiski apstiprina galīgi uzticams izziņas process. Tātad, tāpat kā galīgā patiesība ir nepieejama tradicionāli uzticamajam izziņas procesam tā nekritiskajam iesaistes veidam, tāpat arī parastā patiesība nav pieejama galīgi uzticamam izziņas procesam tā kritiskajam iesaistes veidam. Šādi, pēc Želūga domām, patiesības atšķiras konceptuāli, neskatoties uz to, ka tām ir kopīga ontoloģiska būtne. Apkopojot Želūga argumentu, Khedrubs Džē raksta: “Tādēļ abām patiesībām ir vienāds raksturs, bet atšķirīgas konceptuālas identitātes. Viņiem ir tāda veida attiecības, ka, ja tāda neeksistē, otrs nevarētu būt tāds pats kā nosacīts un nepastāvīgs.” (1992: 364)

Abas dabas teorijas atbalsta arī Geluga viedokli, ka patiesība ir divējāda. Tā kā katras konvencionālās parādības divas būtības nodrošina ontoloģisko un epistemoloģisko pamatu katrai patiesībai, patiesības sadalīšana divās daļās ir pilnīgi piemērota. Gan konvencionālā, gan galīgā ir patiesās patiesības, un, tā kā abas būtības ir savstarpēji saistītas, nevienai no šīm patiesībām nav pārākuma attiecībā pret otru - abām tām ir vienāds statuss ontoloģiski, epistemoloģiski un pat soterioloģiski.

Ņemot vērā Geluga nostāju attiecībā uz parasto patiesību kā faktisko patiesību un tās argumentu par abu patiesību vienlīdzīgu statusu, Gjūugam tagad ir jārisina jautājums: kā konvencionālā patiesība, kas ir nereāla (nepatiesa) un maldinoša, vispār var būt patiesība (reāla)? Citiem vārdiem sakot, kā abām patiesībām var būt vienāds statuss, ja konvencionālā patiesība ir nereāla (nepatiesa)? Žeugoga atbildes panākumi ir atkarīgi no tā spējas uzturēt harmoniju starp abām patiesībām vai to vienlīdzīgumu. Ir vairāki argumenti, ar kuru palīdzību Želeugs to aizstāv. Pirmais un acīmredzamākais ir arguments no divu būtību teorijas. Tā apgalvo, ka divu patiesību pamatā ir vienas parādības duālais raksturs, tad “tieši kā asna galīgā realitāte [piemēram] tiek uzskatīta par asnei raksturīgu, tāpēc to raksturo kā asnu”Tā ir arī daba,”skaidro Tsongkhapa,“ir asna krāsa, forma utt., asns īpašības. Tāpēc arī viņi ir tā būtība.”(1992: 406) Tā kā abas dabas ir ontoloģiski savstarpēji saistītas, tad asna galīgā patiesība nevar pastāvēt ontoloģiski atsevišķi no tās tradicionālās patiesības, un otrādi. Neviena patiesība nevarētu pastāvēt bez otras.

Vissvarīgākais arguments, ko Gelugs izvirza abu patiesību vienotībai, balstās uz izpratni par saderīgajām attiecībām starp parasto patiesību un atkarīgajām, kas rodas, no vienas puses, un starp galīgo patiesību un tukšumu, no otras puses. Želejas tukšums un no tā izrietošie apstākļi ir sinonīmi. Tukšuma jēdziens nav saderīgs, ja vien tas nenozīmē atkarīgu rašanos, un tikpat labi jēdziens atkarīgais rodas, ja tas nenozīmē iekšējās realitātes tukšumu. Gelugs apgalvo, kā to dara Tsongkhapa Rten 'brel stod pa (In Praise of Dependent Arising, 1994a), jo tukšums nozīmē atkarīgu rašanos, iekšējās realitātes tukšums un darbības efektivitāte un tās izraisītājs nav pretrunīgi. Ja tukšums tomēr tiek nepareizi interpretēts kā pretrunīgs ar atkarīgu rašanos, tad Gigels apgalvo,nebūtu darbības ne tukšās parādībās, ne tukšas parādības darbībā. Bet tas nevar būt gadījumā, jo tas nozīmētu gan fenomenu, gan darbību noraidīšanu, nihilistisko uzskatu. (11. – 12. lpp.) Tā kā nav citas parādības, kā tikai tā, kas radusies atkarīga, nav citas parādības kā tā, kas ir tukša no patiesās realitātes. (v.15) Šādā veidā saprotot tukšumu, patiesībā nav jāsaka, ka tie ir pretrunīgi - patiesās realitātes pilnīga neesamība un visa jēgas uztvere, ņemot vērā principu, kas rodas atkarībā no tā. (v.18) Tas notiek tāpēc, ka, neraugoties uz faktu, ka neatkarīgi no tā, kas rodas, trūkst patiesās realitātes un tāpēc tas ir tukšs, tomēr tā esamība ir līdzīga ilūzijām. (27. v.)jo tas nozīmētu gan fenomenu, gan darbību noraidīšanu, nihilistisku skatījumu. (11. – 12. lpp.) Tā kā nav citas parādības, kā tikai tā, kas radusies atkarīga, nav citas parādības kā tā, kas ir tukša no patiesās realitātes. (v.15) Šādā veidā saprotot tukšumu, patiesībā nav jāsaka, ka tie ir pretrunīgi - patiesās realitātes pilnīga neesamība un visa jēgas uztvere, ņemot vērā principu, kas rodas atkarībā no tā. (v.18) Tas notiek tāpēc, ka, neraugoties uz faktu, ka neatkarīgi no tā, kas rodas, trūkst patiesās realitātes un tāpēc tas ir tukšs, tomēr tā esamība ir līdzīga ilūzijām. (27. v.)jo tas nozīmētu gan fenomenu, gan darbību noraidīšanu, nihilistisku skatījumu. (11. – 12. lpp.) Tā kā nav citas parādības, kā tikai tā, kas radusies atkarīga, nav citas parādības kā tā, kas ir tukša no patiesās realitātes. (v.15) Šādā veidā saprotot tukšumu, patiesībā nav jāsaka, ka tie ir pretrunīgi - patiesās realitātes pilnīga neesamība un visa jēgas uztvere, ņemot vērā principu, kas rodas atkarībā no tā. (v.18) Tas notiek tāpēc, ka, neraugoties uz faktu, ka neatkarīgi no tā, kas rodas, trūkst patiesās realitātes un tāpēc tas ir tukšs, tomēr tā esamība ir līdzīga ilūzijām. (27. v.)(v.15) Šādā veidā saprotot tukšumu, patiesībā nav jāsaka, ka tie ir pretrunīgi - patiesās realitātes pilnīga neesamība un visa jēgas uztvere, ņemot vērā principu, kas rodas atkarībā no tā. (v.18) Tas notiek tāpēc, ka, neraugoties uz faktu, ka neatkarīgi no tā, kas rodas, trūkst patiesās realitātes un tāpēc tas ir tukšs, tomēr tā esamība ir līdzīga ilūzijām. (27. v.)(v.15) Šādā veidā saprotot tukšumu, patiesībā nav jāsaka, ka tie ir pretrunīgi - patiesās realitātes pilnīga neesamība un visa jēgas uztvere, ņemot vērā principu, kas rodas atkarībā no tā. (v.18) Tas notiek tāpēc, ka, neraugoties uz faktu, ka neatkarīgi no tā, kas rodas, trūkst patiesās realitātes un tāpēc tas ir tukšs, tomēr tā esamība ir līdzīga ilūzijām. (27. v.)

Dažreiz Gelugs nedaudz izmaina savu ontoloģisko argumentu, tāpat kā Tsongkhapa Lam gtso rnam gsum (trīs galvenie ceļi), uzsverot abu patiesību vienotību to cēloņsakarības efektivitātes ziņā. Tā apgalvo, ka tukšas parādības ir cēloņsakarīgi efektīvas, lai izprastu nesaraujamās attiecības starp galīgo patiesību un parasto patiesību. Arguments notiek divās formās: (1) izskats izvairās no reālisma - eksistences galējības un (2) tukšums izvairās no inhilisma - neesamības galējības. Pirmajam ir jēga Gelug, jo izskats rodas no cēloņsakarības apstākļiem, un viss, kas rodas no cēloņsakarības nosacījumiem, ir mūžīgs vai pastāvīgs. Kad cēloņsakarības apstākļi mainās, mainās arī jebkura lieta, kas atkarīga no tiem. Tādējādi izskats ļauj izvairīties no reālisma. Pēdējam ir jēga, jo tukšās parādības rodas no cēloņsakarības nosacījumiem, un viss, kas rodas no cēloņsakarības nosacījumiem, neeksistē, kaut arī tai trūkst patiesās realitātes. Tikai tad, kad cēloņsakarības nosacījumi ir izpildīti, mēs redzam, ka rodas tukšas parādības. Tādējādi, saprotot, ka pati tukšā parādība ir cēloņsakarīgi efektīva, cēloņa un seku nesēja, netiek aplaupīta galējā nihilisma izpratne. (1985: 252)(1985: 252)(1985: 252)

Arguments par abu patiesību vienotību iegūst arī epistemoloģisku formu, kas balstās arī uz ideju, ka tukšums un atkarīgais radītais ir vienots. Zināšanas par tukšām parādībām ir konceptuāli savstarpēji saistītas ar tām, kas rodas no parādībām, kuras faktiski rodas, un pēdējā faktiski ir balstīta uz tām. Ciktāl tukšas parādības tiek saprastas kā relāciju un no tām atkarīgas parādības, tukšas parādības vienmēr ir funkcionālas un cēloņsakarīgi efektīvas. Frāze “tukšas parādības”, kaut arī izteikta negatīvi, nav negatīva metafiziskā nozīmē - tā nav līdzvērtīga bezjēdzībai. Lai arī tukšā parādība tās apziņu izzina negatīvi un bez jebkāda pozitīva apstiprinājuma, tā tomēr ir līdzvērtīga relāciju un atkarīgi parādībai, kas redzama dekonstruktīvi. Tā kā parādību uztveršana kā tukša nepārkāpj neizbēgamo epistemisko saikni ar parādību izpratni kā atkarīgi radušās, un ir jāpiemēro arī pretēji, tāpēc joprojām tiek saglabāta vienotība starp abām patiesībām - izprast gan tukšas, gan kā atkarīgas radītas lietas.

Saskaņā ar Gelug teikto, ka abu patiesību vienotība neattiecas tikai uz ontoloģiskiem un epistemoloģiskiem jautājumiem; tas vienādi attiecas uz soterioloģiju - praktiskiem līdzekļiem uz ciešanu brīvību. Kā Džamjans Šepai Dorjē apgalvo, ka vienas vai otras patiesības graušana izraisīs līdzīgu sabrukumu - līdzīgu sabojāšanu. Ja tomēr tie netiek apdraudēti, tie abi ir līdzīgi, ciktāl tas attiecas uz abu uzkrāšanos un divu pamodināto ķermeņu (kājas) sasniegšanu utt. Ja kāds grauj parasto patiesību vai noliedz to, ka tā ir realitāte, tas ļausies nihilisma galējībai, kas arī grauj augļus un līdzekļus, ar kuru palīdzību tiek veikts pamodināts fiziskais ķermenis (rūpakāya). Tāpēc nav saprātīgi tuvināties abām patiesībām ar aizspriedumiem. Tā kā šīs attiecības joprojām ir līdzeklis, lai izvairītos no nonākšanas galējībās, kā arī lai veiktu abus uzkrājumus un sasniegtu divus pamodinātos ķermeņus (kājas), ir obligāti, saka Džeimja Šepai Dorje, ka abas patiesības jāsaprot savstarpēji saistītas. (1992: 898–99)

Geluga nostāju varētu iebilst šādi: Ja abas dabas ir ontoloģiski identiskas, kāpēc gan konvencionālā patiesība ir nereāla un maldinoša, kamēr galīgā patiesība ir reāla un nepieņemama? Uz šo Gelugs atbild, ka “nepieņemams ir galējā realitātes veids (bden tshul). Tas ir, galīgā patiesība nemaldina pasauli, pozējot vienam izskata veidam, kamēr tas pastāv citā režīmā.” (1992: 411) Galīgā patiesība tiek aprakstīta kā galīgā nevis tāpēc, ka tā ir absolūta vai augstāka par parasto patiesību, bet vienkārši tāpēc, ka tai ir konsekvents raksturs, tāpēc nav maldinoša - tās izskata un būtības veids ir vienāds Pretstats tradicionālās patiesības nekonsekventajam (tāpēc maldinošajam) raksturam. Tā pati iemesla dēļ galīgā patiesība ir nepieņemama. Šis priekšnoteikums ir sekojošs, jo izzinošai apziņai:konvencionālā patiesība pasniedz sevi kā dabiski vai pamācoši reālu. Šķiet, ka tā ir būtība vai būtība, un tāpēc tā maldina parastās būtnes. Ciktāl parastā patiesība pasniedz sevi vairāk nekā parasto - kā pēc būtības reālu - viņi maldina parastās būtnes. Mēs viņus uztveram par tādiem, kādi viņi nav - būtībā un objektīvi reāli. Šajā ziņā tie ir nereāli. "Bet ciktāl mēs tos saprotam kā radītas, tukšas, savstarpēji saistītas parādības," kā skaidro Garfīlds, "tās veido parastu patiesību." (1995: 208)Mēs viņus uztveram par tādiem, kādi viņi nav - būtībā un objektīvi reāli. Šajā ziņā tie ir nereāli. "Bet ciktāl mēs tos saprotam kā radītas, tukšas, savstarpēji saistītas parādības," kā skaidro Garfīlds, "tās veido parastu patiesību." (1995: 208)Mēs viņus uztveram par tādiem, kādi viņi nav - būtībā un objektīvi reāli. Šajā ziņā tie ir nereāli. "Bet ciktāl mēs tos saprotam kā radītas, tukšas, savstarpēji saistītas parādības," kā skaidro Garfīlds, "tās veido parastu patiesību." (1995: 208)

Cits iebildums var tikt izvirzīts šādi: Žeugoga nostāja ir pretrunā ar Budas mācībām, jo nav iespējams saskaņot Geluga uzskatu, ka pastāv divas patiesās patiesības, ar Budas paziņojumu, ka nirvāna ir vienīgā patiesība. [6]Lai atbildētu uz šo iebildumu, Gigels pieņem Candrakīrti Yuktiṣaṣṭikāvṛtti, kurā teikts, ka nirvāna nav līdzīga nosacītām parādībām, kas maldina bērnišķīgo, parādot nepatiesu izskatu. Nirvānas pastāvēšana vienmēr atbilst tai raksturīgajai neparasto būtībai. Atšķirībā no kondicionētām parādībām, pat bērnišķīgam, tas nekad neizskatās pēc rašanās rakstura (skye ba'i ngo bo). Tā kā nirvāna vienmēr atbilst nirvānas pastāvēšanas veidam, to izskaidro kā cēlu patiesību. Tomēr šis skaidrojums tiek stingri sniegts saskaņā ar pasaulīgajām konvencijām. (1983: 14–15ff, citēts Tsongkhapa 1992: 312, Khedrub Jé 1992: 360)

Gelugam šeit, kā uzsver Candrakīrti, izšķirošais punkts ir tas, ka nirvāna ir patiesība, stingri ņemot vērā pasaulīgās konvencijas. Gigels atzīst šo lingvistisko konvenciju par ļoti nozīmīgu Prāsaṅgika sistēmai un uzstāj uz atbilstību pasaules konvencijām šādu iemeslu dēļ. Pirmkārt, tāpat kā ilūzija, spoguļattēls utt. Ir reāli parastajā nozīmē, neskatoties uz to, ka tie ir maldinoši un nereāli, tāpēc arī parastās parādības Prāsaṅgika Madhyamaka izpratnē ir tradicionāli reālas un pat var būt teikts, ka tās veido patiesības, neskatoties uz to, ka paši Mādhyamikas tās ir atzinušas par nereālām un maldinošām. Otrkārt, tā kā jēdziens galīgā patiesība ir pārņemts arī no tā parastās konvencijas, nirvānu runā par galīgo, ņemot vērā tā nepieņemamību,tādā nozīmē, ka tā pastāvēšanas veids atbilst tā izskata veidam. Pats tukšā fenomena nepieņemamība veido tā realitāti, un tāpēc to parasti Prāsa systemgika sistēmā raksturo kā galējo.

Tādējādi Gigels apgalvo, ka neviena no abām patiesībām nav vairāk vai mazāk nozīmīga kā otra. Patiešām, kaut arī ilūzijai ir jēga tikai kā ilūzijai attiecībā uz to, kas nav ilūzija, refleksijai ir jēga tikai kā refleksijai attiecībā uz to, kas atspoguļojas. Tātad arī patiesajam ir jēga tikai kā reālai attiecībā uz ilūziju, lieta atspoguļojas saistībā ar tās atspoguļojumu. Tas attiecas arī uz diskusijām par lietu galīgo raksturu, piemēram, asnu esamību - tam ir jēga tikai tiktāl, cik tas ir diskusijās par parastajām parādībām. Vienīgais kritērijs, kas nosaka lietas patiesību Prāsaṅgika Madhyamaka sistēmā, pēc Geluga teiktā, ir lietas cēloņsakarība, nevis vienkārša heiristiskā nozīme. Asns 'Tukšs esības veids un tā esamība kā izskats ir abas patiesības, ciktāl abi ir cēloņsakarīgi efektīvi un tādējādi abi ir funkcionāli.

Saskaņā ar Gelug teikto, ka abas patiesības, kas saprotamas attiecīgi kā tukšas un no tām atkarīgas parādības, ir uz vienlīdzīgiem pamatiem. Neskatoties uz to, šīm patiesībām ir atšķirīgs apzīmējums - asnu tukšais režīms vienmēr tiek aprakstīts kā “galīgā patiesība”, savukārt parastās īpašības, piemēram, krāsa un forma, tiek aprakstītas kā “parastās patiesības”. Pirmā tiek pieņemta kā nepieņemama patiesība, savukārt asna parastās īpašības tiek pieņemtas kā maldinoša vai nepatiesa patiesība, neskatoties uz to, ka veselais saprāts nosaka, ka tās ir patiesas un patiesas.

Noslēgumā Geluga teorija par abām patiesībām ir balstīta uz vienu pamata tēzi, ka katra tradicionāli reālā parādība atbilst katras parādības abu patiesību definīcijām, jo, pēc tās uzskatiem, tai ir divas būtības, kuras kalpo par pamatu abu patiesību definīcijām. Abas patiesības ir konceptuālas atšķirības, kas tiek piemērotas noteiktai tradicionāli reālai parādībai, un katra konvencionāli reālā parādība atbilst abu patiesību kritērijam, jo katra parādība veido šīs divas būtības, un tās nav tikai viena parādības specifiska būtība, kas atspoguļojas divās dažādās perspektīvās. Tā kā katrai parādībai piemīt divas būtības, tāpēc katram verificējošajam izziņas procesam ir atšķirīgs raksturs kā atsaucei, kaut arī ir iesaistīts tikai viens ontoloģiskais veidojums un viens izziņas līdzeklis.

5. Sekas

Gelugs uzskata katras parādības divas būtības par abu patiesību noteicošo faktoru. Tā apgalvo, ka vienības parastais raksturs, ko apstiprina ar tradicionāli uzticamu izziņas procesu, nosaka parastās patiesības definēšanas kritēriju; vienas un tās pašas vienības galīgais raksturs, ko apstiprina galīgi uzticama izziņas prakse, nosaka galīgās patiesības definēšanas kritēriju. Tā kā abas patiesības ir gan ontoloģiski, gan epistemoloģiski savstarpēji atkarīgas, tad zināšanas par abām patiesībām pietiek ar zināšanām par tradicionāli reālām tiesībām, kas ir atkarīgas. Kā mēs redzējām, konsekventās skolās, kas nav Gelug skolas - Nyingma, Kagyü un Sakya Non-Gelug, tās noraida Gelug duālās dabas teoriju,uzskatot katru parasto entītiju par atbilstošu tikai konvencionālās patiesības definīcijai un galīgās patiesības definīciju uzskatot par ontoloģiski un epistemoloģiski pārpasaulīgu no konvencionālās patiesības. Tā vietā viņi apgalvo, ka parastās būtnes vai neapgaismotas paaugstinātas būtnes (āryas) skatījumā tiek pārbaudīta parastās patiesības definīcija - pilnībā apgaismota būtne (buddas) nekādā ziņā nepiedzīvo parasto patiesību. Līdzīgi, ja tas nav Gelug, neviena parasta būtne nevar piedzīvot galīgo patiesību. Galīgā patiesība pārsniedz parasto patiesību, un zināšanas par empīriski dotajām parādībām, kas ir atkarīgas, nevarēja izpildīt galīgās patiesības zināšanas kritēriju.parasto būtņu vai neapgaismotās eksaltās būtnes (āryas) skatījumā tiek pārbaudīta parastās patiesības definīcija - pilnībā apgaismota būtne (buddhas) nekādā ziņā neizjūt parasto patiesību. Līdzīgi, ja tas nav Gelug, neviena parasta būtne nevar piedzīvot galīgo patiesību. Galīgā patiesība pārsniedz parasto patiesību, un zināšanas par empīriski dotajām parādībām, kas ir atkarīgas, nevarēja izpildīt galīgās patiesības zināšanas kritēriju.parasto būtņu vai neapgaismotās eksaltās būtnes (āryas) skatījumā tiek pārbaudīta parastās patiesības definīcija - pilnībā apgaismota būtne (buddhas) nekādā ziņā neizjūt parasto patiesību. Līdzīgi, ja tas nav Gelug, neviena parasta būtne nevar piedzīvot galīgo patiesību. Galīgā patiesība pārsniedz parasto patiesību, un zināšanas par empīriski dotajām parādībām, kas ir atkarīgas, nevarēja izpildīt galīgās patiesības zināšanas kritēriju.un zināšanas par empīriski dotajām parādībām, kas ir atkarīgas, nevarēja izpildīt galīgās patiesības zināšanas kritēriju.un zināšanas par empīriski dotajām parādībām, kas ir atkarīgas, nevarēja izpildīt galīgās patiesības zināšanas kritēriju.

Gelugam starp abām patiesībām ir būtiska saderība tā iemesla dēļ, ka pastāv atkarība starp atkarīgo un iekšējās realitātes tukšumu. Atkarībā no tā, ka tukšas parādības nav nezinošas apziņas konstrukcijas, tātad arī tradicionālā patiesība nav šāda konstrukcija. Abas patiesības ir faktiskas patiesības, kas atrodas uz vienlīdzīgiem pamatiem. Turklāt saskaņā ar šo uzskatu ikviens, kurš zina parasto patiesību tieši vai secīgi, zina arī galīgo patiesību; Ikviens, kurš zina galīgo patiesību, zina arī parādības, kas radušās atkarībā, un tāpēc tās pazīst kā patiesās realitātes tukšas. Ja par parasto patiesību nav zināšanu, piemēro pretējo. Gelugam nesavienojamība starp atkarīgo un iekšējās realitātes tukšumu attiecas arī uz abām patiesībām. Attiecīgi, ikviens, kurš zina parasto patiesību, nezina galīgo patiesību, un tas, kurš zina galīgo patiesību, nezina parasto patiesību; ikviens, kurš pazīst parādības kā radītas atkarīgi, nezina tās kā tukšas, turpretim ikviens, kurš fenomenu pazīst kā tukšu, nezina, ka tas ir atkarīgs.

Kamēr Gelugs tādējādi norobežojas no abu patiesību subjektīvās dalīšanas, Nyingma, Kagyü un Sakya mēģina parādīt sava viedokļa pamatotību, apgalvojot, ka šī perspektīva nodrošina primāro pamatu abu patiesību sadalīšanai. Atšķirībā no Gelug, skolas, kas nav Gelug skolas, uzskata, ka abām patiesībām nav objektīva pamata. Tā vietā tās ir pilnībā reducējamas uz parasto būtņu maldu prātu pieredzi un paaugstinātās būtnes gudrības pieredzi.

Pēc Geluga teiktā, aģents, kurš izprot abas patiesības, var būt viens un tas pats indivīds. Katram aģentam var būt visi nepieciešamie izziņas resursi, kas potenciāli spēj zināt abas patiesības. Parastajām būtnēm ir tikai konceptuāla pieeja galējai patiesībai, savukārt paaugstinātajām būtnēm, kuras mācās, ir tieša, bet pārtraukta pieeja. Tomēr pamodinātajām būtnēm vienmēr ir vienlaicīga pieeja abām patiesībām. Ne-Gigela viedoklis norāda uz atsevišķiem izziņas aģentiem, kas atbilst katrai no divām patiesībām. Parastajām būtnēm ir tiešas zināšanas par parasto patiesību, bet tās pilnīgi nespēj zināt galīgo patiesību. Apmācītās būtnes, kas trenējas, tieši zina galīgo, kamēr tās ir meditācijas līdzsvars un parastā patiesība postmeditācijas stāvoklī. No otras puses, pilnībā pamodies buddhas,piekļūt tikai galīgajai patiesībai. No pamodinātajām būtnēm vispār nav piekļuves parastajai patiesībai no apgaismotās perspektīvas, kaut arī tām var piekļūt konvencionālā patiesība no neapgaismotas parastās perspektīvas.

Bibliogrāfija

  • Candrakīrti, 1998. Mūlamadhyamakavṛttiprasannapadā (Skaidru vārdu komentārs par vidējā ceļa pamatvirzieniem) (Dbu ma 'a 1b-200a), Bstan gyur, Dharamasala, Sde dge izdevums: Dharamasala: Paljor Press.
  • Čanga Rölpai Dorje (Lcang skya Rol pa'i Rdo rje), 1989. Gub mtha 'thub stan lhun po'i mdzes rgyan, mTsho sngon: mTsho sNgon Mi Migs Press.
  • Korzorts, D. un Prestons, C., 2003. Budistu filozofija: Lobsanga Gōnchok īss komentārs Jamyang Shayba saknes tekstam Tenetos, Ņujorka: Snow Lions publikācijas.
  • Duckworth, D., 2008. Mipham on Buddha-Nature: Nyingma Traditon pamats, Albānija: Ņujorkas preses štata universitāte.
  • Drēfuss, G., 2003. “Vai patiesā prāsaggika, lūdzu, stāvētu? “Ju Mi Pham” lieta un skatījums. G. Dreifusa un S. Maklintoka (red.) Izdevumā The Svātantrika-Prāsaṅgika Distinction, Boston: Wisdom Publications, 317. – 347. Lpp.
  • Garfīlds, LJ, 1995. Vidējā ceļa pamata gudrība: Nāgārjuna Mūlamadhyamkakārikā, Ņujorka: Oxford University Press.
  • Gampopa, 1998. Dārglietu atbrīvošanās rotājums: Cēlu mācību vēlmju piepildījums ar dārgakmeņiem, Khenpo Konchog Gyaltsen Rinpoche (trans.), Ņujorka: Snow Lion Publications.
  • Zelts, CJ, 2007. The Dharma's Gatekeepers: Sakya Paṇḍita par budistu stipendiju Tibetā, Albānijā: New York Press State University.
  • Gorampa Sonam Sengé (Go rampa Bsod nams Senge), 1969. gads. bDu ma spyi don nges don rab gsal žurnālā Sakya Scholars (12. sējums), Tokija: Toyo Bunko.
  • –––, 1969.b. Lūgums kļūt par Sakjas zinātnieku pabeigtajiem darbiem (13. sējums), Tokija: Toyo Bunko.
  • –––, 1969. c. Yang dag lta ba'i 'od zer pilnos Sakya Scholors darbos (12. sējums), Tokija: Toyo Bunko.
  • –––, 1994. gads. Bata šen 'byed the mchog gnad gyi zla zer, Sarnath: Sakya Studentu apvienība.
  • Hungtingtons, WC, 1994. Tukšuma tukšums: ievads agrīnajā Indijas Mādhyamika, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Jamyang Shepai Dorje ('Jam dbyangs Bzhad ba' Rdo rje), 1992. Grub mtha'i rnam bshad kun bsang zhing gi nyima, mTsho ngon: Kansu'i Mi Rigs Press.
  • 16. Karmapa Mikyö Dorje (Kar ma pa Mi skyod rdo rje), 2006. Dag rgyud grub pa'i shing rta, Sarnath: Vajra Vidya institūta bibliotēka.
  • 3. Karmapa Rangjung Dorje, 2007. Nāgārjuna slavē par Dharmadhātu un 3. Karmapa komentārs, K. Brunnhölzl (trans.), Ņujorka: Snow Lion Publications.
  • 9. Karmapa Wangchuk Dorje, 2008. Karmapas vidusceļš: svētki laimīgajiem, Ņujorka: Sniega lauvas publikācijas.
  • Khedrup Jé (mKhas grub rJe), 1992., Albānija: Ņujorkas štata universitāte.
  • Khenzur Pema Gyaltsen (mKhen zur Padma Rgyal tshan), 1984. Zab don gdams pa'i mig 'byed gser gyi thur ma (3. sējums), Mundgod: Drepung Loselling Printing Press.
  • Kun Khyen Padkar (Kun mKhyen Pad ma dKar po), 2004. Gzhung gsum gsal byed, Sarnath: Kargyud Studentu labklājības komiteja.
  • Jamgön Kongtrul, 2007. Zināšanu kase: Sestā grāmata, trešā daļa: Budistu filozofijas ietvari: Cēloņu balstītu filozofisko transportlīdzekļu sistemātiska prezentācija, EM Callahan (trans.), New York: Snow Lion Publications.
  • Köppl, IH, 2008. Rongzom Chökyi Zangpo par pamatojumu, madhyamaka un tīrību: Parādoties kā dievišķiem, Ņujorka: Snow Lion Publications.
  • Longchen Rabjam (Klong chen rab 'jams), 1983. Filozofiskais dārgums (Grub mtha'rin chen mdzod) (6. sējums), Sikkim: Khyentse Labrang Press.
  • Mipham Rinpoče, 1977. gads. Nerūsējošā spoguļa vītne, transmisija no sveces mutes (Zla ba'i zhal plaušu dziedzeris), Sarnath: Nyingmapa Studentu labklājības komiteja.
  • –––, 1993.a. Dhamchoe šaubu novēršana (Dam chos dogs sel), Sarnath: Nyingmapa Studentu labklājības komiteja.
  • –––, 1993b. Īsi atspēkojot citu nodevas (Gzhan gyis brtsad pa'i lan mdor bsdus pa rigs lam rab gsal de nyid snang byed), Sarnath: Nyingmapa Studentu labklājības komiteja.
  • –––, 1993c. Rotas komentārs par Gudrības nodaļu (Shes rab kyi le'u 'grel pa vai bu ke ta ka), Sarnath: Nyingmapa Studentu labklājības komiteja.
  • –––, 1993.d. Starojoša atbilde par maksām (Brgal lan nyin byed snang ba), Sarnath: Nyingmapa Studentu labklājības komiteja.
  • Murti, TRV, 1985. Ievads Mādhyamika dialektikai un Nāgārjunas filozofijai, S. Rinpoče (red.), Sarnath: CIHTS.
  • Newland, G., 1992. Divas patiesības, Ņujorka: Snow Lion Publications.
  • Pettit, J., 1999. Mifama noteiktības bāks: Dzogčenas skata apgaismojums, Lielā pilnība, Bostona: Gudrības publikācijas.
  • Karma Phuntshok, 2005. Mifhama dialektika un debates par tukšumu: būt, nebūt vai nebūt vai būt, Ņujorka: Routledge.
  • Poussin, LV, 1985. “Madhyamaka” Mādhyamika dialektikā un Nāgārjunas filozofijā, S. Rinpoče (red.), Sarnath: CIHTS, 147. – 154. Lpp.
  • Rongtön Shakya Gyaltsen (Rong ston Śākya rgyal tshan), 1995. Dbu ma tsa ba'i rnam bshad zab mo'i di kho na nyid snang ba, Sarnath: Sakya Studentu apvienība.
  • Rongtön Shakya Gyaltsen (Rong Ston Śākya rgyal tshan), nav datuma. Dbu ma rigs pa'i tshogs kyi dka 'ba'i gnad stan pa rigs lam kun gsal, Block Print.
  • Sakya Puṇḍita, 1968a. Gzung cilpas kājas par bshad pa, Sakya bka''bum (5. sējums), Tokija: Toyo Bunko.
  • –––, 1968.b. Thub pa'i dgongs pa rab tu gsal ba, Sakya bka '' bum (5. sējums), Tokija: Toyo Bunko.
  • –––, datuma nav. Sdom gsum rab tu dbye ba'i stan bcos, Deli: Jayyed Press.
  • Šaja Šokdens (Śākya Mchog ldan), 1975. gads. Bden pa gnyis kyi rnam bzhag le'u bzhi pa, Sakya Scholars pilnīgajos darbos (15. sējums), Thimphu: Kunzang Tobgey.
  • –––, 1975b. bDen pa gyis kyi gnas la 'jug pa nges don bdud rtsi'i thigs pa, in The Complete Works of Sakya Scholars (5. sējums), Thimpu: Kunzang Tobgey.
  • –––, 1975c. dBu ma rtsa ba'i rnam bshad skal bzang 'jug ngogs. Sakjas zinātnieku pabeigtajos darbos (5. sējums), Thimpu: Kunzang Tobgey.
  • Singh, J., 1989. Ievads Teodora Stčerbatska budistu Nirvānas koncepcijai, Deli: Motilal Banarasidass.
  • Taktsang Lotsawa (Stag tsang Lotsā ba), 2001. Grub mtha 'kun shes nas mtha' bral sgrub pa zhes bya ba'i stan cos rnam par bshad pa legs bshad rgya mtsho, Sarnath: Sakya Studentu apvienība.
  • Thakchoe, S., 2007. Divu patiesību debates: Tsongkhapa un Gorampa vidējā ceļā, Bostona: Wisdom Publications.
  • Trichen Chogye Rinpoche, 2003. Atvadīšanās no četriem pielikumiem: komentārs par Jetsun Drakpa Gyaltsen dziesmu par prāta apmācības un skatījuma pieredzi, Thupten Choedak (trans.), Ņujorka: Snow Lion Publications.
  • Tsongkhapa Lobsang Dakpa (Tsongkhapa Blo bzang Grags pa), 1984b. Doma vidējā ceļa apgaismojums (dBu ma dgongs pa rab gsal), Sarnath: Gelukpa Studentu labklājības komiteja.
  • –––, 1985. Vārsmas par trim galvenajiem ceļiem (Lam gtso rnam gsum gyi rtsa ba. Dbu ma'i lta khrid phyogs bsdebs), Sarnath: Gelukpa Studentu labklājības komiteja.
  • –––, 1992. gads. Spriedumu okeāns (Rtsa shen ṭık chen rigs pa'i mgrya mtso), Sarnath: Gelukpa Studentu labklājības komiteja.
  • –––, 1993. gads. Lielie ceļa posmi (Byang chub lam gyi rim pa chen mo), Sarnath: Gelukpa Studentu labklājības komiteja.
  • –––, 2000. Lielais traktāts par apgaismības ceļa posmiem: Lam Rim Chen Mo no Tsongkhapa (1. sējums), Lamrim Chenmo tulkošanas komiteja (trans.), Ņujorka: Snow Lion Publications.
  • –––, 2004. Lielais traktāts par apgaismības ceļa posmiem: Lam Rim Chen Mo no Tsongkhapa (2. sējums), Lamrim Chenmo tulkošanas komiteja (trans.), Ņujorka: Snow Lion Publications.
  • –––, 2002. Lielais traktāts par apgaismības ceļa posmiem: Lam Rim Chen Mo no Tsongkhapa (3. sējums), Lamrim Chenmo tulkošanas komiteja (trans.), Ņujorka: Snow Lion Publications.
  • –––, 1997. Pareizo mācību būtība (Drang nges legs bshad snying po) Y. Thabkhay's Shar Tsongkhapa blo bzang drags pas mdzad pa'r drang ba dang nges pa'i don rnam par byed pa'i bstan bcos kājas bshad snying po, Sarnath: CIHTS.
  • –––, 1994a. Neatkarīgās celšanās būtiskā evaņģēnija (Rten 'brel stod pa legs bshad snying po) in Ācārya Tsongkhapa Pratītyasamutpādastutisubhāṣitahṛdayam (Dalailamas Tibeto-Indological Series, 3. sējums), G. Namdol and N. Samten (trans. Un red.). Sarnath: CIHTS.
  • Vimalakīrti, 1991. Vimalakīrti svētā mācība: Mahjāānas raksts, R. Thurman (tulk.), Deli: Motilal Banarsidass.
  • Viljamss, P., 1989. Mahjājana budisms: doktrinālie pamati, Londona: maršruts.

Akadēmiskie rīki

sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Kā citēt šo ierakstu.
sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Priekšskatiet šī ieraksta PDF versiju vietnē SEP Friends.
inpho ikona
inpho ikona
Uzmeklējiet šo ierakstu tēmu interneta filozofijas ontoloģijas projektā (InPhO).
phil papīru ikona
phil papīru ikona
Uzlabota šī ieraksta bibliogrāfija vietnē PhilPapers ar saitēm uz tā datu bāzi.

Citi interneta resursi

[Lūdzu, sazinieties ar autoru ar ieteikumiem.]

Ieteicams: