Ādama Smita Morālā Un Politiskā Filozofija

Satura rādītājs:

Ādama Smita Morālā Un Politiskā Filozofija
Ādama Smita Morālā Un Politiskā Filozofija

Video: Ādama Smita Morālā Un Politiskā Filozofija

Video: Ādama Smita Morālā Un Politiskā Filozofija
Video: АДАМ СМИТ ИССЛЕДОВАНИЕ О ПРИРОДЕ И ПРИЧИНАХ БОГАТСТВА НАРОДОВ 1 ЧАСТЬ 2024, Marts
Anonim

Ieejas navigācija

  • Iestāšanās saturs
  • Bibliogrāfija
  • Akadēmiskie rīki
  • Draugu PDF priekšskatījums
  • Informācija par autoru un atsauce
  • Atpakaļ uz augšu

Ādama Smita morālā un politiskā filozofija

Pirmo reizi publicēts piektdien, 2013. gada 15. februārī; būtiska pārskatīšana - piektdien, 2017. gada 27. janvārī

Ādams Smits savā morālā sentimenta teorijā (1759, TMS) izstrādāja visaptverošu un neparastu morālā sentimentālisma versiju. Viņš nav skaidri izteicis līdzīgu politisko filozofiju, bet atšķirīgu viedokļu kopumu par politiku var ekstrapolēt gan no TMS, gan no viņa Nāciju bagātības (1776, WN) elementiem; Studentu piezīmes no viņa lekcijām par jurisprudenci (1762–1763, LJ) arī ir palīdzējušas pilnveidot viņa domas par pārvaldību. Viņa darba centrālais pavediens ir neparasti stingra apņemšanās ievērot parasto cilvēku spriedumu pamatotību un rūpes novērst filozofu un politikas veidotāju mēģinājumus aizstāt šos spriedumus ar it kā labākajām “sistēmām”, kuras izgudroja intelektuāļi. Savā “Astronomijas vēsturē”viņš filozofiju raksturo kā disciplīnu, kas mēģina savienot un sakārtot ikdienas pieredzes datus (Smits 1795: 44–7); TMS viņš cenšas attīstīt morāles teoriju no parastajiem morāles spriedumiem, nevis sākot no filozofiska viedokļa, kas pārsniedz šos spriedumus; un WN centrālā polemika ir vērsta pret uzskatu, ka valdības ierēdņiem ir jāvadās par parasto cilvēku ekonomiskajiem lēmumiem. Varbūt, ņemot vērā Deivida Hjūsa skepsi par filozofijas spēju aizstāt kopējās dzīves spriedumus, Smits aizdomājas par filozofiju, kas tiek virzīta no fundamentālistu viedokļa, ārpus tās pārbaudītajiem domāšanas un prakses veidiem. Tā vietā viņš kartē kopējo dzīvi no iekšpuses,vajadzības gadījumā labojot to ar saviem instrumentiem, nevis mēģinot to attaisnot vai kritizēt no ārēja viedokļa. Viņa mērķis patiešām ir sadalīt atšķirību starp teorētisko un parasto domu. Šis intelektuālais projekts nav saistīts ar viņa politiskajām interesēm garantēt vienkāršajiem indivīdiem “dabisko brīvību” rīkoties saskaņā ar viņu pašu spriedumiem.

  • 1. Metodika
  • 2. Smita morālās filozofijas kopsavilkums
  • 3. Smita morālās filozofijas priekšrocības
  • 4. Iebildumi pret Smita morālo filozofiju
  • 5. Smita politiskā filozofija
  • 6. Secinājums
  • Bibliogrāfija

    • Primārie avoti
    • Sekundārie avoti
    • Cita atlasītā sekundārā literatūra
  • Akadēmiskie rīki
  • Citi interneta resursi
  • Saistītie ieraksti

1. Metodika

Smita morāles izjūtu teorijai (TMS) ir tendence izraisīt krasi atšķirīgas reakcijas starp filozofiem, kuri to izvēlas. Tiek uzskatīts, ka Kants to ir uzskatījis par savu iecienīto Skotijas morāles izjūtu teoriju vidū (Fleischacker 1991), bet citi to ir atmetuši kā tādu, kam nav sistemātisku argumentu vai atvasinājumu Hume teorētiskajos centienos. Tas, kas izskaidro šīs atšķirīgās reakcijas, ir viena un tā pati grāmatas iezīme: ka tas lielākoties sastāv no tā, ko pats Smits sauc par morālo jūtu (“TMS”, “Reklāma”) darbības “ilustrācijām” - īsām vinjetēm, eleganti aprakstītām, par šo mēģinājumu. parādīt, kas mūs biedē par nāvi, kas mums šķiet interesants un kas blāvi vai nicinoši ietekmē citu cilvēku mīlas lietas, kā morālās veiksmes faktori vērtē mūsu rīcību dažādās darbībās (Garrett 2005; Hankins 2016),vai kā un kāpēc mēs sevi maldinām. Dažiem tas nodrošina detaļas un psiholoģisko asumu, kāda viņiem trūkst vairumā morāles filozofijas; citiem šķiet, ka novelisti vai empīriski psihologi ir pieņēmuši kaut ko pareizāku, nevis filozofa biznesu. Patiešām, viens ievērojams TMS uzskats ir tāds, ka tas ir darbs aprakstošajā psiholoģijā vai socioloģijā, nevis ieguldījums normatīvās morāles teorijā (Campbell 1971; Raphael 2007). Grūti salīdzināt šo lasījumu ar daudzajiem normatīvajiem spriedumiem TMS (sk. Hanley 2009, 2. nodaļa un Otteson 2002, 6. nodaļa), un tajā nav ievērots Smita uzstājības spēks, ka pareizais veids, kā pieņemt normatīvos spriedumus, ir izskatīt detaļas. no objektīva viedokļa. Tad, lai spriestu par mūsu morālo fakultāšu darbību, mums tās ir jāizvērtē un to izmantojums,atbilstošā detalizēti. Sīki izklāsta, kā viņi strādā, var palīdzēt mums redzēt, kā viņi var tikt samaitāti, un tāpēc vismaz zināmā mērā izvairīties no šīs korupcijas (sk. TMS 61–6, 92–104). Ja tas bija Smita mērķis un tas ļoti labi saskan ar TMS tekstu, tad viņš nodarbojās nevis ar socioloģiju vai psiholoģiju, bet ar morāles fenomenoloģiju, pēc iespējas rūpīgāk aprakstot mūsu morāles spriešanas veidu darbību no iekšienes un ticot ka visaptverošais skatījums, kura rezultāts ir, pats par sevi var palīdzēt mūs vadīt morālā spriedumā. Morālais fenomenoloģija viņam ir normāla morāles teorija, un vairs nav pamata teorijas - nav vispārīgu principu kopuma, kuru mēs varētu izmantot. Attaisnojums tam, kā mēs pieņemam morālus spriedumus, ir atrodams tikai tādā veidā, kā mēs patiesībā taisām morālus spriedumus;gan morālajam attaisnojumam, gan morālajai kritikai ir jābūt neatlaidīgai no mūsu morālās prakses, nevis tā jāpārsniedz (salīdziniet TMS 313–4).

Daži no šīs pieejas aspektiem. Pirmkārt, Smits ir antiredukcionists. Viņš neuzskata, ka morāli var reducēt līdz dabisko vai dievišķo likumu kopumam, kā arī tas, ka tas ir vienkārši līdzeklis, lai sagādātu “vislielāko laimi vislielākajam skaitam cilvēku”, frāzē, kuru izveidojis viņa skolotājs Frančs Hutčesons. Viņš patiešām skaidri norāda pret Hutčesona un Hume proto utilitārismu, ka viņa laikā filozofi ir pievērsuši pārāk lielu uzmanību darbību sekām, un viņš vēlas pievērsties to pareizībai: viņu attiecībām ar motīvu, kas iedvesmo viņus (18–19). Tajā pašā laikā viņš apgalvo, ka Samuela Klarkes, Viljama Voltastona un lorda Šaftesberija piedāvātās morāles sistēmas pārspīlē pareizību, kas ir tikai viena “būtiska sastāvdaļa” tikumīgā darbībā (294; sk. Arī 265 un 326). Viņa paša skatījumā mēģināts ņemt vērā visas būtiskās sastāvdaļas tikumībā un morālo vērtējumu, kā arī pretoties kārdinājumam samazināt šīs sastāvdaļas līdz vienam principam (sk. 326–7).

Otrkārt, un, kas saistīts ar to, Smita veids, kā tuvināties tikumam, bieži atgādina Aristoteļa - kurš arī reizēm tiek uzskatīts par pārāk iecienītu tikuma aprakstu un kurš mēģināja atzīt daudzos tikuma elementus un tikumības vērtējumu, nevis samaziniet tos līdz vienam principam. Smits TMS beigās saka, ka viņa sistēma “diezgan precīzi” atbilst Aristoteļa sistēmai (271). Uzmanīgs TMS lasītājs to būs pamanījis jau agrāk: kad viņš raksturo pieklājību kā gulēšanu starp kaislības pārmērību un trūkumu (27) vai kad viņš atšķir apetītes ierobežošanu no personiskām interesēm no mērenības (28) vai kad viņš uzsver ieradumu (152, 324) vai tikumības draudzību pārākumu pār izpriecu draudzībām (224–5).

Visbeidzot Smita fenomenoloģiskā metode ir dziļi savstarpēji saistīta ar spēcīgu noslieci uz specifismu. Viņš uzstāj, ka vispārējie morāles noteikumi ir “balstīti uz pieredzi, ko īpašos gadījumos mūsu morālās spējas, dabiskā nopelnu un cieņas izjūta apstiprina vai noraida” (159; sk. Arī 160 un 320), un ka mūsu priekšstati šajās reakcijās uz labiem un nepareiziem principiem (320; sk. arī 187 un Gill 2014). Viņa viedoklis par tikumību, kas atkarīgs no mūsu mēģinājumiem pēc iespējas vairāk pielāgoties citu, ar ko mēs saskaramies, jūtām, arī liek domāt, ka tas, kas ir tikumīgs vienā apstākļu kopumā, dažādos apstākļos var nebūt. Šīs saistības nozīmē, ka morāles teorētiķi mums sniegs maz morālu norādījumu, ja viņi sniegs tikai labo un nepareizo vispārējo struktūru (Smits domā, ka morāles teorijai vajadzētu palīdzēt vadīt morālo praksi: TMS 293, 315). Daudz noderīgāka būs smalki izkliedēta fenomenoloģija par to, kā mēs veicam dažāda veida morālo spriedumu, kā arī kļūdas vai neizdarības, uz kurām mēs esam tendēti šajā procesā.

2. Smita morālās filozofijas kopsavilkums

Paturot prātā šos metodiskos jautājumus, pāriesim pie TMS satura. Smits sāk grāmatu ar līdzjūtības aprakstu, kuru viņš raksturo kā tādu, kas rodas, iedomājoties, kā mēs justos citu cilvēku apstākļos. (Bagātīga Smita diskusija par simpātijām ir atrodama Griswold 1999, 2. p.) Tas nedaudz atšķiras no Hjūsa izteikuma, kurā simpātijas parasti sastāv no sajūtas, ko citi patiesībā izjūt viņu apstākļos, - Hjūmu var saukt par “inficēšanos”Līdzjūtības kontā, savukārt Smita konts ir“projicējošs”konts (sk. Fleischacker 2012), un tas paver iespēju, ka mūsu jūtas citas personas vārdā bieži var neatbilst tām pašām jūtām, kuras viņai ir. Patiešām, zināmā mērā tie nekad neatbilst,jo, iedomājoties sevi apstākļu kopumā, vienmēr trūks intensitātes šo apstākļu patiesā piedzīvošanā (TMS 21–2). Šī atšķirība ir ļoti nozīmīga Smitam, jo viņš apgalvo, ka viens no mūsu dzīves galvenajiem virzieniem ir mēģinājums pēc iespējas tuvāk dalīties citu jūtās. Mēs pastāvīgi cenšamies pielāgot savas izjūtas kā skatītājiem to cilvēku izjūtas, kurus “galvenokārt uztrauc” apstākļu kopums (svarīgi, lai tie būtu cilvēki, uz kuriem rīkojās, kā arī aģenti), un pielāgotu mūsu sajūtas kā cilvēkiem, kurus galvenokārt satrauc līmenis, kurā simpātiski skatītāji var iet garām (110–13, 135–6). Tieši šis savstarpējas emocionālās pielāgošanās process rada tikumu: “šausmīgie” sevis ierobežošanas tikumi, ciktāl mēs, kā galvenie cilvēki, neļaujam sajust vai vismaz izteikties,mūsu skumju vai prieka pilni plūdi un līdzjūtības un cilvēcības tikumiskie tikumi, ciktāl mēs kā skatītāji cenšamies piedalīties citu priekos un ciešanās (23–5).

Tomēr galu galā sajūtām, kuras mēs vēlamies iegūt, un standartiem, pēc kuriem mēs vērtējam jūtas, nav jābūt identiskiem ar jūtām un standartiem, kas patiesībā ir aktuāli mūsu sabiedrībā. Mēs zinām, ka daudzi patiesie skatītāji nepareizi vērtē mūsu situācijas no nezināšanas vai intereses, tāpēc mēs cenšamies spriest un rīkoties atbilstoši tām sajūtām, kādas būtu labi informētam un objektīvam skatītājam (TMS 129, 135). Smits domā, ka līdzjūtība citu jūtām nozīmē šo jūtu apstiprināšanu (17) un līdzjūtību, jo, mūsuprāt, objektīvam skatītājam būtu jāpiešķir šīm jūtām morāls apstiprinājums. Morāles normas tādējādi pauž objektīva skatītāja jūtas. Sajūta, neatkarīgi no tā, vai to veic persona, kas ir motivēta rīkoties, vai arī tā, ko izjūt citi,ir morāla apstiprinājuma vērts, ja un tikai tad, ja objektīvs skatītājs to sajustu. (Atkal cilvēki, uz kuriem rīkojas, ir pakļauti morāles vērtēšanai, kā arī aģenti; reakcijas var vērtēt, kā arī darbības.) Ja ir grūti panākt morāli pareizu sajūtu, mēs to saucam par tikumīgu; pretējā gadījumā mēs cilvēkus raksturojam kā tādus, kas rīkojas vai nespēj rīkoties “pieklājības” robežās (25). Tādējādi morāles normas un ideāli, kā arī spriedumi, ar kuriem mēs virzāmies uz šīm normām un ideāliem, izriet no procesa, kurā mēs cenšamies panākt savstarpēju līdzjūtību.mēs raksturojam cilvēkus kā tādus, kas rīkojas vai nespēj rīkoties “pieklājības” robežās (25). Tādējādi morāles normas un ideāli, kā arī spriedumi, ar kuriem mēs virzāmies uz šīm normām un ideāliem, izriet no procesa, kurā mēs cenšamies panākt savstarpēju līdzjūtību.mēs raksturojam cilvēkus kā tādus, kas rīkojas vai nespēj rīkoties “pieklājības” robežās (25). Tādējādi morāles normas un ideāli, kā arī spriedumi, ar kuriem mēs virzāmies uz šīm normām un ideāliem, izriet no procesa, kurā mēs cenšamies panākt savstarpēju līdzjūtību.

Smits izšķir divu veidu normatīvos rīcības veidus: likumus un tikumus. Morāles likumi, kas izveidoti, pamatojoties uz mūsu reakciju uz konkrētām situācijām (mēs sev sakām: “Es nekad to nedarīšu”), aizliedz noteiktus īpaši drausmīgus uzvedības veidus - slepkavības, izvarošanu, zādzības - un nodrošina kopīgu cerību sistēmu sabiedrībai (156–66). Tie ir īpaši svarīgi taisnīgumam, bez kura sabiedrība nevarētu izdzīvot. Tās arī ļauj cilvēkiem, kuri nav pilnībā tikumīgi, izturēties ar minimālu pieklājību un pieklājību (162–3), un palīdz mums visiem iziet cauri “pašapmānas plīvuram” (158), ar kuru palīdzību mēs nepareizi atspoguļojam savas situācijas sev.. Tikumībai ir vajadzīgs vairāk nekā tikai morāles noteikumu ievērošana. Mūsu emocionālās nostādnes ir jāpārkonfigurē tā, lai mēs ne tikai “neietekmētu” objektīvā skatītāja uzskatus, bet arī “pieņemtu” šos uzskatus: identificējamies ar objektīvu skatītāju, ciktāl tas ir iespējams (147). Ja mēs patiešām esam tikumīgi, pakļaušanās noteiktiem noteikumiem ierobežos visu, ko mēs darām, bet šajā kontekstā mēs darbosimies bez noteikumiem, tā vietā mēģinot sevi pielietot ar know-how, ar kuru mākslinieks veidos savu mālu, tā, ka mēs veidosim izvietojumus uz pienācīgu pateicību, laipnību, drosmi, pacietību un izturību.tā vietā cenšamies sevi pielietot ar zinātību, ar kuras palīdzību mākslinieks veido savu mālu, tā, lai mēs attīstītu tieksmi uz pienācīgu pateicību, laipnību, drosmi, pacietību un izturību.tā vietā mēs cenšamies sevi pielietot ar know-how, ar kuru mākslinieks veidoja savu mālu, lai mēs attīstītu tieksmi uz pienācīgu pateicību, laipnību, drosmi, pacietību un izturību.

Šis ir attēls, kas ir daudz parādā Hjūmam un Džozefam Butleram, bet Smits to izstrādā daudz detalizētāk. Daži to ir novērtējuši kā īpaši saprātīgu modernajai liberālajai politikai un komerciālajai sabiedrībai tikumības veida un pakāpes atzīšanu (Berry 1992; McCloskey 2006). Citi saskata tumšāku, pesimistiskāku attieksmi pret tikumību Smitā, atkārtojot rūpes, kādas var rasties Ruso pilsētā par korupciju, ko rada tirdzniecība (Dwyer 1987, 7. nodaļa). Vēl citi apgalvo, ka Smita izteikums par tikumu atjaunojas, taču ievērojamā mērā saglabā arī kristiešu un seno grieķu-romiešu tradīciju augstākos ideālus,kas liek domāt, ka viņa vēlme atbalstīt šādu rakstura ideālu pat mūsdienu komerciālajās sabiedrībās būtu jāsaprot kā kritika, nevis Ruso atbalstīšana (Hanley 2009).

Jebkurā gadījumā Smits mums dod vairāk tikumības ētikas nekā uz noteikumiem balstītas morāles sistēmas, kuras mēs identificējam ar Kantu un utilitāristiem. Neskatoties uz to, viņš cenšas iekļaut arī dažas intuīcijas, kas ģenerēja šīs citas sistēmas. Kā mēs redzējām, viņš domā, ka mums jāpakļaujas vispārīgiem noteikumiem, un viņa iemesli, kādēļ tiek uzskatīts, ka paļaušanās tikai uz sentimentiem var dot mūsu pašapmānu, paredz Kanta kritisko morālo sentimentālismu pamatdarbā (sk. Fleischacker 1991). Smits arī atzīst, ka patiesībā mēs spriežam par darbībām pēc to sekām, kā arī pēc nodomiem, un uzskata, ka šāda veida spriedumi ir piemēroti, ja vien mēs skatāmies uz sekām, kā tās ir paredzētas, nevis tikai uz gadījumiem, kad tās notiek. Darbības “nopelns”, kā viņš saka TMS II grāmatā, ir atkarīgs no to sekām, pat ja viņu pieklājība nav atkarīga no sekām;viņam šķiet, ka tie ir divi dažādi morālā sprieduma elementi, un pirmajam ir lielāka nozīme nekā otrajam (188). To uzstājis, viņš pieļauj, ka dažos gadījumos darbības sekas, ja tās, piemēram, apdraud mūsu sabiedrības izdzīvošanu, var pārspēt visus pārējos apsvērumus (90–91).

Atbilstoši savām rūpēm par precīzu morāles fenomenoloģiju Smits arī cenšas izprast lomu, kādu mūsu morālajā dzīvē spēlē reliģija un kultūra. Viņš apstrādā pirmo no tiem, izskaidrojot, kāpēc cilvēki, kuri tic lielākiem spēkiem, dabiski šīm pilnvarām piedēvē tikumus un rūpes par mūsu tikumību (163–6). Viņš arī saka, ka tas palielina svēto, ko mēs piedēvējam morāles likumiem, lai tos uzskatītu par Dievības likumiem, un morāles nozīmi kopumā, uzskatot to par veidu, kā “sadarboties ar Dievību”. Visuma pārvaldībā (166). Un viņš parāda, kā var būt nepieciešama ticība pēcnāvei, ja mēs vēlamies, lai Visums būtu taisnīgs, un tas, savukārt, ir svarīgi, lai saglabātu apņemšanos izturēties morāli (168–70). Visos šajos veidos, bet īpaši pēdējos,viņš paredz Kanta morālo argumentu par ticību Dievam, nekad neuzspiežot, ka ir Dievs. Tajā pašā laikā viņš skaidri norāda, ka jebkura reliģija, kas rituālam vai ticībai piešķir priekšroku pār morāli, ir samērīga un rada vienu no lielākajiem draudiem pienācīgai un mierīgai sabiedrībai (TMS 176–7; sal. WN 802–3).

Smits kultūras nozīmi aplūko sadaļā “paraža un mode”. TMS V grāmatā ir apskatīta šī tēma, atzīstot katrā sabiedrībā valdošo viedokļu ietekmi uz visa veida vērtējuma vērtībām un atzīstot, ka tas, kas tiek uzskatīts par tikumīgu, zināmā mērā mainīsies atkarībā no šīs ietekmes. Franči pieklājību vērtē vairāk nekā krievi, bet holandieši augstvērtīgumu vērtē vairāk nekā poļus (TMS 204). Katrā valstī izklaidējošās klases parasti ir mazāk stingras attiecībā uz seksuālajiem ieradumiem nekā darba klases (WN 794). Šīs ir viegli izskaidrojamas atšķirības, kas nav satraucošas: tās ir uzsvērtas lietas, un tās nevar ietekmēt sabiedrības “vispārējo uzvedības vai izturēšanās stilu”. Šis vispārējais uzvedības stils nevar atšķirties pēc būtības. Neviena sabiedrība citādi nevarētu izdzīvot (TMS 209, 211).

TMS VI daļa, kas pievienota pēdējā izdevumā, raksturo piesardzības, labvēlības un pašpārvaldes tikumus, izmantojot virkni elegantu personāžu portretu, un VII daļa piedāvā īsu morāles filozofijas vēsturi, kurā uzsvērts Platona ieguldījums, Aristotelis un stoiki. Šis grāmatas noslēguma veids uzsver uzsvara uz tikumīgo raksturu pretstatā lēmumu pieņemšanas procedūrai par konkrētām darbībām un norāda, ka mēs varētu gūt labumu, atgriežoties senās morāles filozofijas skolās, kurām bija šāds uzsvars. Smits nekritiski neatbalsta nevienu seno morāles teorētiķi, taču, tāpat kā Šaftesberijs un Hume, šķiet, ka viņš cer uz seno grieķu ētikas atdzimšanu, to raksturu ideālu mūsdienīgu iegūšanu un atjaunošanu, uz kuriem šīs skolas bija koncentrējušās.

3. Smita morālās filozofijas priekšrocības

Smita morāles sentimentālisma versijai ir vairākas priekšrocības salīdzinājumā ar viņa laikabiedriem. Viņa pieeja dod morālus spriedumus tuvāk tiem, kurus mēs parasti darām, un labāk izprot gan tikuma, gan tikumības sarežģītību un bagātību. Viņš ir īpaši norūpējies, lai izdarītu taisnīgumu šai sarežģītībai, kritizējot Hutsonsonu par pārāk vienprātības tikumības samazināšanu līdz labvēlībai un Hume par pārāk lielu uzsvaru uz lietderību.

Turklāt neviens no Smita priekšgājējiem nebija izstrādājis tādu būtībā sociālu priekšstatu par sevi. Hutčsons un Hjūms uzskata, ka cilvēkiem piemīt dabiska tieksme rūpēties par savas sabiedrības labumiem, taču Smitam visas mūsu jūtas, neatkarīgi no tā, vai tās ir ieinteresētas vai labestīgas, veido socializācijas process. Smits uzskata, ka cilvēce ir mazāk spējīga uz solipsismu nekā Hjūms, mazāk spējīga uz pilnīgu egoismu, ko Hjūms, slavenajā diskusijā par saprātīgo knavu, ir tik grūti atspēkot (Hjūms 1777, 81–2). Tajā pašā laikā Smits saskaņo savu sociālo priekšstatu par sevi ar dziļu cieņu pret katra individuālā sevis nozīmīgumu un katra sevis spēju patstāvīgi izvēlēties. Ētiskā pašpārveidošanās Smitam,viņu iedvesmo un vada sociālais spiediens, bet galu galā indivīds to veic pats. “Neatkarīgais skatītājs” sākas kā sabiedrības produkts un izpausme, bet, tiklīdz tas tiek internalizēts, kļūst par morāles novērtējuma avotu, kas indivīdam ļauj atrauties no savas sabiedrības un kritizēt to. Individuāli brīva rīcība un sevis sociālā konstruēšana Smitam ir savietojamas, pat atkarīgas viena no otras.

Mēs varam pilnīgāk novērtēt to, kas Smitam ir atšķirīgs, salīdzinot viņu ar Hjūmu. Smita domu loki ap Hjūmu: TMS vai WN faktiski nav nekā bez kaut kāda avota vai paredzamības Hjūmā, kaut arī gandrīz nav arī cieņas, kurā Smits pilnībā piekristu Humei. Piemēram, ņemiet vērā viņu simpātijas. Kad Hjū apraksta līdzjūtības darbus, viņš saka, ka emocijas “viegli pāriet no viena cilvēka uz otru”, piemēram, stīgas kustība, kas tikpat savīta ar citām stīgām, “sazinoties ar pārējiem” (Hjū 1739–40, 576. lpp.; skat. arī 317., 605. lpp.). Pēc tam viņš paskaidro, ka mēs savu ideju par otra cilvēka jūtām iegūstam, izsecinot - no šo jūtu sekām (smaidiem, raustījumiem) vai cēloņiem. Abos gadījumos otra izjūta, tiklīdz izsecināta, tieši komunicē ar mums,un mūsu iztēle tikai pastiprina mūsu ideju par šo sajūtu, lai to paaugstinātu līdz iespaida līmenim (Hjūms 1739–40, 576., 319. – 209. lpp.). Turpretī Smitam mēs nonākam otra situācijā un iedomājamies, ko mēs justos, ja tur atrastos. Iztēle ir būtiska, lai radītu pat citas idejas “ideju”, un simpātiskās sajūtas vairs nav tās, kas otrai personai patiesībā ir vajadzīgas. (Smits norāda, ka tas izskaidro to, kā mēs simpatizējam dažiem cilvēkiem, piemēram, smagi slimiem zīdaiņiem vai ārprātīgajiem, kuri patiesībā neizjūt ciešanas, kuras mēs jūtam viņu vārdā [TMS 12–13]). Šis konts ļauj mums spriest par citu cilvēku jūtām, ņemot vērā viņu simpātiskās jūtas pret viņiem. Līdzjūtība tādējādi nav tikai veids, kā dalīties jūtās ar citiem;tas arī atver plaisu starp viņu jūtām un mūsējām. Un šī plaisa dod mums iespaidu uz Smita teorijai būtisko priekšstatu, ka noteiktas izjūtas ir piemērotas situācijai, bet citas nē.

Šīm šķietami nelielajām Hume izpratnes simpātijām kā 1), ko rada iztēle un 2) reakcijai uz situācijām, nevis kaut kam, kas cēloniski tika nodots no vienas personas otram, ir milzīga ietekme uz Smita domas formu. Pirmais no tiem liek viņam piešķirt galveno vietu iztēles darbiem morālajā attīstībā. Viņš bieži ienes dzejas un drāmas piemērus, lai izskaidrotu vai sniegtu liecības par saviem punktiem (piemēram, TMS 30, 32–3, 34, 177, 227), divreiz iesaka tādus rakstniekus kā Voltērs kā lielus “pasniedzējus” noteiktos tikumos (TMS 143, 177), un šķiet, ka pati morāles filozofija tiek uzskatīta par iztēles darbu, projektu, kam jāizmanto iztēles resursi un kura pareizais mērķis ir paplašināt un bagātināt lasītāju morālo iztēli (salīdzināt Griswold 1999, 1. nodaļa). Tāpēc viņam tas ir projekts, kura skaidrība, dzīvīgums un elegance ir tikpat svarīga kā labs arguments, un Smits patiesībā ļoti rūpējās, lai viņa darbiem atrastu atbilstošu retoriku - piemērotu pievilcību iztēlei (sk. Griswold 1999; Muller). 1993; Brauns 1994). Abas viņa grāmatas ir skaisti uzrakstītas, un tās ir piepildītas ar spilgtiem, neaizmirstamiem piemēriem.

Otrā maiņa ļauj Smitam būt vairāk morāles reālistam nekā Hjūmam. Smits atrod atjautīgu veidu, kā ievest Samuļa Klarkes rūpes par “piemērotību” (Clarke 1703) morālā sentimentālismā. Pēc viņa domām, mēs vēlamies, lai būtu un jārīkojas tikai pēc tām sajūtām, kādas objektīvam skatītājam būtu mūsu situācijās; sajūtas, kuras mēs piedēvējam šādam skatītājam, ir tās, kuras ir piemērotas šai situācijai. Tātad mūsu jūtām ir kaut kas jātiecas, pēc kurām tās var vērtēt vai izmērīt. Tas ļauj Smitam, tāpat kā visā TMS, runāt par “piemērotību” (piemēram, 149., 159., 165., 305., 311. lpp.), Sajūtām, kas “ir piemērotas viņu objektiem” (16–20, 40, 70, 73, 102), un, kas attiecas arī uz cilvēkiem, kuri ir piemēroti viņiem piešķirtajam apstiprinājumam vai noraidījumam (58, 114, 118, 126). Tādējādi viņš atjauno jēgu mūsu parastajam uzskatam par pareizu vai nepareizu vērtējumu par vērtību, nevis tikai kā tādu, kas veicina vai attur no darbībām un īpašībām, kuras var būt noderīgas sabiedrībai. Saistībā ar to viņš mūsu uzskatus uztver kā elastīgākus nekā Hjūms un reaģē uz kritiku. Būdami socializēti cilvēki, mēs ne tikai vēlamies pēc noteiktiem objektiem, bet arī vēlamies, lai būtu tikai tās vēlmes, kuras objektīvs skatītājs apstiprinātu. To, ko mūsdienās sauc par “otrās kārtas vēlmēm”, pavada un veido visas mūsu pirmās kārtas vēlmes (110–11; salīdziniet ar Frankfurti 1971). Tas mūsu emocijām piešķir iekšējo struktūru, kas tām nepieciešama, lai varētu mainīties, reaģējot uz normām.un vairāk reaģē uz kritiku. Būdami socializēti cilvēki, mēs ne tikai vēlamies pēc noteiktiem objektiem, bet arī vēlamies, lai būtu tikai tās vēlmes, kuras objektīvs skatītājs apstiprinātu. To, ko mūsdienās sauc par “otrās kārtas vēlmēm”, pavada un veido visas mūsu pirmās kārtas vēlmes (110–11; salīdziniet ar Frankfurti 1971). Tas mūsu emocijām piešķir iekšējo struktūru, kas tām nepieciešama, lai varētu mainīties, reaģējot uz normām.un vairāk reaģē uz kritiku. Būdami socializēti cilvēki, mēs ne tikai vēlamies pēc noteiktiem objektiem, bet arī vēlamies, lai būtu tikai tās vēlmes, kuras objektīvs skatītājs apstiprinātu. To, ko mūsdienās sauc par “otrās kārtas vēlmēm”, pavada un veido visas mūsu pirmās kārtas vēlmes (110–11; salīdziniet ar Frankfurti 1971). Tas mūsu emocijām piešķir iekšējo struktūru, kas tām nepieciešama, lai varētu mainīties, reaģējot uz normām.

Attiecīgi Smitam nekā Hjū ir daudz jēgas, ka mums kritiski jānovērtē mūsu uzskati. Hjū pieļauj, ka mēs izlabojam līdzjūtību par objektivitāti, pieņemot iztēlē “vienmērīgu un vispārēju viedokli” (Hume 1739–40, 581. lpp.), Taču Smitam šī piekāpšanās nāk par vēlu. Smits simpātijas uzskata par tādu, kas rada centienus panākt, lai cilvēku uzskati harmonizētos ar citu cilvēku uzskatiem par pašiem šiem uzskatiem. Ja viņiem jau nebūtu šādas vēlmes, mums nebūtu ne motivācijas, ne pamata izvēlēties “vienmērīgu un vispārēju viedokli”. Nav jēgas izturēties pret mūsu uzskatiem kā pret acīmredzamu dabisku reakciju, kas nav saprotama, bet pēc tam piebilst, ka viņiem var būt nepieciešama “korekcija”. Ja jūtas ir plikas dabiskas reakcijas, tās nevar būt ne pareizas, ne nepareizas; ja tie ir necaurlaidīgi iemesla dēļ,tad mums var būt iemesls, ka mums šķiet, ka mums ir tikai citi sentimenti, nevis tie, kas mums rodas, nevis patiesi mainīt šos uzskatus. Smitam tieksme būt apstiprināšanas vērta pieder mūsu uzskatiem jau no paša sākuma, un attiecīgi mums ir gan motivācija, gan iemesls mainīt savus uzskatus, ja viņi mūs attur no šīs vēlmes.

Saistībā ar Smitu, bet ne Hjūmu, ir daudz ko uzzināt par to, kādi uzskati mums vajadzētu būt. Ne traktātā, ne arī otrajā izmeklēšanā Hjūss nepavada nozīmīgu laiku tam, kā mēs varētu iemācīties iegūt jaunus uzskatus vai mainīt mūsējos. Turpretī TMS pirmās piecas daļas - gandrīz divas trešdaļas teksta - ir veltītas dažādu veidu, kā mēs iemācāmies novērtēt savus uzskatus, aprakstīšanai un to, kā mācīties tos novērtēt ļauj mums abiem tos izteikt ar pieklājība un lai tos mainītu.

Arī Smitam, daudz vairāk nekā Humei, ir vieta morāles vēsturei. Smita dziļā indivīdu sasaiste ar viņu sabiedrību un socializācija ar morālo attīstību brīdina viņu par daudzajiem veidiem, kā morāles normas un ideāli tiek indeksēti uz vēsturiskajiem apstākļiem (sk. Schliesser 2006). Tas iznāk detalizētajos pārskatos, ko viņš savās lekcijās par jurisprudenci sniedz par to, kā dažādās sabiedrībās ir radušies un mainījušies priekšstati par īpašumu, līgumu, laulībām un sodu. Šeit paveras ideja par tikumības vēsturi, un Smits ar sava studenta Džona Millara starpniecību, kurš apmeklēja lekcijas par jurisprudenci, bija svarīgs avots normatīvo izmaiņu vēlākiem socioloģiskiem un antropoloģiskiem pārskatiem.

Visbeidzot, Smits ir tālāk no utilitārisma nekā Hjū. Gan uzskatu jēdzienam, ka tam piemīt patiesa pieklājība neatkarīgi no tā ietekmes, gan argumentiem, kas II un IV grāmatā ir pret to, ka mūsu interese par taisnīgumu un skaistumu tiek samazināta līdz mūsu interesei par to lietderīgo iedarbību, ir domāti, lai neitralizētu utilitārisma tendences. Hjūmā. Smita īpašā morāles vērtējuma koncepcija un viņa motivācijas izraisīto darbību ietekmes mazināšana viņu kavē tālu no konsekvenciālisma. Viņš uzskata, ka mūsu morālās novērtēšanas spējas vienmēr ir vērstas uz noteiktu cilvēku motivāciju un labklājību īpašās situācijās, nevis uz precēm, kuras varētu kopīgi piederēt cilvēku grupām,un viņš noraida domu, ka mūsu vērtējumiem vai lēmumiem vajadzētu būt vērstiem uz vislielāko laimi lielākam skaitam cilvēku (TMS 237). Turklāt viņš uzskata, ka laime ir tik formēta, ka tai ir morāli atbilstoša rīcība, ka tā nevar kalpot par nemorālu mērķi, kas mums varētu palīdzēt definēt šo rīcību. Hedoniskajam aprēķinam ir svarīgi, lai laime tiktu definēta neatkarīgi no morāles, lai tā varētu dot morāles prasību saturu (sk. McDowell 1998a). Smitam tas nav iespējams. Smits objektīvā skatītāja prasību izpildi uzskata par būtisku laimei; nav no morāles neatkarīga laime.viņš uzskata, ka laime ir tik veidota, ka tai ir morāli piemēroti lēmumi, ka tā nevar kalpot par nemorālu mērķi, kas mums varētu palīdzēt definēt šo rīcību. Hedoniskajam aprēķinam ir svarīgi, lai laime tiktu definēta neatkarīgi no morāles, lai tā varētu dot morāles prasību saturu (sk. McDowell 1998a). Smitam tas nav iespējams. Smits objektīvā skatītāja prasību izpildi uzskata par būtisku laimei; nav no morāles neatkarīga laime.viņš uzskata, ka laime ir tik veidota, ka tai ir morāli piemēroti lēmumi, ka tā nevar kalpot par nemorālu mērķi, kas mums varētu palīdzēt definēt šo rīcību. Hedoniskajam aprēķinam ir svarīgi, lai laime tiktu definēta neatkarīgi no morāles, lai tā varētu dot morāles prasību saturu (sk. McDowell 1998a). Smitam tas nav iespējams. Smits objektīvā skatītāja prasību izpildi uzskata par būtisku laimei; nav no morāles neatkarīga laime.

4. Iebildumi pret Smita morālo filozofiju

Smita morāles teorija ir apsūdzēta trīs galvenajās neveiksmēs. Pirmkārt, tas mums nepiedāvā skaidru procedūru, kā izlemt, kuras darbības mums vajadzētu veikt īpašos apstākļos, kā arī nav vadlīniju, kā mēs īpašos gadījumos varam pateikt, kas jāsaka objektīvajam skatītājam. Otrkārt, objektīvais skatītājs šķiet pārāk ieskauts tās sabiedrības attieksmē un interesēs, kurā viņš attīstās, lai būtu brīvs no šīs sabiedrības aizspriedumiem vai palīdzētu mums objektīvi rūpēties par visiem cilvēkiem. Un, treškārt, pat ja Smita morālo prasību analīze ir pareiza, pat ja tā ir taisnība, ka morālie spriedumi parastajā dzīvē sastāv no mēģinājumiem izteikt, kā objektīvs skatītājs izjutīs mūsu rīcību, joprojām nav skaidrs, kas attaisno šos spriedumus. Kāpēc mums būtu jāņem vērā objektīvā skatītāja prasības?

Smits, iespējams, noraidītu pirmo no šiem iebildumiem, jo tas balstās uz kļūdainu priekšstatu par to, kas morāles filozofijai būtu jādara. Morālā filozofija var padziļināt mūsu mīlestību uz tikumību, pilnveidot izpratni par tikumiem un bagātināt mūsu izpratni par sevi, un tas viss var novest pie stingrākas morāles noskaņojuma un gudrākas, rūpīgākas pieejas morāles lēmumiem, taču tas nevar un vajadzētu neaizstāt kopīgos dzīves procesus, ar kuru palīdzību mēs faktiski pieņemam šos lēmumus. Filozofija ir abstrakta, intelektuāla un vientuļa darbība, savukārt morālo lēmumu pieņemšanai ir jābūt un tai jābūt arī konkrētai, tās virza gan emocijas, gan intelekts un to ietekmē mūsu mijiedarbība ar cilvēkiem, kurus ietekmē mūsu rīcība.

Otrais un trešais iebildums ir tas, ko mēs varētu saukt par tribalistu vai relativistu, un skeptisks izaicinājums. Tribalists neredz iemeslu attiecināt morālos uzskatus vai sprieduma veidus uz cilvēkiem ārpus viņa sabiedrības, kā arī nav iemesla kritizēt morālo sentimentu pamatstruktūras viņa sabiedrībā. Tādējādi šķiet, ka viņam trūkst morālo prasību pamatiezīmes. Bet kur Smita kontā ir telpa universālistiskai morālei? Tā kā mēs objektīvo skatītāju uzbūvējam ārpus attieksmes apkārtējā sabiedrībā, kā tas var sasniegt pietiekami tālu no mūsu sabiedrības, lai panāktu jutīgu un objektīvu satraukumu par citu sabiedrību locekļiem un lai atzītu, kur mūsu sabiedrības jūtas ir aizspriedumainas vai samaitātas? ?

Skeptiķis pārstāv vēl dziļāku problēmu. Smits saka, ka, izdodot morālu spriedumu par citiem vai par sevi, mēs paužam viena sentimentu kopuma - skatītājiem raksturīgāku vēsāku, reflektējošāku uzskatu - attiecības ar otru. Tas, šķiet, ir ticams pārskats par to, ko mēs patiesībā darām, spriežot morāli; tas labi atspoguļo parasto morālo spriedumu “izjūtu”. Bet vai tas dod mums iemeslu ievērot šādus spriedumus? Vai tas izskaidro morālo spriedumu normativitāti, mūsu izpratni, ka mums viņiem vajadzētu klausīties?

Smits skaidri noraida jebkādas cilts robežas morālo prasību sasniegšanai. Viņš pieņem stoiku uzskatu, ka katram cilvēkam “vispirms un galvenokārt ir ieteicama [paša rakstura] viņa paša aprūpe” (TMS 219) un ka mums līdzīgi rūp vairāk par savas sabiedrības locekļiem, nevis par cilvēkiem, kas atrodas tālu no mums (139– 40, 227–8). Tomēr tajā pašā laikā, tāpat kā stoiķi, viņš domā, ka mūsu morālās izjūtas, ja mazākā mērā, attiecas uz visām racionālām un saprātīgām būtnēm: “Mūsu labo gribu ierobežo, bet neierobežo robežu, bet var aptvert milzīgo Visums”(235). Patiešām, viņš uzskata, ka kaitējuma pieņemšana vietējai sabiedrībai, ja tas ir nepieciešams Visuma labā, ir augstākās gudrības un tikumības atzīme (235–6). Kā uzsvēra Amartja Sen, Smits arī vēlas, lai mēs novērtētu savu rīcību no jebkura cilvēka viedokļa jebkur,ne tikai mūsu pašu sabiedrības loceklis. Sens citē fragmentu TMS, kurā Smits saka, ka mēs “cenšamies pārbaudīt savu rīcību, kā mēs iedomājamies, kā to iedomājas kāds cits godīgs un objektīvs skatītājs” (110), apgalvojot, ka tas nozīmē, ka tas nozīmē, ka mums jācenšas būt informētiem, ņemot vērā cilvēki tālu ārpus mūsu kultūras kopienām. “Nepieciešamība atsaukties uz to, kā lietas izskatīsies“jebkuram citam taisnīgam un objektīvam skatītājam”,” saka Sena, “ir prasība, kas var ieviest spriedumus, kurus pieņemtu arī citu sabiedrības locekļu neieinteresēti cilvēki” (Sen 2009: 125). Un Smits noteikti tiecās nodrošināt tādu morāles vērtējumu līmeni, morāles struktūru, kas sniedzas pāri valstu un kultūras robežām. Sens citē fragmentu TMS, kurā Smits saka, ka mēs “cenšamies pārbaudīt savu rīcību, kā mēs iedomājamies, kā to iedomājas kāds cits godīgs un objektīvs skatītājs” (110), apgalvojot, ka tas nozīmē, ka tas nozīmē, ka mums jācenšas būt informētiem, ņemot vērā cilvēki tālu ārpus mūsu kultūras kopienām. “Nepieciešamība atsaukties uz to, kā lietas izskatīsies“jebkuram citam taisnīgam un objektīvam skatītājam”,” saka Sena, “ir prasība, kas var ieviest spriedumus, kurus pieņemtu arī citu sabiedrības locekļu neieinteresēti cilvēki” (Sen 2009: 125). Un Smits noteikti tiecās nodrošināt tādu morāles vērtējumu līmeni, morāles struktūru, kas sniedzas pāri valstu un kultūras robežām. Sens citē fragmentu TMS, kurā Smits saka, ka mēs “cenšamies pārbaudīt savu rīcību tā, kā mēs iedomājamies, kā to iedomājas kāds cits godīgs un objektīvs skatītājs” (110), apgalvojot, ka tas nozīmē, ka tas nozīmē, ka mums jācenšas būt informētiem par cilvēki tālu ārpus mūsu kultūras kopienām. “Nepieciešamība atsaukties uz to, kā lietas izskatīsies“jebkuram citam godīgam un objektīvam skatītājam”,” saka Sena, “ir prasība, kas var ieviest spriedumus, kurus pieņemtu arī neieinteresēti cilvēki no citām sabiedrībām” (Sen 2009: 125). Un Smits noteikti tiecās nodrošināt tādu morāles vērtējumu līmeni, morāles struktūru, kas sniedzas pāri valstu un kultūras robežām.“Nepieciešamība atsaukties uz to, kā lietas izskatīsies“jebkuram citam taisnīgam un objektīvam skatītājam”,” saka Sena, “ir prasība, kas var ieviest spriedumus, kurus pieņemtu arī citu sabiedrības locekļu neieinteresēti cilvēki” (Sen 2009: 125). Un Smits noteikti tiecās nodrošināt tādu morāles vērtējumu līmeni, morāles struktūru, kas sniedzas pāri valstu un kultūras robežām.“Nepieciešamība atsaukties uz to, kā lietas izskatīsies“jebkuram citam taisnīgam un objektīvam skatītājam”,” saka Sena, “ir prasība, kas var ieviest spriedumus, kurus pieņemtu arī citu sabiedrības locekļu neieinteresēti cilvēki” (Sen 2009: 125). Un Smits noteikti tiecās nodrošināt tādu morāles vērtējumu līmeni, morāles struktūru, kas sniedzas pāri valstu un kultūras robežām.

Bet vai Smita objektīvais skatītājs to spēj? Apsveriet divas tā funkcijas. Pirmkārt, tā savu spriedumu pamatā izmanto uzskatus, nevis saprātu. Tas nav tāds kā Roderika Fērta ideālais novērotājs, kas izmisīgi vēro cilvēkus no emocionālās sprādziena (Firts, 1952). Drīzāk Smits seko Hutčsonam un Hjūmam, izsekojot morālajam spriedumam galu galā līdz jūtām. Objektīvajam skatītājam vajadzētu būt brīvam no daļējām jūtām-jūtām, kas ir atkarīgas no tā, kāda likme tam varētu būt strīdā, vai no akla favorītisma vai nepatikas pret vienu vai otru pusi, bet nav paredzēts, ka tas būtu brīvs no jūtām, necensties sasniegt principu, ko tas varētu izrietēt tikai no saprāta, neatkarīgi no sajūtas (sk. Rafaela 2007, 6. nodaļu). Bet mūsu jūtas bēdīgi veido mūsu sabiedrības,un nav skaidrs, kā ierīce, kas atkarīga no jūtām, varētu koriģēt tajās iebūvētās novirzes.

Otrkārt, objektīvs skatītājs attīstās mūsos kā daļa no mūsu centieniem saskaņot savas jūtas ar apkārtējo cilvēku sajūtām. Smita “galvenā cilvēciskās laimes daļa” nāk no apziņas, ka mēs esam “iemīļoti” (TMS 41), bet tas nav iespējams, ja vien mūsu jūtas un darbības, kuras mēs uz tām izjūtam, nesatur citu cilvēku apstiprinājumu. Jūtu meklēšana, kurā mēs varam dalīties - savstarpējām simpātijām - ir cilvēka pamatdzinējs, un tas cita starpā ved uz morāles celšanos. Protams, tas galu galā nozīmē, ka mēs koriģējam apkārtējo cilvēku apstiprināšanas veidus par aizspriedumiem un dezinformāciju; mēs meklējam objektīva skatītāja spriedumu, nevis daļēju skatītāju bez. Bet Smits nekad neliecina, ka šis objektīvais skatītājs izmanto dažādas vērtēšanas metodes, apelē pie dažāda veida normām,nekā to dara mūsu kaimiņi. Tas rodas no faktiskā morālā sprieduma procesa mums apkārt, un mēs to ņemam vērā kā daļu no mūsu centieniem rast jūtu harmoniju ar mūsu faktiskajiem kaimiņiem. Tad ir ļoti maz ticams, ka tiks izmantota radikāli vērtēšanas metode, kas atšķirībā no mūsu pašreizējiem kaimiņiem ir, vai arī uztver, nemaz nerunājot par pareizu, sistemātisku aizspriedumu mūsu sabiedrības uzskatos. Ja mūsu sabiedrībā izplatās noskaņojums par nepatiku vai nepatiku pret nabadzīgiem cilvēkiem, melnādainiem vai gejiem, tad ir pamats uzskatīt, ka daudzi no mums, īpaši priviliģētās grupās, uzcels sevī objektīvu skatītāju, kurš dalās šajos aizspriedumos nevis pacelties virs viņiem. Tad ir maz ticams, ka tiks izmantota radikāli vērtēšanas metode, kas atšķirībā no mūsu pašreizējiem kaimiņiem ir, vai arī uztver, nemaz nerunājot par pareizu, sistemātisku aizspriedumu mūsu sabiedrības uzskatos. Ja mūsu sabiedrībā izplatās noskaņojums par nepatiku vai nepatiku pret nabadzīgiem cilvēkiem, melnādainiem vai gejiem, tad ir pamats uzskatīt, ka daudzi no mums, īpaši priviliģētās grupās, uzcels sevī objektīvu skatītāju, kurš dalās šajos aizspriedumos nevis pacelties virs viņiem. Tad ir ļoti maz ticams, ka tiks izmantota radikāli vērtēšanas metode, kas atšķirībā no mūsu pašreizējiem kaimiņiem ir, vai arī uztver, nemaz nerunājot par pareizu, sistemātisku aizspriedumu mūsu sabiedrības uzskatos. Ja mūsu sabiedrībā izplatās noskaņojums par nepatiku vai nepatiku pret nabadzīgiem cilvēkiem, melnādainiem vai gejiem, tad ir pamats uzskatīt, ka daudzi no mums, īpaši priviliģētās grupās, uzcels sevī objektīvu skatītāju, kurš dalās šajos aizspriedumos nevis pacelties virs viņiem.it īpaši priviliģētajās grupās, izveidos sevī objektīvu skatītāju, kurš dalīsies šajos aizspriedumos, nevis pacelsies virs tiem.it īpaši priviliģētajās grupās, izveidos sevī objektīvu skatītāju, kurš dalīsies šajos aizspriedumos, nevis pacelsies virs tiem.

Šie ir apsvērumi, kas lika pašam Smitam uztraukties par briesmām, ka “iedibinātā paraža” var izkropļot morālo spriedumu (TMS 210) un ka daba var muļķīgi un netaisnīgi likt cilvēkiem apbrīnot bagātos un nicināt nabadzīgos (50). –62). Smits arī uztraucās, ka politiskā frakcija un reliģiskais fanātisms var “izkropļot” mūsu morālās jūtas (155–6, 176–7), un neieteica veidus, kā šīs briesmas novērst. Nav skaidrs, kā viņa morāles teorija varētu sniegt šādu korekciju.

Turklāt tas, kas pievilcīgs ir Smita teorija, ir saistīts ar šo ierobežojumu; viņa relativistiskās tendences nav tikai kļūda, bet gan teorijas struktūras sekas. Tas, ka nepastāv pārpasaulīgi principi par labu spriedumiem, kas sakņojas mūsu ikdienas uzskatos, ir indivīdu uzskati, kas morāles veidā tiecas pēc emocionālas harmonijas ar kaimiņiem, viņa morālā attīstības viedokļa psiholoģiskais ieskats - visas šīs lietas notiek kopā ar attēls, uz kuru mūs dziļi ietekmē mūsu vietējās sabiedrības tādā veidā, kā mēs pieņemam morāles spriedumus, un šos spriedumus mūsu sabiedrībai varam pārvērst tikai ar grūtībām. Ir ierosināts, ka Smits domāja, ka labāka informācija par nabadzīgo cilvēku dzīvi varētu palīdzēt turīgiem cilvēkiem labvēlīgāk vērtēt nabadzīgos (Fleischacker 2004, 10. nodaļa),un, iespējams, viņš domāja, ka verdzību un citas netaisnības var apgāzt arī labāka informācija: informācija, kas cilvēkiem ļauj iejusties vergu un citu netaisnības upuru dzīvē un tādējādi viņiem līdzjūtību. Dažreiz Smits arī nomet protokantijas mājienus, ka visu morālo uzskatu pamatā ir rūpes par katra cilvēka vienlīdzīgu vērtību (TMS 90, 107, 137), un Stefans Darvāls un Remijs Debes ir izcēluši latentu egalitārismu Smita morāles teorijas struktūra, kuru varētu vērst pret nelegālām sociālajām institūcijām (Darwall 1999; Debes 2012). Bet pat apņemšanos ievērot katra cilvēka vienlīdzīgo vērtību var interpretēt tā, lai atbalstītu vietējos aizspriedumus.saglabāja rasistiskus un seksistiskus uzskatus ilgi pēc tam, kad nāca klajā ar argumentiem par vienlīdzību, un Smits katrā ziņā maz saka, lai attaisnotu savas egalitārās tendences. Tāpēc jāatzīst, ka cilts izaicinājums atklāj Smita teorijas vājumu un uz to nevar viegli atbildēt, neupurējot dažus no tās centrālajiem elementiem. (Plašāku informāciju par šiem jautājumiem skatīt Forman-Barzilai 2010 un Sayre-McCord 2010).

Smits tiek galā ar skeptisko izaicinājumu. Cilvēkam, kurš jautā: “Kāpēc būt morālam?” Smits būtībā sniedz to, ko Kristīne Korsgaarde sauc par “reflektīvu apstiprināšanas” argumentu (Korsgaards 1996: 19, 49–89). Pārdomu apstiprināšanas teorētiķi - Korsgaards kā piemērus min Hjū un Butleru - aizvieto jautājumu “vai mūsu morālās dabas apgalvojumi ir labvēlīgi cilvēka dzīvībai?” jautājumam “vai morāles prasības ir patiesas?” Viņi identificē noteiktu fakultāti apstiprināšanai vai noraidīšanai kā tādu, kas dod spēku morālām pretenzijām, un pēc tam jautā, vai, pārdomājot, vai mēs varam apstiprināt šo apstiprināšanas fakultāti paši. Šis pārbaudījums vispirms prasa, lai morāles apstiprināšanas fakultāte apstiprinātu savu darbību. Pēc tam tiek pārbaudīts, vai citas mūsu apstiprināšanas fakultātes var apstiprināt morālo: mēs cenšamies panākt visaptverošu apstiprinājumu ar visiem mūsu apstiprināšanas veidiem,jo īpaši morālu apstiprinājumu. Pārbaudes otrajā daļā galvenokārt tiek uzdots jautājums par to, vai piesardzīgas apstiprināšanas fakultāte - fakultāte, ar kuru mēs aplaudējam vai nosodām lietas atbilstoši savām interesēm - var aplaudēt morāles fakultātei, jo pēdējā bieži prasa mums ignorēt mūsu pašlabumu..

Mums nevajadzētu uzskatīt, ka testa pirmā daļa ir niecīga. Korsgaards citē Hjūsa paziņojumu par mūsu tikumības ievērošanu

noteikti jāiegūst jauns spēks, pārdomājot sevi, tas apstiprina šos principus, sākot no tā, kad tie ir radīti, un neatrod neko citu, kā tikai to, kas ir liels un labs tā celšanā un izcelsmē (Hjūms 1739–40, 267. lpp.) 8)

un to pretstata Hjūma iepriekšējam pierādījumam, ka izpratne, reflektējot par savām procedūrām, sevi grauj (Korsgaard 1996, 62. lpp.). Tātad fakultāte var neizturēt tīri refleksīvu pārbaudi: tā nevar izturēt savus vērtēšanas standartus. Bet morālā jēga gan Hjūmam, gan objektīvajam skatītājam Smitam iziet savus pārbaudījumus. Patiešām, labs veids, kā lasīt TMS, ir redzēt, ka Smits objektīvam skatītājam pārdomu brīdī parāda, ka objektīvais skatītājs, kuru mēs izmantojam darbības laikā, darbojas saprātīgi un cēli - ka it īpaši tas ir ne tikai mūsu pašu interešu instruments.

Tajā pašā laikā, lai izpildītu pilnīgu reflektīvās apstiprināšanas testu, Smitam ir jāparāda, ka objektīvā skatītāja uzklausīšana kopumā nav pretrunā ar mūsu pašu interesēm. Lai to parādītu, viņš, tāpat kā daudzi senie ētiķi, cenšas panākt, lai mēs pārdomātu pašmērķa būtību. Smits apgalvo, ka, apsverot mūsu reālās intereses, mēs redzēsim, ka pats jautājums “kāpēc man vajadzētu būt morālam?” Ar netiešu pieņēmumu, ka morāle ir kaut kas tāds, no kura es varētu vēlēties izvairīties, ir balstīts uz nepareizu priekšstatu par pašsajūtu. interese. “Cilvēka laimes galvenā sastāvdaļa rodas no apziņas, ka tiek mīlēts” (TMS 41), saka Smits, un lai cilvēks parasti tiktu mīlēts, ir jārīkojas saskaņā ar objektīvā skatītāja prasībām. Pārkāpjot šīs prasības, parasti rodas arī iekšējas neērtības, bailes no atklājumiem, sirdsapziņas pārmetumi,un citi traucējumi, kas apgrūtina miera sasniegšanu, ko Smits uzskata par galveno laimes sastāvdaļu (TMS 149). Visbeidzot, ja objektīvo skatītāju pilnībā iekļaus sevī, viņš atklās, ka morālā sevis aprobācija pati par sevi ir liels laimes avots. Bet, ja laime tik centralizēti sastāv no citu aprobācijas un sevis aprobācijas, tad nevar pastāvēt pamatots konflikts starp laimes sasniegšanu un morāles ievērošanu. Tātad mūsu morālo uzskatu prasības ir pamatotas, kas spēj gan sevi atbalstīt, gan mūs atbalstīt ar nemorāliem uzskatiem.cilvēks atklās, ka morāla pašapliecināšanās pati par sevi ir liels laimes avots. Bet, ja laime tik centralizēti sastāv no citu aprobācijas un sevis aprobācijas, tad nevar pastāvēt pamatots konflikts starp laimes sasniegšanu un morāles ievērošanu. Tātad mūsu morālo uzskatu prasības ir pamatotas, kas spēj gan sevi atbalstīt, gan mūs atbalstīt ar nemorāliem uzskatiem.cilvēks atklās, ka morāla pašapliecināšanās pati par sevi ir liels laimes avots. Bet, ja laime tik centralizēti sastāv no citu aprobācijas un sevis aprobācijas, tad nevar pastāvēt pamatots konflikts starp laimes sasniegšanu un morāles ievērošanu. Tātad mūsu morālo uzskatu prasības ir pamatotas, kas spēj gan sevi atbalstīt, gan mūs atbalstīt ar nemorāliem uzskatiem.

Jāsaprot, ka šis arguments nenozīmē morāles samazināšanu līdz pašmērķim. Smits aģents, kurš domā, ka savtīgumu var definēt neatkarīgi no morāles, un morāle pēc tam tiek reducēta, pārprot pašpārliecinātības būtību. Šādam aģentam trūkst sevī labi attīstīta objektīva skatītāja, un tāpēc viņš neapzinās, ka rīcība saskaņā ar morālajām prasībām ir būtiska viņas pašas laimei. Labāku izpratni par laimi viņa iegūs tikai tad, kad sāks nodarboties ar tikumības meklējumiem. Smits skaidri saka, ka tikumīgais aģents redz lietas, ko citi nedara (TMS 115–7, 146–8). Līdzīgi kā mūsdienu filozofs Džons Makdovels, viņš tādējādi norāda, ka tikumīgais aģents var pareizi saskatīt tikumības punktu un kā tikums palīdz veidot laimi,tikai no tikumības prakses viedokļa. Bet, kā saka Makdovels, nav pamata domāt, ka var atrast labākus argumentus vai pat kādus argumentus, lai meklētu tikumu no skatu punkta, kas nav šāda prakse (McDowell 1998a, b). Tāpēc Smita morāles aizstāvībai, kā apgalvoja daži viņa kritiķi, var būt noteikta aprites spēja, taču apkārtraksts nav nožēlojams, un morāles aizstāvēšana pilnīgi morāli, ko kritiķi, šķiet, vēlas, varētu būt neiespējama.taču riņķotība nav nožēlojama, un pilnīgi morāla morāles aizsardzība, ko, šķiet, vēlas kritiķi, varētu būt neiespējama.taču riņķotība nav nožēlojama, un pilnīgi morāla morāles aizsardzība, ko, šķiet, vēlas kritiķi, varētu būt neiespējama.

Pats Smits skaidri neizklāsta šeit piedāvātās atbildes uz filozofiskām problēmām, kuras rada viņa teorija. Viņa kā morāles filozofa stiprās puses ir citur. Morālajiem filozofiem nav jāattiecas tikai uz morāles pamatiem. Iekšējo savienojumu parādīšana, noskaidrošana un parādīšana veidā, kādā mēs domājam par tikumu, jau ir filozofisks uzdevums, pat ja mēs atceļam jautājumu par to, vai šāds domāšanas veids ir pamatots. Ir patiešām filozofi, kuri noraida domu, ka filozofija ir piemērota, lai piedāvātu attaisnojumus. Smita darbs iederas Irisas Murdohas skatījumā, kura morāles filozofiju saprata kā mēģinājumu “aizpildīt sistemātisku mūsu parastās morālās dzīves skaidrojošu fonu” (Murdoch 1970, 45. lpp.). Viņa izveicīgā un niansētā analīze par to, kas nonāk morālā apstiprināšanā, par faktoru veidiem, kurus objektīvs skatītājs uzskata, par to, kā tas var sevi maldināt vai kā citādi noiet greizi, kā tas attīstās un kā dažādos veidos vērtē dažādus tikumus - ir pietiekami paveikts, neatkarīgi no tā, vai viņš pietiekami attaisno faktu, ka mēs vispār iesaistāmies šādā apstiprināšanā.

5. Smita politiskā filozofija

No TMS beigām ir skaidrs, ka Smits plānoja to papildināt ar politiskās filozofijas sistēmu, un no Reklāmas līdz pēdējam TMS izdevumam ir skaidrs, ka WN norāda uz šī plāna daļēju, bet ne pilnīgu izpildi. Pārsteidzoši, ka tika atstāta politiskās filozofijas daļa, kas TMS beigās visvairāk uztrauca Smitu, un kas visvairāk uztrauca citus morāles filozofus, kuri pievēršas politikai: sistemātisks taisnīguma pārskats. Smita lekcijās par jurisprudenci tika apskatīta šī tēma, un no piezīmēm, kas mums ir par šīm lekcijām, šķiet, ka viņš cerēja izveidot visaptverošu, universāli piemērojamu taisnīguma teoriju no objektīviem skatītāju spriedumiem par īpašumu, līgumu, sodu utt. Bet no šīm lekcijām uzrakstītais manuskripts nekad netika pabeigts, un viņš to nāves brīdī nodedzināja. Daži zinātnieki spriež, ka šī projekta izgāšanās bija paredzēta iepriekš: TMS morāles teorija ir pārāk specifiska, lai uzturētu universāli piemērojamu taisnīguma teoriju (sk. Griswold 1999, 256. – 8. Lpp. Un Fleischacker 2004, 8. nodaļa). Citi ir mēģinājuši pārstrādāt šādu teoriju par Smitu (sk. Haakonssen 1981 un 1996).

Jebkurā gadījumā Smits savas lekcijas par jurisprudenci noslēdza ar dažām izvērstām piezīmēm par “policiju” - sabiedrisko politiku - un to viņš, protams, izstrādāja pats savā grāmatā. Tomēr nav skaidrs, cik daudz WN ir saistīts ar viņa filozofiskajām rūpēm. Pēc TMS pabeigšanas Smits arvien vairāk interesējās par politisko ekonomiju, un WN var uzskatīt par vienkārši jauna virziena, kas nav saistīts ar viņa morālo sistēmu, augli. Viņš nonāca pie visaptveroša, varētu teikt, filozofiska, politiskās ekonomijas skatījuma: no savas izpratnes par ekonomikas darbību viņš domāja, ka valstis var veicināt savas ekonomikas produktivitāti tikai ar likuma varu, ko papildina daži ierobežojumi attiecībā uz ekonomikas principiem. banku praksi, un citādi būtu jāatceļ pasākumi, kas ierobežo vai mudina noteiktus uzņēmumus. Viņa ekonomikas traktāta praktiskais mērķis bija mudināt šo atturīgo un pieticīgo pieeju ekonomisko iejaukšanos vadošajām amatpersonām. Smits neuzskatīja par praktisku pieeju, kā to šodien dara daži no viņa pašpasludinātajiem sekotājiem, - viņš uzskatīja, ka valstis var un vajadzētu zināmā mērā pārdalīt bagātību, kā arī aizstāvēt nabadzīgos un nelabvēlīgos apstākļos esošos pret tiem, kuriem ir vara pār viņiem privātais sektors (sk. Fleischacker 2004, 57. paragrāfs), bet viņš noteikti vēlējās, lai valsts izbeigtu visas politikas, kas bija ierastas viņa merkantilistu dienā un kuras mērķis bija dot priekšroku rūpniecībai pār lauksaimniecību vai dažām nozarēm pār citām. Smits stingri ticēja vietējo zināšanu nozīmīgumam ekonomisku lēmumu pieņemšanā, un tāpēc uzskatīja, ka bizness jāatstāj uzņēmēju ziņā,kuri saprot īpašās situācijas, kurās viņi strādā daudz labāk nekā jebkurš valdības ierēdnis (par to Hayek labi saprata Smitu: sk. Hayek 1978 [1976] un C. Smith 2013). Tāpat pārvaldība būtu jāatstāj ārpus uzņēmēju rokām, jo viņi to, visticamāk, izmantos, lai veicinātu savas īpašās intereses, un neuztraucas par visas pilsoņu labklājību kopumā: Smita opozīcija Austrumiem Indijas uzņēmums balstās uz šo principu (sk. Muthu 2008). Smits iebilst pret Austrumindijas uzņēmumu, pamatojoties uz šo principu (sk. Muthu 2008). Smits iebilst pret Austrumindijas uzņēmumu, pamatojoties uz šo principu (sk. Muthu 2008).

Smita politiskie uzskati parasti ir vērsti uz minimālisma stāvokli. Viņš negribēja, lai valsts mikropārvalda ekonomiku, un viņš arī negribēja, lai tā veicinātu reliģiju vai tikumību. Viņam bija aizdomas par politiķu motīviem un prasmēm, kā arī viņu spējām, pat ja tas ir labsirdīgs, mainīt sabiedrību (sk. Fleischacker 2004, 11. nodaļu). Un viņš neticēja, ka politiskā dzīve ir morālās dzīves vainags vai ka likums vai politiskās institūcijas var palīdzēt cilvēkiem attīstīt tikumību.

Tāpēc varētu rasties jautājums, vai starp viņa politiku un morālo filozofiju ir kāda saistība. Neatkarīgi no taisnīguma teoriju konstruēšanas - kuras, kā mēs jau esam atzīmējuši, Smits apņēmās nedarīt - ir trīs galvenie iemesli, kāpēc morāles filozofi raksta politiskās teorijas. Daži, piemēram, Aristotelis, morāli uzskata par tikumīga rakstura izkopšanu un uzskata, ka valsts var palīdzēt cilvēkiem ar šo izkopšanu. Citi, piemēram, Džeremijs Benthems, uzskata, ka morāle rada maksimālu baudu cilvēkam un uzskata, ka juridiskas un politiskas reformas var dot būtisku ieguldījumu šī mērķa sasniegšanā. Un tomēr citi, piemēram, Hēgelis, morāli uzskata par brīvības izpausmi un uzskata, ka valstis var iemiesot augstāko brīvības izpausmi. Bet Smits tic nevienai no šīm lietām. Viņa morāles izpratne ir diezgan aristoteliāla,bet viņam valsts var maz darīt, lai palīdzētu cilvēkiem sasniegt tikumīgu raksturu. Viņš nepiekrīt ne Benthema labās dzīves reducēšanai uz patīkamo dzīvi, ne arī Benthema optimismam par pat daudz reformēto valdību iespējamo efektivitāti morālos vai hedoniskos nolūkos. Un viņš nekad neapraksta valsti kā brīvības izpausmi.

Tas mums atstāj iespēju, ka Smits precīzi mēģina WN mēģināt izārstēt savus lasītājus no ilūzijas, ka valstīm ir morāla funkcija. TMS ir spēcīga stoiku sastāvdaļa, un mēs stoiciski varētu teikt, ka WN Smith vēlas mums palīdzēt redzēt, cik daudz apkārtējā sabiedrība ir ārpus mūsu kontroles. WN mums parāda lielo pakāpi, kādā sociālajām institūcijām un politikai ir neparedzētas sekas, it īpaši neparedzamo faktoru centrālo lomu tirgus darbībā un to, ka nekontrolēti tirgi kopumā visiem dalībniekiem to dara labi. Tas ļauj mums samierināties ar tirgus un citu sociālo institūciju darbības ierobežošanu.

Smits ir vairāk nekā apgaismības progresīvs, nekā liek domāt šis lasījums, vairāk ticīgs tam, ka apgaismota viņu apstākļu izpratne var palīdzēt cilvēkiem uzlabot šos apstākļus, taču viņam bija mazāka ticība šim priekšstatam nekā lielākajai daļai viņa laikabiedru. Viņa domās ir dziļas saknes skeptiskai attieksmei pret progresīvismu. Viņa ticība vietējām zināšanām liek aizdomāties par liela mēroga sabiedrības reformu plāniem. Viņš arī sniedz vairākus iemeslus šaubām par to, vai mēs varam veiksmīgi izvirzīt sev skaidrus šādas reformas mērķus. Lielākajai daļai apgaismības domātāju, ieskaitot Smita priekšgājējus Hutčsonu un Hjūmu, tas, ko cilvēki vēlas, šķita diezgan acīmredzams. Smitam tas nav tik acīmredzami. Smits uzskata, ka mums ir ļoti grūti uzzināt savus patiesos nodomus (TMS 156–9),un ka mūsu vēlmes stipri ietekmē sociālā mijiedarbība. Viņš arī liek šaubīties par to, cik lielā mērā mēs tiecamies pēc lietām, kas ir patiesi noderīgas mūsu mērķiem. Slavenajā fragmentā viņš saka, ka mūs vairāk interesē lietas šķietamā vadītspēja lietderībai, nevis tās faktiskā lietderība (179–80). Šis novērojums kalpo kā sākumpunkts viņa pirmajai iedziļināšanai ekonomikā. “Nabaga vīra dēls, kuru debesis savās dusmās ir apmeklējušas ar vērienu” tiecas pēc bagātības, nezinot, kas tas īsti ir, jo nepatiesi šķiet noderīgs (181–3). Tad vairākos veidos Smits attēlo cilvēka vēlmes un mērķus kā necaurspīdīgākus nekā vairums citu Apgaismības domātāju. Šis attēls norāda uz viņa atšķirīgo pārskatu par sabiedrību un vēsturi,saskaņā ar kuru neparedzētās sekas mēdz būt svarīgākas nekā iecerētās, un vēstures gaita attiecīgi nav zināma iepriekš. Pēc šāda viedokļa politiķiem ir veltīgi mēģināt noteikt viņu sabiedrības turpmāko attīstību. Viņi labāk ierobežo savu darbību, lai aizsargātu indivīda brīvību pret vardarbību - līdz aizstāvībai un tieslietu pārvaldei.

Mēs to varētu nosaukt par Smita liberālo lasījumu, un tas noteikti atspoguļo viņa politiskās filozofijas svarīgu elementu. Smits taisnīgumam piešķir prioritāti salīdzinājumā ar citiem TMS tikumiem (86), viņš sāk lekcijas par jurisprudenci, sakot, ka taisnīguma uzturēšana ir “katras valdības sistēmas pirmais un galvenais plāns” (Smits 1978, 5. lpp.), Un viņš daudzkārt izvirza taisnīgumu kā ekonomiskās aktivitātes ierobežojumu WN (piemēram, WN 157, 539, 687). Bet viņš nesaka, ka taisnīguma nodrošināšana ir valdības vienīgais darbs. Trešais no uzdevumiem, ko viņš dod valdībai WN, ir plaša “publick darbu un… publick institūciju” klāsta “uzturēšana un uzstādīšana” visas sabiedrības labā (WN 687–8). TMS,nodaļā, kas bieži tiek citēta kā apgalvojums, ka taisnīgums ir vienīgais tikums, ko var īstenot, faktiski tiek apgalvots tikai tas, ka “laipnību vai labvēlību [..] starp vienlīdzīgiem nevar izspiest ar spēku” (TMS 81). Valstī, kas ir “civiliedzīvotāju pārvaldes priekštecis”, Smits saka, neviens objektīvs skatītājs neatbalstītu vienas personas spēku, lai cita rīkotos labvēlīgi. Bet, tiklīdz ir izveidota civilā valdība, cilvēki var likumīgi būt spiesti veikt vismaz lielākos un acīmredzamākos labdarības pienākumus. Smits to sakaBet, tiklīdz ir izveidota civilā valdība, cilvēki var likumīgi būt spiesti veikt vismaz lielākos un acīmredzamākos labdarības pienākumus. Smits to sakaBet, tiklīdz ir izveidota civilā valdība, cilvēki var likumīgi būt spiesti veikt vismaz lielākos un acīmredzamākos labdarības pienākumus. Smits to saka

civiltiesiskajam miertiesnesim ir uzticētas ne tikai [..] ierobežot netaisnību, bet arī veicināt tautas labklājību, izveidojot labu disciplīnu un atturot no visa veida netikumiem un neatbilstības; tāpēc viņš var izrakstīt noteikumus, kas ne tikai aizliedz savstarpēju ievainošanu līdzpilsoņu starpā, bet arī zināmā mērā pārvalda savstarpējos labumus. (81, izcēlums pievienots)

Smits brīdina par šīs licences neizmantošanu tikumības vispārīgai veicināšanai - tas, viņaprāt, būtu “visu brīvību, drošību un taisnīgumu graujošs”, taču viņš arī saka, ka tās neievērošana novedīs pie “daudziem rupjiem traucējumiem un šokējoša”. ārkārtas situācijas”(TMS 81.). Šīs ārkārtas situācijas var ietvert nabadzīgo cilvēku ciešanas, kas ir Smita galvenās rūpes WN. Smitam nebija principiālu iebildumu pret to, ka valdības vara tiek izmantota, lai palīdzētu nabadzīgajiem, un patiešām paturot prātā to ierosināja vairākas politikas. Jāatceras, ka ideja par to, ka valdības varētu masveidā pārdalīt bagātību taisnīgi nabadzīgajiem, Smita laikā nebija darba kārtībā. Tikai 1790. gados pēc Smita nāves Džeremijs Benthems un Toms Pīns piedāvāja savas revolucionārās nabadzības programmas;Roberta Ovena un Čārlija Furjē sociālisms nākotnē veidos vēl vienu paaudzi. Līdz astoņpadsmitā gadsimta beigām vairums rakstnieku par valdības lomu attiecībā pret nabadzīgajiem apgalvoja, ka valdībām nabadzīgajiem vajadzētu būt nabadzīgiem, lai viņi izrādītu pienācīgu cieņu pret savu priekšnieku un netērētu naudu dzērieniem. Šmitam bija lielāka ietekme nekā jebkuram citam, mainot šo attieksmi - viņš bija viens no agrākajiem un dedzīgākajiem nabadzīgo personu tiesību un tikumu čempioniem, strīdoties pret algu griestiem un citiem ierobežojumiem, kas neļāva nabadzīgajiem pieaugt sociāli un ekonomiski (sk. Baugh 1983 un Fleischacker 2004, 10. nodaļa).lai viņi izrāda pienācīgu cieņu pret savu priekšnieku un netērē naudu dzērieniem. Šmitam bija lielāka ietekme nekā jebkuram citam, mainot šo attieksmi - viņš bija viens no agrākajiem un dedzīgākajiem nabadzīgo personu tiesību un tikumu čempioniem, strīdoties pret algu griestiem un citiem ierobežojumiem, kas neļāva nabadzīgajiem pieaugt sociāli un ekonomiski (sk. Baugh 1983 un Fleischacker 2004, 10. nodaļa).lai viņi izrāda pienācīgu cieņu pret savu priekšnieku un netērē naudu dzērieniem. Šmitam bija lielāka ietekme nekā jebkuram citam, mainot šo attieksmi - viņš bija viens no agrākajiem un dedzīgākajiem nabadzīgo personu tiesību un tikumu čempioniem, strīdoties pret algu griestiem un citiem ierobežojumiem, kas neļāva nabadzīgajiem pieaugt sociāli un ekonomiski (sk. Baugh 1983 un Fleischacker 2004, 10. nodaļa).

Smitam bija arī ierobežotāks individuālo tiesību priekšstats nekā mūsdienu liberāļiem. Nodokļu uzlikšana netiek uzskatīta par jebkādu īpašuma tiesību apdraudējumu, jo viņš nodokļu nomaksu patiesībā raksturo kā “brīvības nozīmīti” (WN 857) - vai valdības vienkāršs atbalsts noteiktām idejām un vērtībām uzskatāms par tiesības uz sirdsapziņu. Lai arī tas var būt neefektīvs un citādi negodīgs, valdībai nav netaisnīgi iejaukties ekonomikā vienas vai otras komerciālās intereses vārdā, izplatīt propagandu vienam vai otram tikumības priekšstatam vai pat nodibināt reliģiju. Protams, Smits iebilst pret šāda veida ekonomisku iejaukšanos un uzskata, ka ir labāk, ja valdības neveido reliģijas, bet viņa viedoklis par šiem jautājumiem izriet no citām, nevis taisnīguma, problēmām. Turklāt,viņš atbalsta milicijas apmācību, lai iedvesmotu cilvēkus, valsts stimulus, kas mudina cilvēkus studēt zinātni un filozofiju, un valsts sekmēšanu laicīgajām atrakcijām - pēdējās divas ir “pretinde [reliģiskās] entuziasma un māņticības indēm”. (WN 796) Tātad Smita stāvoklis mūsdienu izpratnē nav neitrāls, un tas nav pilnībā ieinteresēts tikumības veicināšanā.

Kāpēc tad Smits iesaka šādu minimālu stāvokli? Tikko uzskaitītās intervences ir praktiski vienīgās, kuras viņš mudina WN, un pat šajos gadījumos Smits prasa ierobežotu valsts rīcību. Kāpēc ļaut valdībām iet tik tālu, un ne tālāk?

Pirmā atbilde ir tāda, ka Smits nedomāja, ka valdības ierēdņi ir kompetenti rīkoties daudz līdzās aizsardzības un taisnīguma administrēšanas vajadzībām. Smita rakstus caurstrāvo cieņas trūkums pret tiem cilvēkiem, kuri nonāk politikā: par iedomību, kas liek viņiem meklēt slavu un varu, par pieņēmumu, ar kuru viņi sevi uzskata par morāli pārākiem par citiem, un par augstprātību, ko kuras, viņuprāt, zina cilvēku intereses un vajadzības labāk nekā cilvēki paši. Viņš arī uzskata, ka ar politiķiem mēdz manipulēt, sludinot tirgotājus, kuriem nav sirds labuma kopumā (WN 266–7), un ka viņi reti var zināt pietiekami daudz, lai vadītu lielu skaitu cilvēku. Salīdzinoši, Smits ļoti ciena parasto cilvēku kompetenci un tikumību. Viņš neliecina par domām, kuras tajā laikā bija izplatītas un kuras stingri turēja Hutsonsons, ka gudrai un tikumīgai cilvēku klasei vajadzētu valdīt pār kopējo ganāmpulku.

Turklāt Smits uzskata, ka sociālās sankcijas var veikt labākus darbus daudzos uzdevumos, kurus citi domātāji gaidīja no politiskām sankcijām. Viņa bagātīgais pārskats TMS par to, kā skatītāji ap mums smalki un neapzināti veido mūs morāli, ļauj viņam uzskatīt, ka valdībām nav jāmāca tikums. Sabiedrība, kas ir neatkarīga no valdības varas, to darīs pati. Tādējādi papildu likumi nav nepieciešami, jo vēlme saglabāt vai uzlabot savu sociālo stāvokli vairumam cilvēku saglabās piesardzību un taupību (WN 341–6). Tādējādi reliģiskās grupas, kas spontāni rodas bez valdības palīdzības, labāku darbu gūst tikumību veikšanai nekā viņu valdības atbalstītie kolēģi (WN 792–6). Un tādējādi netieši tiek apspiesta republikas pilsoniskā apsēstība ar milicijas pilsoņiem, jo militārā dienesta izvēlētos pavēles ieradumus lielākajai daļai cilvēku var sasniegt arī ar tirgus sociālo mijiedarbību (sk. Fleischacker 1999, 153. lpp.). –6, 169–72).

Visbeidzot, Smits ierobežo valdību aktivitātes, jo uzskata, ka tikumības attīstībai ir izšķiroši svarīgi, lai cilvēkiem būtu pietiekami daudz iespēju rīkoties un veidot savas jūtas paši. Kļūšana par labu cilvēku galu galā ir uzdevums, kas katram indivīdam jāuzņemas sev. Cilvēki izstrādā labāku morālo spriedumu, faktiski pieņemot morāles spriedumus (WN 782–3, 788), un tikumībai ir nepieciešama tikumības prakse (TMS 324); mēs nevaram sasniegt šīs lietas, vienkārši sekojot autoritātes teiktajam. Tātad varas vingrinājumi mēdz kaitēt morālajai attīstībai, un valdībām vajadzētu izmantot savu varu galvenokārt, lai samazinātu varas izmantošanas pakāpi citur.

Patiešām, Smitam valdības var vislabāk mudināt tikumību, atturoties no tikumības mudināšanas. TMS cilvēks, kurš tikai cenšas parādīties tikumīgs, vai nu no bailēm no likuma, vai no bailēm no sociālas nožēlošanas, nav īsti tikumīgs. Bet šeit ir slīdoša skala. Tas, kurš rīkojas tik tiešām, neuztraucoties par savu kaimiņu uzslavu un vainu, nav tik tikumīgs kā tas, kurš objektīva skatītāja acīs ir cienīgs uzslavēt, bet sliktāk ir tas, kurš darbojas godīgi, neuztraucoties par tiesiskām sankcijām nekā viens no pārējiem diviem. Kamēr kaimiņi būs pietiekami labi pazīstami viens otram, viņu apstiprināšanā un noraidīšanā parasti tiks ņemti vērā to cilvēku īpašie apstākļi, īpatnējā vēsture un psiholoģija, kurus viņi spriež, - viņu spriedumi atspoguļos, teiksim,pateicības atšķirība, kas rodas skaļi pašnožēlojoša vecāka dēļ, nevis patiesi ilgstoši ciešo vecāku dēļ. Tiesiskās sankcijas ir neskaidri instrumenti, ar kuriem nevar ievērot šādus smalkumus. Tātad sociālā apstiprināšana, visticamāk, nav juridiska apstiprināšana, lai izvēlētos pareizās darbības, kas atzītu morālo vērtību. Turklāt, tā kā sociālās sankcijas ir maigākas nekā juridiskās sankcijas, ir daudz vieglāk ignorēt kaimiņa noraidošo attieksmi nekā ieslodzījuma draudus - cilvēkiem, kuriem rūp sociālās sankcijas, ir labāks raksturs nekā cilvēkiem, kurus tikai likumi var motivēt uz labu rīcību. Sociālo sankciju spiediens vairāk līdzinās sirdsapziņas spiedienam un, visticamāk, to pievērsīs. Pat ja rūpes par sociālo apstiprināšanu nav ideāla morāles motivācija, tāpēc tā vismaz ir kaut kāda laba rakstura pazīme,un solis ceļā uz pilnīgi tikumīga cilvēka motivāciju. Turpretī juridiskās sankcijas tik nopietni ietekmē mūsu fizisko labsajūtu un sociālo stāvokli, ka tās izdzen prātā visas sirdsapziņas sankcijas. Tāpēc valdībai, kas vēlas stiprināt tikumību savos pilsoņos, vajadzētu pēc iespējas censties no tikumības aizskaršanas atcelt pašas sankcijas. Valdības stiprina tikumību tur, kur tās tiešā veidā atsakās stiprināt tikumu: tāpat kā tās vislabāk aizsargā ekonomisko attīstību tur, kur atsakās tieši, lai aizsargātu attīstību. Šī ironiskā valdības varas koncepcija iet caur visu Smita politisko domāšanu. Attiecīgi viņa galvenais politiskais mērķis, rakstot WN, ir ieaudzināt pieticību politikas veidotājos, mudināt viņus uzņemties tikai ļoti ierobežotus, precīzi definētus uzdevumus,un atzīt, ka viņu sabiedrības uzplaukums kopumā nav daudz atkarīgs no viņiem.

Rezumējot, ja Smita politiskā filozofija izskatās kā libertarianisms, tas ir libertarianisms, kas vērsts uz dažādiem mērķiem un pamatots ar atšķirīgiem morāliem uzskatiem, nekā tas ir vairumam mūsdienu libertāriešu. Mūsdienās daudziem liberāļiem ir aizdomas par viedokli, ka indivīdiem jāattīsta tikumi, kurus no viņiem sagaida citi: vismaz tie, kas nepieciešami tirgus darbībai, un pati liberālā valsts. Smits nepiekrīt šai attieksmei. Viņš ir tālu no agnostikas par to, kā izskatās laba cilvēka dzīve, nemaz nerunājot par entuziastu labas dzīves koncepcijai, kas izvairās no tikuma par labu priekšrocībām un gandarījumam. Viņš nav pozitīvi noskaņots skeptisks morālo argumentu nozīmīgums, piemēram, Miltons Frīdmens, kā arī hedonists, piemēram, Benthams un viņa sekotāji, kā arī radikāls individuālists, piemēram, Aina Randa sekotāji. Jebkurai cilvēka cienīgai dzīvei, viņaprāt, ir vajadzīgi noteikti tikumi, un tā ir atkarīga no cilvēku cieņas un mīlestības pret apkārtējiem cilvēkiem. Ja viņš tomēr mudina valdības atturēties no tikumības veicināšanas, tas ir tāpēc, ka, viņaprāt, sociālie spēki var efektīvi sasniegt šo mērķi bez valdības palīdzības un ka tiesiskās sankcijas katrā ziņā ir bezjēdzīgas vai neproduktīvas tikumības veicināšanai. Tāpēc viņš var nonākt pie dažiem liberāļu secinājumiem, bet ne tādā veidā, kā to dara lielākā daļa liberāļu.un ka juridiskās sankcijas katrā ziņā ir bezjēdzīgas vai neproduktīvas tikumības veicināšanai. Tāpēc viņš var nonākt pie dažiem liberāļu secinājumiem, bet ne tādā veidā, kā to dara lielākā daļa liberāļu.un ka juridiskās sankcijas katrā ziņā ir bezjēdzīgas vai neproduktīvas tikumības veicināšanai. Tāpēc viņš var nonākt pie dažiem liberāļu secinājumiem, bet ne tādā veidā, kā to dara lielākā daļa liberāļu.

6. Secinājums

Smitam ir pārskats par morālā sprieduma raksturu un tā attīstību, kas ir bagātāks un smalkāks nekā Hjūms; viņš piedāvā mūsdienu aristotelianisma morāles prototipu; viņš izceļ iztēles nozīmi morālajā attīstībā, kā to ir izdarījuši tikai daži citi filozofi; viņš ir agrs un spēcīgs priekšstats, ka vēsturi galvenokārt vada neparedzētas sekas; un no šiem uzskatiem viņš iegūst neparastu liberālās politikas variantu. Tikai daži no šiem ieguldījumiem ir skaidri izteikti un stingri argumentēti, ko mūsdienu filozofi pieprasa no savām kanoniskajām figūrām, taču Smits šo vājumu kompensē ar savu uzskatu humānumu un pārdomu, ar to atraušanos no metafiziskajām saistībām un ar pārpilnību vēsturisko un iedomāta detaļa. Viņa ideju bagātība,un viņu klusā ticamība nopelna viņam vietu starp svarīgākajiem mūsdienu morāles un politikas filozofiem.

Bibliogrāfija

Primārie avoti

  • Clarke, Samuel, 1703, Dabiskās reliģijas diskurss, izraksts DD Raphael, Britu morālisti 1650–1800, Indianapolisa: Hackett, 1991, sēj. I.
  • Hjū, Deivids, 1739–40, Traktāts par cilvēka dabu, P. Niddičs un L. Selbija-Bigge (red.), Citēti no Clarendon Press izdevuma, 1978. gads.
  • Hjū, Deivids, 1777. gads [galīgais izdevums], Izmeklēšana par morāles principiem, citēts no izdevuma, ko sagatavojis J. Šnēvinds (red.), Indianapolisa: Hackett, 1983.
  • Smits, Ādams, 1759 [TMS], Morālo sentimentu teorija, DD Rafaels un AL Makfijs (red.), Oksforda: Oxford University Press, 1976.
  • –––, 1762–1763 [LJ], Lekcijas par jurisprudenci, R. Meek, DD Raphael un PG Stein (red.), Oxford: Oxford University Press, 1978.
  • –––, 1776. gads [WN], Nāciju bagātības rakstura un cēloņu izpēte, RH Campbell, AS Skinner un WB Todd (red.), Oxford: Oxford University Press, 1976.
  • –––, 1795. gads, Esejas par filozofiskiem priekšmetiem, WPD Wightman un JC Bryce (red.), Oxford: Oxford University Press, 1980.
  • –––, 1983, Lekcijas par retoriku un Belles Lettres, JC Bryce (ed.), Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1987, Adam Adam Smith, EC Mossner un IS Ross (red.) Sarakste, Oksforda: Oxford University Press.

Sekundārie avoti

  • Baugh, Daniel A., 1983. gads, “Nabadzība, protestantisms un politiskā ekonomika: angļu attieksme pret nabadzīgajiem, 1660–1800”, S. Baxter (ed.), Anglijas uzplaukums diženumā, Berklijs: University of California Press, lpp. 63–107
  • Berijs, Kristofers, 1992. gads, “Smits un tikumības tirdzniecībā” NOMOS XXXIV: Tikumība, Ņujorka: New York University Press, 69. – 88. Lpp.
  • Brauns, Vivjenne, 1994, Adam Smith's Diskurss, Londona: Routledge.
  • Kempbela, TD, 1971. gads, Ādama Smita morāles zinātne, Totowa, NJ: Rowman & Littlefield.
  • Darwall, Stephen, 1998, “Empātija, līdzjūtība, rūpes”, Philosophical Studies, 89 (2–3): 261–282.
  • –––, 1999, “Simpātiskais liberālisms: jaunākais darbs ar Adamu Smitu”, Filozofija un sabiedriskās lietas, 28 (2): 139–64.
  • Debes, Remijs, 2012. gads, “Ādams Smits par cieņu un vienlīdzību”, Lielbritānijas žurnāls par filozofijas vēsturi, 20 (1): 109–40.
  • Dwyer, John, 1987, Tikumīgs diskurss: jūtīgums un kopiena Skotijas astoņpadsmitā gadsimta beigās, Edinburga: John Donald Publishers.
  • Firts, Roderiks, 1952. gads, “ētiskais absolūtisms un ideālais novērotājs”, filozofijas un fenomenoloģiskie pētījumi, 12 (3): 317–45.
  • Fleišchakers, Samuels, 1991. gads, “Filozofija morālajā praksē: Kants un Ādams Smits”, Kants-Studiens, 82 (3): 249–69.
  • –––, 1999, Trešā brīvības koncepcija: spriedums un brīvība Kantā un Adamā Smita, Prinstona: Princeton University Press.
  • –––, 2004, par Ādama Smita tautu bagātību: filozofiskais pavadonis, Prinstona: Princeton University Press.
  • ––– 2012, “Simpātijas Hūmā un Smitam”, Intersubjektivitāte un objektivitāte Huserlā un Ādams Smits, C. Fricke un D. Føllesdal (red.), Frankfurte: Ontos Verlag, 273. – 311. Lpp.
  • Formens-Barzilai, Fonna, 2010, Ādams Smits un simpātiju loki, Kembridža: Cambridge University Press.
  • Frankfurte, Harijs, 1971. gads, “Gribas brīvība un cilvēka jēdziens”, Filozofijas žurnāls, 68 (1): 5–20.
  • Garrett, Ārons, 2005, “Adam Smith and Morral Luck”, Fricke and Schütt (red.), Adam Smith als Moralphilosoph, Berlin: de Gruyter.
  • Džils, Maikls, 2014. gads, “Morālais plurālisms Smitā un viņa laikabiedros”, Revue internationale de philosophie, 269 (3): 275–306.
  • Grisvolds, Čārlzs, 1999, Ādams Smits un apgaismības tikumi, Kembridža: Cambridge University Press.
  • Haakonssen, Knud, 1981, likumdevēja zinātne, Kembridža: Cambridge University Press.
  • –––, 1996, Dabas tiesības un morālā filozofija, Kembridža: Cambridge University Press.
  • Hankins, Keita, 2016, “Ādama Smita intriģējošais morālās veiksmes problēmas risinājums”, Ētika, 126 (3): 711–746.
  • Hanlijs, Raiens, 2009. gads, Ādams Smits un tikumības varonis, Kembridža: Cambridge University Press.
  • Hayek, Friedrich, 1978 [1976], “Adama Smita vēstījums šodienas valodā”, F. Hayek, Jaunie filozofijas, politikas, ekonomikas un ideju vēstures pētījumi, Čikāga: University of Chicago Press, 267. – 9. Lpp.; sākotnēji publicēts Daily Telegraph Londonā, 1976. gada 9. martā.
  • Korsgaards, Kristīne, 1996, Normaktivitātes avoti, Kembridža: Cambridge University Press.
  • McCloskey, Deirdre, 2006, Buržuāziskās tikumi, Čikāga: University of Chicago Press.
  • McDowell, John, 1998a, “Eudaimonijas loma Aristoteļa ētikā”, McDowell, Prāts, vērtība un realitāte, Kembridža: Harvard University Press, 3. – 22. Lpp.
  • –––, 1998b, “Tikumība un saprāts” Makdovelā, prāts, vērtība un realitāte. Kembridža: Harvard University Press, 50. – 73. Lpp.
  • Montes, Leonidas, 2004, Adam Smith in Context, London: Palgrave Macmillan.
  • Mullers, Džerijs, 1993. gads, Ādams Smits savā laikā un mūsos, Prinstona: Princeton University Press.
  • Mērdoks, Īrisa, 1970, The Suvereigties of Good, London: Routledge.
  • Muthu, Sankars, 2008. gads, “Ādama Smita kritika par starptautiskiem tirdzniecības uzņēmumiem:“Globalizācijas”teorēšana apgaismības laikmetā”, Political Theory, 36 (2): 185–212.
  • Ottesons, Džeimss, 2002. gads, Adam Smith's Marketplace of Life, Kembridža: Cambridge University Press.
  • Rafaels, DD, 2007, Neatkarīgais skatītājs, Oksforda: Clarendon Press.
  • Rotšilds, Emma, 2001, Economic Sentiments, Kembridža: Harvard University Press
  • Sayre-McCord, Geoffrey, 2010, “Sentiments and Spectators: Adam Smith's Theory of Moral Judgment”, The Adam's, Philosophy of Adam Smith, V. Brown and S. Fleischacker (red.), London: Routledge.
  • Schliesser, Eric, 2006, “Prakses prakse kā iemesli”, Ādama Smita pārskats, 2: 69–97.
  • Sen, Amartya, 2009, taisnīguma ideja, Kembridža: Harvard University Press.
  • Smits, Kreigs, 2013, “Adam Smith and the New Right”, Oksforda rokasgrāmata Adama Smita, Dž. Berija, M. Paganelli un C. Smita (red.), Oksforda: Oxford University Press, 539. – 558. Lpp.
  • Vinča, Donalds, 1978. gads, Ādama Smita politika, Kembridža: Cambridge University Press.

Cita sekundārā literatūra

  • Berijs, CJ, Paganelli, Maria, & Smith, Craig (red.), 2013, The Oxford Handbook of Adam Smith, Oxford: Oxford University Press.
  • Brauns, Vivjenne un Samuel Fleischacker (red.), 2010, Ādama Smita filozofija, Londona: Routledge.
  • Fricke, Christel un Hans-Peter Schütt (red.), 2005, Adam Smith als Moralphilosoph, Berlin: de Gruyter.
  • Hanley, Ryan (ed.), 2016, Adam Smith: His Life, Doma un Legacy, Princeton: Princeton University Press.
  • Herzogs, Liza, 2013. gads, tirgus izgudrošana: Smits, Hēgels un politiskā teorija, Oksforda: Oxford University Press.
  • Hont, Istvan un Michael Ignatieff (red.), 1985, Wealth and Virtue, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Džounss, Pīters un Endrjū Skinneri (red.), 1992, Adam Smith Review, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Montes, Leonidas, 2004, Adam Smith in Context, London: Palgrave Macmillan.
  • Rasmusens, Deniss, 2009, Komerciālās sabiedrības problēmas un solījums: Ādama Smita reakcija uz Ruso, Universitātes parks: Penn State University Press.
  • Schliesser, Eric, 2017, Adam Smith: Systematic Philosopher and Public Thinker, Oxford: Oxford University Press.
  • Smits, Kreigs, 2006, Ādama Smita politiskā filozofija, Londona: Routledge.
  • Vinča, Donalds, 1978. gads, Ādama Smita politika, Kembridža: Cambridge University Press.
  • Vivenza, Gloria, 2001, Adam Smith and the Classics, Oxford: Oxford University Press.

Akadēmiskie rīki

sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Kā citēt šo ierakstu.
sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Priekšskatiet šī ieraksta PDF versiju vietnē SEP Friends.
inpho ikona
inpho ikona
Uzmeklējiet šo ierakstu tēmu interneta filozofijas ontoloģijas projektā (InPhO).
phil papīru ikona
phil papīru ikona
Uzlabota šī ieraksta bibliogrāfija vietnē PhilPapers ar saitēm uz tā datu bāzi.

Citi interneta resursi

  • Izmeklēšana tautu bagātības dabā un cēloņos - Smita traktāta tiešsaistes versija vietnē gutenberg.org.
  • Morālo noskaņojumu teorija, Smita traktāta tiešsaistes versija.
  • Starptautiskā Ādama Smita biedrība.
  • Astoņpadsmitā gadsimta Skotijas studiju biedrība.

Ieteicams: