Gabriels (-Honoré) Marsels

Satura rādītājs:

Gabriels (-Honoré) Marsels
Gabriels (-Honoré) Marsels

Video: Gabriels (-Honoré) Marsels

Video: Gabriels (-Honoré) Marsels
Video: Gabriel Marcel 1889 1973 1ère partie 2024, Marts
Anonim

Ieejas navigācija

  • Iestāšanās saturs
  • Bibliogrāfija
  • Akadēmiskie rīki
  • Draugu PDF priekšskatījums
  • Informācija par autoru un atsauce
  • Atpakaļ uz augšu

Gabriels (-Honoré) Marsels

Pirmoreiz publicēts otrdien, 2004. gada 16. novembrī; būtiska pārskatīšana Ce 2016. gada 3. martā

Gabriels Marcels (1889–1973) bija filozofs, drāmas kritiķis, dramaturgs un mūziķis. Viņš pievērsās katolicismam 1929. gadā, un viņa filozofija vēlāk tika aprakstīta kā “kristīgais eksistenciālisms” (visslavenākais Žana Pola Sartra “Eksistenciālisms ir humānisms”) - termins, kuru viņš sākotnēji atbalstīja, bet vēlāk noraidīja. Papildus daudzajām filozofiskajām publikācijām, viņš bija apmēram trīsdesmit dramatisko darbu autors. Marcels sniedza Gifforda lekcijas Aberdīnā 1949. – 1950. Gadā, kas drukātā veidā parādījās kā divu sējumu “Būtības noslēpums” un Viljama Džeimsa lekcijas Hārvarda laikā no 1961. līdz 1962. gadam, kuras tika apkopotas un publicētas kā “Cilvēka cieņas eksistenciālais fons”..

  • 1. Biogrāfiskā skice
  • 2. Salauztā pasaule un funkcionālā persona
  • 3. Ontoloģiskā ekspozīcija
  • 4. Transcendence
  • 5. Būt un būt
  • 6. Problēma un noslēpums
  • 7. Primārā un sekundārā refleksija
  • 8. Abstrakcijas gars
  • 9. Disponibilité un Indisponibilité
  • 10. “Ar”
  • 11. Viedoklis, pārliecība, pārliecība
  • 12. Radoša uzticība
  • 13. Cerība
  • 14. Reliģiskā pārliecība
  • 15. Marsels dialogā
  • Bibliogrāfija
  • Akadēmiskie rīki
  • Citi interneta resursi
  • Saistītie ieraksti

1. Biogrāfiskā skice

Marsels dzimis 1889. gadā. Viņa māte nomira, kad viņam bija tikai četri gadi, un Marcelu audzināja viņa tēvs un tante, kuri vēlāk apprecējās. Viņš izcili darbojās skolā, taču to darīja, neizbaudot studijas pirms sastapšanās ar filozofiju. Viņš bija saistīts ar daudziem ievērojamiem savas dienas filozofiem, daļēji pateicoties slaveno “piektdienas vakaru” rīkošanai. Pols Rikijers, Emanuels Levins, Žans Vahls, Simone de Beauvoir, Nicolas Berdyaev un Jean-Paul Sartre bija starp daudzajiem atzīstamajiem filozofiem, kuri vienā vai otrā reizē apmeklēja šīs sapulces. Šīs neoficiālās sanāksmes bija izdevība iesaistīties dažādu aspektu domātājiem, lai kopā diskutētu par dažādām filozofiskām tēmām, bieži vien arī pats Marsels šajā nedēļā strādāja. Pēc nokārtošanas 1910. gadā viņš ar pārtraukumiem mācīja filozofiju Sensā, Parīzē un Monpeljē;tomēr viņa galvenās profesijas bija drāmas kritiķis (Europe nouvelle un vēlāk Nouvelles littéraires) un redaktors (Feux croisés sērijai Plonā).

Marcela filozofiskajā mantojumā ir ietvertas lekcijas, ieraksti žurnālos un dramatiski darbi papildus pareizticīgākajai filozofiskajai izpausmei esejās un monogrāfijās. No šiem dažādajiem žanriem Marsels, iespējams, visvairāk priecājās par saviem dramatiskajiem darbiem. Faktiski, lasot starp viņa autobiogrāfisko piezīmju rindiņām, var saskatīt zināmu neizpratni un ne mazāko neapmierinātību par viņa filozofisko darbu panākumiem un viņa dramatisko darbu relatīvo neskaidrību. Sarežģījis viņa ideju daudzveidīgo izpausmi, ir tas, ka Marcels bija apzināti nesistemātisks filozofs, ko viņš saprata jau publicējot savu žurnālu Journal metafysique (1927). [1]Neskatoties uz to, ka daudzveidīgā viņa domas izpausme un ar to saistītais sistemātiskuma trūkums rada zināmas grūtības Marcela daiļrades interesentiem, viņa domas galvenās tēmas ir daudzos viņa darbos. Īpaši ievērības cienīgi ir: Būtnes noslēpums, Radošā uzticība, Homo Viatoru, Būt un būt, Traģiskā gudrība un aiz tās, kā arī kodolīgais “Par ontoloģisko noslēpumu”.

Marcela filozofiskā metodika bija unikāla, kaut arī tā nedaudz atgādina gan eksistenciālismu, gan fenomenoloģiju, kas tiek plaši interpretēta. Viņš uzstāja, ka filozofija sākas ar konkrētu pieredzi, nevis abstrakcijām. Šajā nolūkā viņš pastāvīgi izmanto piemērus, lai pamatotu filozofiskās idejas, kuras viņš pēta. Pati metode sastāv no “darba… no dzīves uz domu un pēc tam no jauna uz dzīvi no dzīves, lai [kāds] varētu mēģināt dzīvē pievērst vairāk gaismas” (Marcel 1951a, 41. lpp.). Tādējādi šī filozofija ir sava veida “apraksts, kas attiecas uz struktūrām, kuras refleksija izceļ, sākot no pieredzes” (Marcel 1962a, 180 lpp.). Turklāt Marsels izteica atsvaidzinošu izvēli filozofēt parastajā valodā. Viņš uzsvēra, ka “mums vajadzētu izmantot pašreizējās parastās valodas formas, kas daudz mazāk kropļo mūsu pieredzi nekā sarežģītie izteicieni, kuros izkristalizējas filozofiskā valoda” (Marcel 1965, 158. lpp.).

Marsels pastāvīgi kritizēja kartēzismu, it īpaši epistemoloģiskās problēmas, kuras galvenokārt skar kartēzisms (piemēram, skepse). Tāpat kā daudzi eksistenciālisti, arī viņa kritika tika motivēta, atspēkojot šo prāta būtību, kas tika pieņemta Dekarta vispārējā pieejā zināšanu jautājumam un tam, kā prāts iepazīst realitāti. Dekarta ainavā tiek pieņemts, ka tā ir diskrēta vienība ar precīzi definētu “iekšpusi” un “ārpusi”, lai mūsu idejas, kas ir “iekšpusē”, būtu pilnībā saprotamas, neatsaucoties uz pasauli, kas ir “ārpusē.” Kartēzisms nozīmē atkāpšanos… starp intelektu un dzīvi; tā rezultāts ir viena nolietojums un otra paaugstināšana, kas ir patvaļīgi”(Marcel, 1949, 170. lpp.). Marcels vienojās ar citiem eksistenciālistiskās tradīcijas domātājiem, piemēram, Heidegeru, ka Dekarta skatījums uz sevi nav ontoloģiski pamata cilvēka priekšmetam, jo tas nav uzskats par to, kā patiesībā ir patība. Daļa no Marcela uzdevuma ir mēģināt fenomenoloģiski atklāt subjekta patieso dabu, kas ietekmēs daudzus filozofiskus jautājumus, ieskaitot tos, kas saistīti ar zināšanu raksturu. Tomēr jautājumā par objekta patieso raksturu Marcels atšķiras gan no Heidegera, gan no Sartra; Patiešām, viņa uzskati ir tuvāki ebreju filozofa Mārtina Bubera uzskatiem nekā daudzu eksistenciālistu uzskati.ka Dekarta skatījums uz sevi nav ontoloģiski pamatots cilvēka subjektam, jo tas nav uzskats par to, kā patiesībā ir es. Daļa no Marcela uzdevuma ir mēģināt fenomenoloģiski atklāt subjekta patieso dabu, kas ietekmēs daudzus filozofiskus jautājumus, ieskaitot tos, kas saistīti ar zināšanu raksturu. Tomēr jautājumā par objekta patieso raksturu Marcels atšķiras gan no Heidegera, gan no Sartra; Patiešām, viņa uzskati ir tuvāki ebreju filozofa Mārtina Bubera uzskatiem nekā daudzu eksistenciālistu uzskati.ka Dekarta skatījums uz sevi nav ontoloģiski pamatots cilvēka subjektam, jo tas nav uzskats par to, kā patiesībā ir es. Daļa no Marcela uzdevuma ir mēģināt fenomenoloģiski atklāt subjekta patieso dabu, kas ietekmēs daudzus filozofiskus jautājumus, ieskaitot tos, kas saistīti ar zināšanu raksturu. Tomēr jautājumā par objekta patieso raksturu Marcels atšķiras gan no Heidegera, gan no Sartra; Patiešām, viņa uzskati ir tuvāki ebreju filozofa Mārtina Bubera uzskatiem nekā daudzu eksistenciālistu uzskati. Marsels atšķiras gan no Heidegera, gan no Sartra; Patiešām, viņa uzskati ir tuvāki ebreju filozofa Mārtina Bubera uzskatiem nekā daudzu eksistenciālistu uzskati. Marsels atšķiras gan no Heidegera, gan no Sartra; Patiešām, viņa uzskati ir tuvāki ebreju filozofa Mārtina Bubera uzskatiem nekā daudzu eksistenciālistu uzskati.

2. Salauztā pasaule un funkcionālā persona

Atbilstoši tam, ka viņš dod priekšroku konkrētai filozofijai, kas runā parastajā valodā, Marcels daudzas savas filozofiskās esejas sāk ar novērojumu par dzīvi. Viens no viņa centrālajiem novērojumiem par dzīvi un pieredzi, no kura viņš var gūt daudzus no sekojošajiem filozofiskajiem atšķirībām, ir tas, ka mēs dzīvojam “salauztā pasaulē”. Pasauli, kurā “ontoloģiskā eksistence” - ja tā vispār tiek atzīta - apklusina neapzināts relatīvisms vai monisms, kas pazemo personīgo, “ignorē traģisko un noliedz pārpasaulīgo” (Marcel 1995, 15. lpp.). Pasaules raksturojums par salauztu nenozīmē, ka kādreiz bija pasaule neskarta. Pareizāk būtu uzsvērt, ka pasaule, kurā mēs dzīvojam, būtībā ir salauzta, būtībā sadalīta,papildus tam, ka tos vēl vairāk saplosīja notikumi vēsturē. Novērojums ir paredzēts, lai norādītu, ka mēs atrodamies hic et nunc pasaulē, kas ir salauzta. Šai situācijai raksturīgs atteikums (vai nespēja) atspoguļot, atteikšanās iedomāties un pārpasaulnieka noliegšana (Marcel 1951a, 36. – 37. Lpp.). Lai arī daudzas lietas veicina pasaules “sašķeltību”, tās mūsdienu izpausmes iezīme ir “funkcijas idejas nepareizā aizstāšana” (Marcel 1995, 11. lpp.).tās modernās izpausmes iezīme ir “funkcijas idejas neatbilstība” (Marcel 1995, 11. lpp.).tās modernās izpausmes iezīme ir “funkcijas idejas neatbilstība” (Marcel 1995, 11. lpp.).

“Es vēlētos sākt,” saka Marcels, “ar sava veida globālu un intuitīvu cilvēka raksturojumu, kuram trūkst ontoloģiskās - esības izjūtas vai, pareizāk sakot, cilvēka, kuram ir zaudēja izpratni par šo jēgu”(Marcel 1995, 9. lpp.). Šī persona, kura ir zaudējusi izpratni par ontoloģisko izjūtu, un tā, kuras spēja brīnīties ir atrofējusies līdz tādai pakāpei, ka tā kļūst par vestiģiālu iezīmi, ir funkcijas idejas nepareizas piemērošanas ietekmes piemērs. Marsels izmanto metro marķieru izplatītāja piemēru. Šai personai ir prāts, atkārtošanās un monotons darbs. To pašu funkciju var un bieži arī izpilda automatizētas mašīnas. Visu dienu šī persona ņem rēķinus no piepilsētas iedzīvotājiem un atgriežas marķieri un dažas izmaiņas,atkārtojot to pašu procesu ar vienādām un vairākām valūtas nominālvērtībām. Pārējie cilvēki, ar kuriem viņa mijiedarbojas, viņu saista tikai vispusīgāk un vistālāk. Vairumā gadījumu viņi nerunā ar viņu un neveido acu kontaktu. Faktiski vienīgā atšķirība, ko piepilsētas iedzīvotāji izdara starp šādu cilvēku un automātisko, mehānisko marķieru dozatoru zālē, ir atzīmēt, kurai “mašīnai” ir īsāka rinda. Veids, kādā šie piepilsētas iedzīvotāji mijiedarbojas ar šo metro darbinieku, ir acīmredzami virspusējs un mazāks par vēlamo. Tomēr Marcela punkts ir smalkāks.vienīgā atšķirība, ko piepilsētas iedzīvotāji izdara starp šādu cilvēku un automātisko, mehānisko marķieru dozatoru zālē, ir atzīmēt, kurai “mašīnai” ir īsāka rinda. Veids, kādā šie piepilsētas iedzīvotāji mijiedarbojas ar šo metro darbinieku, ir acīmredzami virspusējs un mazāks par vēlamo. Tomēr Marcela punkts ir smalkāks.vienīgā atšķirība, ko piepilsētas iedzīvotāji izdara starp šādu cilvēku un automātisko, mehānisko marķieru dozatoru zālē, ir atzīmēt, kurai “mašīnai” ir īsāka rinda. Veids, kādā šie piepilsētas iedzīvotāji mijiedarbojas ar šo metro darbinieku, ir acīmredzami virspusējs un mazāks par vēlamo. Tomēr Marcela punkts ir smalkāks.

Kāda var būt šāda cilvēka iekšējā realitāte? Tas, kas sākās kā garlaicīgs darbs, lēnām kļūst satraucošs savā monotonijā, bet galu galā pārvēršas nepieciešamībā, kuru pieņem ar vienaldzību, līdz pat tiek zaudēta neapmierinātības sajūta ar uzdevuma tīro funkcionālismu. Neveiksmīgā patiesība ir tāda, ka šāds cilvēks sākumā var nonākt bezsamaņā, lai redzētu sevi tikai kā funkciju apvienojumu. Darbā ietilpst žetonu izsniegšana, dzīvesbiedra un vecāka funkcija mājās, balsošana par noteiktas valsts pilsoni utt. Viņas dzīve notiek pēc “laika tabulas”, kas norāda, kad noteiktas funkcijas - piemēram, ikgadējais uzturēšanās brauciens pie ārsta vai ikgadējais atvaļinājums, lai atpūstos un atgūtuos. Šai personai brīnuma izjūta un pārpasaulnieka vajadzība lēnām var novīst un nomirt. Ārkārtējos gadījumos cilvēkam, kurš ieradies identificēt sevi ar savām funkcijām, vairs nepastāv nekāda intuīcija, ka pasaule ir salauzta.

Mūsdienu sagrautās pasaules funkcionālisma rezultāts ir tā ļoti tehniskais raksturs. Marsels raksturo tādu pasauli kā mūsējā, kurā viss un visi tiek apskatīti pēc funkcijām un kurā visi jautājumi tiek skatīti ar tehniku, kā tādu, kurā dominē tā “tehnika”. Tas ir acīmredzams atkarībā no tehnoloģijām, tūlītējai tehnoloģiskā atlikšanai kā atbildei uz jebkuru problēmu un tendencei domāt par tehnisko pamatojumu kā vienīgo piekļuves veidu patiesībai. Tomēr ir skaidrs, ka ir dažas “problēmas”, kuras nevar novērst ar tehniku, un tas satrauc tās personas, kuras ir paļāvušās uz tehniku. Kaut arī tehnoloģijai neapšaubāmi ir sava pareiza vieta un pielietojums,tehnoloģijas dekācija izraisa izmisumu, kad mēs saprotam tehnikas pilnīgu neefektivitāti attiecībā uz svarīgiem eksistenciāliem jautājumiem. Tieši šī funkcijas idejas un atkarības no tehnikas kļūdaina piemērošana izraisa izmisumu, kas tik ļoti izplatīts sagrautajā pasaulē. Acīmredzot mēs nevaram pagriezt pulksteni atpakaļ attiecībā uz tehnoloģisko progresu, un Marcels atzīst, ka tehnoloģija ne vienmēr kaitē gara dzīvei; tomēr bieži tas notiek tāpēc, ka: "vai mūsdienās iebrukums mūsu dzīvē ar metodēm nemēdz aizstāt gandarījumu materiālā līmenī ar garīgo prieku, neapmierinātību materiālā līmenī ar garīgo satraukumu?" (Marsels 1985, 57. lpp.). Tieši šī funkcijas idejas un atkarības no tehnikas kļūdaina piemērošana izraisa izmisumu, kas tik ļoti izplatīts sagrautajā pasaulē. Acīmredzot mēs nevaram pagriezt pulksteni atpakaļ attiecībā uz tehnoloģisko progresu, un Marcels atzīst, ka tehnoloģija ne vienmēr kaitē gara dzīvei; tomēr bieži tas notiek tāpēc, ka: "vai mūsdienās iebrukums mūsu dzīvē ar metodēm nemēdz aizstāt gandarījumu materiālā līmenī ar garīgo prieku, neapmierinātību materiālā līmenī ar garīgo satraukumu?" (Marsels 1985, 57. lpp.). Tieši šī funkcijas idejas un atkarības no tehnikas kļūdaina piemērošana izraisa izmisumu, kas tik ļoti izplatīts sagrautajā pasaulē. Acīmredzot mēs nevaram pagriezt pulksteni atpakaļ attiecībā uz tehnoloģisko progresu, un Marcels atzīst, ka tehnoloģija ne vienmēr kaitē gara dzīvei; tomēr bieži tas notiek tāpēc, ka: "vai mūsdienās iebrukums mūsu dzīvē ar metodēm nemēdz aizstāt gandarījumu materiālā līmenī ar garīgo prieku, neapmierinātību materiālā līmenī ar garīgo satraukumu?" (Marsels 1985, 57. lpp.)."Vai iebrukums mūsu dzīvē ar paņēmieniem mūsdienās neaizvieto garīgo prieku apmierināšanu materiālā līmenī, neapmierinātību materiālajā līmenī ar garīgo satraukumu?" (Marsels 1985, 57. lpp.)."Vai iebrukums mūsu dzīvē ar paņēmieniem mūsdienās neaizvieto garīgo prieku apmierināšanu materiālā līmenī, neapmierinātību materiālajā līmenī ar garīgo satraukumu?" (Marsels 1985, 57. lpp.).

3. Ontoloģiskā ekspozīcija [2]

“Kas cilvēku definē,” apgalvo Marcels, “ir viņa eksistences” (Marcel 1973, 34. lpp.). Neskatoties uz to, šīs vajadzības var izmisumā apslāpēt, varbūt pat apklusināt. Tā tas ir “funkcionalizētās” personas piemērā. Salauztā pasaule var noslāpēt pārpasaulīgās vajadzības, atstājot neskartu tikai kvotidiālo, funkcionālās vajadzības. Ontoloģiskā pārliecība, transcendences nepieciešamība ir saistīta ar zināmu neapmierinātību, kas ir vēl jo vairāk satraucoša, jo šo neapmierinātību cilvēks nespēj remdēt ar savām spējām. Tomēr bez sajūtas, ka kaut kas ir nepareizs, bez neapmierinātības sajūtas, ontoloģiskā eksistences skaustums. Tāpēc tiek aprakstīts, ka funkcionāls cilvēks, kurš vairs pat nepamana, ka pasaule ir sagrauta, ir zaudējis izpratni par ontoloģiju un nepieciešamību pēc transcendences. Saskaroties ar šo iespējamo izmisumu, Marsels apgalvo, ka:

Būt ir vai vajadzētu būt nepieciešamai. Nav iespējams, ka viss jāsamazina līdz secīgu uzvedumu spēlei, kas nav savstarpēji savienojami… vai, Šekspīra vārdiem sakot, “pasakai, ko stāsta idiots”. Es tiecos piedalīties šajā būtnē, šajā realitātē, un, iespējams, šī vēlme jau ir zināma līdzdalības pakāpe, lai arī cik rupjīga. (Marcel 1995, 15. lpp.) [3]

Tādējādi ontoloģiskā eksistence ir vajadzība un pieprasījums pēc zināma līmeņa saskaņotības kosmosā un zināmas izpratnes par mūsu vietu un lomu šajā sakarībā. Tas ir brīnuma un pavadošās vēlmes apvienojums nevis saprast visu kosmosu, bet gan saprast kaut ko no savas vietas tajā. [4] Ņemiet vērā, ka Marcelam ontoloģiskā eksistence nav tikai esamības vai saskaņotības “vēlme”, bet gan “iekšēja vēlme” vai “pievilcība”. “Pretējā gadījumā tiek apgalvots, ka [ontoloģiskā] uzmundrība nav reducējama uz kāda cilvēka psiholoģisko stāvokli, garastāvokli vai attieksmi; tā drīzāk ir cilvēka gara kustība, kas nav nošķirama no tā, lai būtu cilvēks”(Keen 1984, 105. lpp.).

4. Transcendence

Marcelsam ir ļoti skaidrs, ka termins “transcendence”, viņaprāt, mūsdienu filozofijā ir pasliktinājies. Transcendence nevar nozīmēt tikai “pārsniegšanu” bez papildu precizēšanas. Tam jāsaglabā tradicionālās atšķirības starp imanento un pārpasaulīgo saspringums, uzsverot drīzāk vertikāli, nevis horizontāli, kas iet pāri, transcendenci uz augstumu, trans-augšupejošu. [5]Lai arī pārpasaulīgais ir pretstatā immanentam, Marcels uzstāj, ka “pārpasaulīgais” nevar nozīmēt “pārpasaulīgo pieredzi”. “Jābūt iespējai iegūt pieredzi par pārpasaulīgo kā tādu, un, ja vien šāda iespēja pastāv, vārdam nevar būt nozīmes” (Marcel 1951a, 46. lpp.). Tendence diskontēt ideju par transcendences izpausmi ir objektīva pieredzes viedokļa rezultāts. Tomēr pieredze nav objekts, un tāpēc to nevar objektīvi aplūkot. Runājot metaforiski, pieredzes būtība nav “iespiešanās sevī”, kā tas ir garšas gadījumā, bet gan “piesātināšanās pie kaut kā”, piemēram, kad, piemēram, nakts laikā mēs cenšamies iegūt skaidru uztveri par tālu -no trokšņa”(Marcel 1951a, 47. lpp.). TādējādiLai arī Marcels uzstāj uz iespēju piedzīvot pārpasaulīgo, viņš ar to nenozīmē, ka pārpasaulīgais ir saprotams.

Pastāv kārtība, kad subjekts nonāk kaut kā klātbūtnē, kas pilnībā atrodas ārpus viņa izpratnes. Es piebildīšu, ka, ja vārdam “pārpasaulīgais” ir kāda nozīme, tas ir šeit - tas apzīmē absolūtu, necaurspīdīgu šasiju, kas žāvās starp subjektu un esību, ciktāl tas izvairījas no visiem mēģinājumiem to notriekt. (Marcel 1973, 193. lpp.)

5. Būt un būt

Marsels apspriež atrašanos dažādos kontekstos; tomēr viens no ilustratīvākajiem punktiem šajā jautājumā ir atšķirība starp esamību un esamību. [6] Dažos gadījumos šī atšķirība ir acīmredzama un tāpēc nav īpaši izgaismojoša. Piemēram, vairums cilvēku viegli atzīst atšķirību starp māju un viesmīlību. Tomēr ir arī citi gadījumi, kad atšķirība starp to, ka jums ir kaut kas un ir kaut kas, ir daudz nozīmīgāka. Piemēram, kad mēs ceram, mums nav cerības. Mēs esam cerība. Tāpat arī mums nav pārliecības. Mēs esam pārliecība.

Marcela raksturīgā esības un esamības ilustrācija ir tā, kas faktiski izceļ atšķirību starp viņiem: “mans ķermenis”. Mans ķermenis, ciktāl tas ir mans ķermenis, ir gan kaut kas tāds, kas man ir, gan tāds, kāds es esmu, un to nevar atbilstoši uzskaitīt, izmantojot tikai vienu no šiem aprakstiem. Es varu aplūkot savu ķermeni nesaistītā veidā un redzēt to instrumentāli. Tomēr, to darot, norobežojoties no tā, lai aptvertu to qua objektu, qua kaut ko, kas man ir, tas vairs nav “mans” ķermenis. Man var būt “a” ķermenis, bet ne “mans” ķermenis. Tiklīdz es izveidoju savienojumu, ka attiecīgais ķermenis ir mans ķermenis, nevis ķermenis, tas vairs nevar būt kaut kas tāds, kas man ir tīrs un vienkāršs - arī šis ķermenis ir es, tas esmu tāds, kāds esmu. No otras puses, nevar teikt, ka arī es vienkārši esmu mans ķermenis. Es varu rīkoties ar savu ķermeni noteiktos apstākļos, rīkojoties ar to instrumentāli. Cilvēks, kurš negadījumā zaudē locekli, nav mazāks par cilvēku, un tāpēc ir jēga, ka mūsu ķermenis ir priekšmets, kas mums ir.

Mana ķermeņa neskaidrā loma ne tikai norāda uz atšķirību starp esamību un esamību, bet arī parāda, ka šajos divos veidos mēs atšķirīgi attiecamies uz citām lietām un personām. Atbilstība lietām, kas man ir pilnīgi ārējas. Man ir lietas, kuras man ir, no kurām es varu rīkoties - un tam vajadzētu skaidri pateikt, ka man, piemēram, “nevar būt” citas personas. Tas nozīmē, ka tas nozīmē šo mantu, jo “tas vienmēr nozīmē neskaidru asimilācijas jēdzienu” (Marcel 1949, 83. lpp.). Kamēr sastapšanās ar citādību notiek asimilācijas ziņā, runājot par to, tikšanās ar citādību (piemēram, citām personām) var notikt arī esības līmenī. Šajā gadījumā Marcels apgalvo, ka sastapšanās nav tāda, kas būtu tikai ārēja, un kā tādatas tiek izspēlēts ar klātbūtni un līdzdalību, nevis asimilāciju.

Gan esamība, gan esamība ir likumīgi veidi, kā sastapties ar lietām pasaulē; tomēr šo divu veidu nepareizai piemērošanai var būt postošas sekas.

6. Problēma un noslēpums

Priekšstats par to, ka mēs dzīvojam sašķeltajā pasaulē, tiek izmantots kopā ar cilvēku, kurš ir raksturīgs sagrautajai pasaulei, funkcionalizētajai personai, lai iekļautos vienā no Marselu centrālajām tematiskajām atšķirībām: atšķirība starp problēmu un noslēpumu. Viņš norāda, ka sagrautā pasaule ir tāda, kas “no vienas puses ir pārņemta ar problēmām un, no otras puses, ir apņēmusies neļauties noslēpumam” (Marcel 1995, 12. lpp.). Noslēpumainā noliegšana ir simptomātiska mūsdienu sagrautajai pasaulei un ir saistīta ar tās tehnisko raksturu, kas tikai atzīst to, kuru paņēmienu var risināt: problemātisko. Atšķirība starp problēmu un noslēpumu ir tāda, kas, līdzīgi kā liela daļa Marcela domu, ir atkarīga no līdzdalības jēdziena.

Problēma ir kaut kas tāds, ar kuru es satieku, un kas man pilnīgi šķiet priekšā, bet kuru es tāpēc varu aplenkt un samazināt. Bet noslēpums ir kaut kas tāds, kurā es pats esmu iesaistīts, un tāpēc to var domāt tikai par sfēru, kurā atšķirība starp to, kas atrodas manī un to, kas atrodas pirms manis, zaudē savu nozīmi un sākotnējo derīgumu. (Marcel 1949, 117. lpp.)

Problēma ir jautājums, kurā es neesmu iesaistīts, un jautājums, kas uzdod personu, nav jautājums. Problēmas jomā nav nozīmes tam, kurš uzdod jautājumu, jo visa attiecīgā informācija ir “pirms” jautātāja. Tā kā problēma ir tāda, kas kavē manu ceļu, liekot man priekšā šķērsli, kas jāpārvar. Savukārt problēmas pārvarēšana neizbēgami ietver kādu paņēmienu, paņēmienu, ko varētu un bieži izmanto jebkura cita persona, kas saskaras ar to pašu problēmu. Tādējādi jautātāja identitāti var mainīt, nemainot pašu problēmu. Tāpēc mūsdienu sagrautā pasaule saskata tikai problemātisko: “problemātiskais” ir tas, kuru var risināt un atrisināt ar kādu paņēmienu, piemēram,mainot riepu automašīnā vai lejupielādējot drošības programmatūru vīrusa novēršanai datorā.

Kad es nodarbojos ar problēmu, es cenšos atrast risinājumu, kas var kļūt par kopīgu īpašumu, kuru attiecīgi vismaz teorētiski vispār var atklāt kāds cits. Bet… šī ideja par derīgumu “vispār jebkuram” vai domāšanu kopumā ir mazāk un mazāk piemērojama, jo dziļāk tā iedziļinās filozofijas iekšējās tiesās… (Marcel 1951a, 213. lpp.)

Marsels noslēpumu bieži apraksta kā “problēmu, kas aizskar pašas datus” (Marcel 1995, 19. lpp.). Šāda “problēma” faktiski ir metaproblēma; tas ir jautājums, kurā jautājuma iesniedzēja identitāte pati kļūst par problēmu - kur patiesībā jautātājs ir iesaistīts jautājumā, kuru viņš vai viņa uzdod. Noslēpumainā līmenī jautātāja identitāte ir saistīta ar jautājumu, un tāpēc jautātājs nav aizstājams. Ja mainītu jautātāju, tas būtu jāmaina. Tas padara atšķirīgu to, kurš uzdod jautājumu, saskaroties ar noslēpumu. Šeit noslēpumainā līmenī izdalās atšķirības “manī” un “pirms manis”. Marsels uzstāj, ka noslēpumi ir atrodami jautājumā par Esību (piemēram, manu ontoloģisko eksistenci), ķermeņa un dvēseles savienību,ļaunuma “problēma” un, iespējams, arhetipiski noslēpumu, brīvības un mīlestības piemēri. Piemēram, es nevaru apšaubīt Būtni tā, it kā mana būtne nav apskatīta iztaujāšanā. Jautājumu par esību un jautājumu par to, kas es esmu (mana būtne), nevar izskatīt atsevišķi. Šie divi jautājumi ir kaut kā nesavienojami, ja tos uztver kā problēmas; tomēr visi kopā tiek atklāts viņu noslēpumainais raksturs, un viņi atceļ sevi no qua problēmām.

Vēl viens piemērs ir “ļaunuma problēma” (Marcel, 1995, 19.-20. Lpp.). Marcels atšķir to, ko filozofi dēvē par eksistenciālo ļaunuma problēmu (kā konkrēts indivīds reaģē uz ļaunuma pieredzi savā dzīvē), un no ļaunuma filozofiskās problēmas (kā filozofs varētu domāt par “problēmu”). ļaunums - kā ļauns jāsaskaņo ar, piemēram, visa laba un spēcīga Dieva esamību). Viņš norāda, ka eksistenciālo problēmu nevar pilnībā apspriest filozofiskā līmenī tieši tāpēc, ka jautātāja pieredze ir atstāta bez ievērības. Viņš norāda, ka: “Ļaunums, kas tiek izteikts vai novērots, vairs nav ļaunums, kas tiek cietis: patiesībā tas vairs nav ļauns. Patiesībā es to varu uztvert tikai kā ļaunu tajā mērā, kādā tas man pieskaras, tas ir,pasākumā, kurā esmu iesaistīts [..] būtisks fakts ir “iesaistīšanās””(Marcel, 1995, 19. lpp.). Turklāt filozofs meklē ļaunuma problēmas risinājumus, kurus ikvienam var pasniegt loģiski objektīvā veidā, tāpēc gandrīz pēc definīcijas šie risinājumi nevar pilnībā risināt eksistenciālo jautājumu. Marcels arī ierosina, ka dažreiz filozofi var nonākt maldīgā domāšanā, ka filozofiskajai problēmai vajadzētu būt galvenajam veidam, kā tuvināties ļaunuma pieredzei, un tā rezultātā viņš nevar novērtēt nepieciešamību palīdzēt cilvēkiem tikt galā ar eksistenciālo problēmu. Kopumā šī neveiksme ir tāda, ko mēs varam novērot daudzās dažādās primārās refleksijas jomās, ieskaitot akadēmiskās disciplīnas,kas dažreiz zaudē saikni ar pieredzi, kas radīja problēmas, kuras disciplīnām vajadzētu risināt.

Atšķirībā no problēmām, noslēpumus neatrisina ar paņēmieniem, un tāpēc dažādas personas uz tiem nevar atbildēt vienādi - viens paņēmiens, viens risinājums netiks piemērots dažādos gadījumos, ko parādījušas dažādas personas. Patiešām, ir apšaubāms, vai noslēpumi vispār ir atvērti “risinājumiem”. Neskatoties uz to, nebūtu pareizi noslēpumaino plaisu mūsu zināšanās dēvēt tāpat kā problēmu. “Noslēpumainais nav nezināmais, nezināmais ir tikai problemātiskā gadījuma ierobežojošais gadījums” (Marcel 1949, 118. lpp.).

Lai arī kāds noslēpums var būt neatrisināms, tas nav bezjēdzīgs; un, kaut arī tā neizskaidrojamība apgrūtina pilnīgu aprakstu komunikatīvās zināšanās, par to joprojām var runāt ierosinoši (Marcel 1964, xxv). Marcel norāda žurnāla ierakstu gada 18. decembris th, 1932, ka:

Metaproblematika ir līdzdalība, uz kuras balstās mana kā subjekta realitāte, un pārdomas parādīs, ka šāda līdzdalība, ja tā ir patiesa, nevar būt risinājums. Ja tā būtu, tā vairs nebūtu dalība pārpasaulīgā realitātē un tā vietā kļūtu par interpolāciju pārpasaulīgā realitātē un šajā procesā tiktu degradēta… (Marcel 1949, 114. lpp.)

Atgādinot sagrautās pasaules ideju, tehniskie un problemātiskie ir jautājumi, kuri tiek risināti tikai ar personas “daļu”. Pilnīga persona nenodarbojas ar tehnisko, jo nav runa par personas sevi, viņas identitāti. “Tam, kam ir problēmas (un problēmas), un tehnikā, ir zināma sevis specifikācijas specializācija, un tas ir saistīts ar sevis daļēju atsvešināšanos…” (Marcel 1949, 172. lpp.). Problēmas risina bezpersoniski, savrupi, savukārt noslēpumi prasa dalību, iesaisti. Lai arī dažas problēmas var atspoguļot tādā veidā, ka tās kļūst noslēpumainas, visas noslēpumus var atspoguļot tādā veidā, ka noslēpums tiek pasliktināts un kļūst tikai par problemātisku.

7. Primārā un sekundārā refleksija

Atšķirība starp divu veidu jautājumiem - problēmu un noslēpumu - izgaismo divu dažādu veidu domāšanu vai refleksiju. Problēma tiek risināta ar atdalītu un tehnisku domāšanu, savukārt noslēpumainais ir sastopams pārdomās, kas ir iesaistītas, līdzdalīgas un, protams, netehniskas. Marsels šos divus domāšanas veidus sauc par “primāro” un “sekundāro” refleksiju. Primārā refleksija pārbauda tā objektu ar abstrakciju, analītiski sadalot to tā sastāvdaļās. Tas attiecas uz definīcijām, būtībām un tehniskiem risinājumiem. Turpretī sekundārā refleksija ir sintētiska; tas drīzāk apvieno, nevis sadala. Aptuveni mēs varam teikt, ka tur, kur primārai refleksijai ir tendence izšķīdināt pieredzes vienotību, kas vispirms tiek likta priekšā, sekundārā refleksijas funkcija būtībā ir rekuperatīva;tas atjauno šo vienotību”(Marcel 1951a, 83. lpp.).

Plašākā nozīmē refleksija ir nekas cits kā uzmanība, kas pievērsta kaut kam. Tomēr dažādiem objektiem ir nepieciešama dažāda veida refleksija. Atbilstoši to attiecīgajam pielietojumam problēmai un noslēpumam primārā refleksija ir vērsta uz to, kas atrodas ārpus manis vai “pirms manis”, savukārt sekundārā refleksija ir vērsta uz to, kas neatrodas tikai man priekšā, tas ir, vai nu tajā, kas atrodas es, kas es esmu, vai tās jomas, kurās atšķirības “manī” un “pirms manis” mēdz izjukt. Skaidras ir paralēles starp esamību un esamību, problēmu un noslēpumu, kā arī primāro un sekundāro refleksiju, katrs pāris palīdzot apgaismot pārējos.

Tādējādi sekundārā refleksija ir viens svarīgs aspekts mūsu piekļuvē sevī. Tas ir pareizi filozofisks pārdomu veids, jo, pēc Markela domām, filozofijai ir jāatgriežas konkrētās situācijās, ja tā ir pelnījusi vārdu “filozofija”. Šīs sarežģītās pārdomas ir “pareizi filozofiskas” tiktāl, ciktāl tās ved pie patiesākas un intīmākas saziņas gan ar sevi, gan ar jebkuru citu personu, kuru šīs pārdomas ietver (Marcel 1951a, 79. – 80. Lpp.). Sekundārā refleksija, kas atgūst pieredzes vienotību, norāda uz pilnīgas līdzdalības izpratni, uz kuru atsaucas noslēpumainā piemēri.

Marcels apgalvo, ka sekundāras pārdomas palīdz mums atgūt noslēpumainā cilvēka dzīvē piedzīvoto. Sekundārā refleksija vislabāk tiek saprasta kā primārā refleksijas kritiska refleksija un kā “esības noslēpumu” atjaunošanās process. Tas sākas kā parastās konceptuālās domāšanas (primārā refleksija) kritiskās refleksijas (“otrās” refleksijas) akts. Šī “otrā” vai kritiskā refleksija ļauj filozofam atklāt, ka primārās refleksijas kategorijas nav piemērotas, lai sniegtu patiesu priekšstatu par sevis dabu vai par sevis visdziļāko pieredzi. Šeit sekundārā refleksija ietver parasto refleksiju, bet atšķirībā no parastās refleksijas tā ir kritiska refleksija, kas vērsta uz pašas domas būtību. Pēc tam sekundārā pārdomu darbība sasniedz kulmināciju ar noslēpuma valstības atklāšanu vai pārliecināšanu un motivē šai sfērai atbilstošas cilvēku darbības. Šis atklājums ir sava veida intuitīva izpratne vai praktisks ieskats dažādās pieredzēs, kas nav konceptuālas un kuras konceptuālās zināšanas nekad nevar pilnībā izteikt (Sweetman, 2008, 55. – 60. Lpp.). Tāpēc Marsels izstrādā viedokli, ka cilvēki būtībā ir būtnes situācijās, bet pēc tam domājošas vai reflektējošas būtnes. Izstrādājot kritiku par apsēstību ar primārajām pārdomām (ar “esamības pasauli”), viņš neatbalsta jebkāda veida relatīvismu vai pat neuzskata, ka konceptuālās zināšanas nav svarīgas; viņa mērķis ir parādīt, kur tas iekļaujas cilvēka subjekta analīzē,un norādīt, ka ir svarīgi nepārspīlēt tā diapazonu vai vērtību. Iepazīstinot ar šīm tēmām, Marsels vēlas taisnoties un saglabāt cilvēka subjektivitātes un individualitātes prioritāti, vienlaikus izvairoties no relatīvisma un skepticisma, kam ir tendence paust šādus priekšstatus. Tādā veidā daudzi viņa cienītāji uzskata, ka viņš izvairās no relativistiskām un skeptiskām pārmērībām, kas kopš Heidegera un Sartra laikiem ir skārušas nesenās Eiropas domas.daudzi viņa cienītāji uzskata, ka viņš izvairās no relativistiskiem un skeptiskiem pārmērībām, kas kopš Heidegera un Sartra laikiem ir skāruši nesenos Eiropas uzskatus.daudzi viņa cienītāji uzskata, ka viņš izvairās no relativistiskiem un skeptiskiem pārmērībām, kas kopš Heidegera un Sartra laikiem ir skāruši nesenos Eiropas uzskatus.

8. Abstrakcijas gars

Lai arī sekundārā refleksija spēj atgūt tās vienotības pieredzi, kuru primārā refleksija izdala, iespējams, ka sekundārā refleksija var satraukties. Viens no sekundārā pārdomu vilšanās un noslēpumainības piemēriem ir funkcionāls cilvēks; tomēr tas tiešām ir tikai viens vispārīgākas parādības piemērs: persona, kas ir padevusies “abstrakcijas garam”. Kad mēs iesaistāmies primārajā refleksijā, neveicot sekundārā refleksijas sintezējošo, atcerēšanos, mēs esam upuri tam, ko Marcels sauc par abstrakcijas garu. “Tiklīdz mēs jebkurai kategorijai, kas ir izolēta no visām citām kategorijām, piešķiram patvaļīgu pārākumu, mēs esam abstrakcijas gara upuri” (Marcel 1962b, 155. – 156. Lpp.). [7]

Abstrakcija, kas būtībā ir tāda veida domāšana, kas raksturo primāro refleksiju, ne vienmēr ir slikta pati par sevi. Tomēr ne vienmēr tā ir “būtībā intelektuāla” operācija (Marcel 1962b, 156. lpp.). Tas ir, pretēji tam, ko mums varētu pateikt zinātnes un tehnoloģijas panākumi, mēs varam ļauties abstrakcijas garam nevis aizrautības, bet gan kaislīgu iemeslu dēļ. Abstrakcija, kas vienmēr ir abstrakcija no iemiesotas, konkrētas eksistences, var pārvarēt mūsu konkrēto eksistenci, un mums var likties, ka abstrahētie eksistences elementi ir it kā neatkarīgi. Kā to raksturo Marcels: “var gadīties, ka prāts, dodoties uz sava veida valdzinājumu, vairs nezina par šiem iepriekšējiem nosacījumiem, kas attaisno abstrakciju, un maldina sevi par to, kas pats par sevi irnekas vairāk kā metode”(Marcel 1962b, 156. lpp.). Šīs parādības nozīmi Marselā būtu grūti pārspīlēt - patiešām, žurnālā “Man pret masu biedrību” Marcels apgalvo, ka abstrakcijas gars pēc būtības ir dīvains un vardarbīgs, un tas ir nozīmīgs faktors kara veidošanā, un tam ir jēga kas viss viņa filozofiskais projekts ir “nepārejoša un nenogurstoša cīņa pret abstrakcijas garu” (Marcel 1962b, 1. lpp.).un nozīmīgs faktors kara veidošanā - un pastāv jēga, kurā viss viņa filozofiskais projekts ir “nepārejoša un nenogurstoša cīņa pret abstrakcijas garu” (Marcel 1962b, 1. lpp.).un nozīmīgs faktors kara veidošanā - un pastāv jēga, kurā viss viņa filozofiskais projekts ir “nepārejoša un nenogurstoša cīņa pret abstrakcijas garu” (Marcel 1962b, 1. lpp.).[8]

9. Disponibilité un Indisponibilité

Marsels uzsver divus vispārīgus veidus, kā sevi pārvērst citiem, kurus var izmantot kā barometrus intersubjektīvām attiecībām: disponibilité un indisponibilité. Šie vārdi parasti tiek tulkoti kā “pieejamība” un “nepieejamība” vai, retāk, kā “disposability” un “non disposability”, kas nozīmē Marcel, kam ir pilnīga angļu valodas nozīme. Tāpēc Marcel papildus pieejamības un nepieejamības sajūtai angļu valodas lasītājiem iesaka pievienot jēdzienus “handiness” un “unhandiness”, lai noskaidrotu viņa nozīmi. Viltība un nesaprātība attiecas uz sava “resursa” pieejamību - materiālo, emocionālo, intelektuālo un garīgo. Tādējādi termins disponibilité attiecas uz pasākumu, kurā esmu kādam pieejams, stāvokli, kurā man ir pieejami resursi;un šī resursu pieejamība vai nepieejamība ir vispārējs stāvoklis vai izvietojums. Lai arī var šķist, ka ir iespēja savtīgi sadalīt resursus, patiesība ir tāda, ka tad, ja resursi nav pieejami, to nepieejamība ietekmē gan otru, gan sevi. Marcels bieži komentē attieksmi pret citiem cilvēkiem un viņu pašu savstarpējo saistību.

Indisponibilité var izpausties dažādos veidos; tomēr “nepieejamība nemainīgi sakņojas kādā atsvešinātības pakāpē” (Marcel 1995, 40. lpp.). Lepnums ir pamācošs nepieklājīga piemērs, kaut arī tāds pats neizmantojamības stāvoklis pastāvētu arī cilvēkam, kurš ir ieradies uzlūkot sevi no funkcionālā viedokļa, vai cilvēkam, kuru apņem tīri tehnisks pasaules uzskats. Lepnums nav pārspīlēts viedoklis par sevi, kas izriet no sevis mīlēšanas, kurš Marcels uzstāj, ka tas tiešām ir tikai iedomība; lepnums drīzāk ir uzskats, ka cilvēks ir patstāvīgs (Marcel 1995, 32. lpp.). Tas sastāv no spēka smelties tikai no sevis. “Lepnais cilvēks tiek izslēgts no noteikta veida kopības ar saviem līdzcilvēkiem, kuru lepnums, rīkojoties kā iznīcināšanas princips, mēdz sagraut. Patiešām,šo destruktīvismu var vienlīdz labi vērst arī pret sevi; lepnums nekādā ziņā nav savienojams ar sevis naidu …”(Marcel 1995, 32. lpp.).

Personai, kas ir neapšaubāma, citi cilvēki tiek reducēti uz “citas personas” ģints “piemēriem” vai “gadījumiem”, nevis tiek sastapti tikai kā unikāli indivīdi. Tā vietā, lai sastaptos ar otru cilvēku kā “tu”, otrs tiek sastapies kā “viņš” vai “viņa” vai pat kā “tas”.

Ja es izturos pret “tu” kā “viņš”, es saprotu, ka otrs ir tikai daba; animēts objekts, kas dažos veidos darbojas, bet citos ne. Ja, gluži pretēji, es izturos pret otru kā pret Tevi, es izturos pret viņu un apcietinu viņu. Es viņu uztveru kā qua brīvību, jo viņš ir arī brīvība un ne tikai daba. (Marcel 1949, 106. – 107. Lpp.)

Kad es izturos pret otru cilvēku kā pret Viņu, tas notiek tāpēc, ka viņš tiek turēts rokas garumā, bet manā satverienā, ārpus loka, kuru veidoju pats ar savu kognitūru, bet “manas pasaules” lokā.

Otrs, ciktāl viņš ir cits, pastāv tikai manis labā, ciktāl es esmu viņam atvērts, ciktāl viņš ir Tu. Bet es esmu viņam atvērts tikai tiktāl, cik es pārstāju veidot apli ar sevi, kura iekšienē es kaut kā ielieku otru vai drīzāk viņa ideju; šī loka iekšpusē otrs kļūst par otra ideju, un otra ideja vairs nav otra qua otra, bet gan cita ar mani saistīta qua… (Marcel 1949, 107. lpp.)

Kad es izturos pret otru cilvēku kā pret viņu, es izturos pret viņu nevis kā uz klātbūtni, bet kā uz prombūtni. Tomēr, kad es izturos pret otru kā pret “viņš” vai “viņa”, nevis kā “tu”, es kļūstu nespējīgs sevi uztvert kā “tu”. Nolietojot otru, es nolietoju sevi.

Ja es pret otru cilvēku izturos kā pret pilnīgi ārēju, kā pret viņu, ģenērisku X kundzi, es saskaros ar viņu “fragmentos”. Es saskaros ar dažādiem citas personas aspektiem, elementiem, kurus varētu izmantot, lai aizpildītu anketu vai veidlapu (vārds, nodarbošanās, vecums utt.). Es neesmu klāt otrai personai un esmu noslēgta un vienaldzīga pret klātbūtni, kuru viņa man piedāvā. Tomēr, saskaroties ar otru personu nevis kā citai personai, bet gan kā piemēru vai noteiktām funkcijām, lomām vai īpašībām, es pārstāju būt persona, bet uzņemos lomu, metaforiski runājot, ar pildspalvu, kas šie atšķirīgie elementi tiktu ierakstīti veidlapā. Jebkura cita persona varēja sastapties ar otru šādā bezpersoniskā veidā. Ja tas tā ir, es pats esmu kļuvis aizvietojams, aizstājams. Es pārstāju viņu sastapt absolūti unikālā mūsu abu cilvēku kopienā. Šis funkcionāls skatījums uz otru un līdz ar to arī uz sevi ir tiešs “abstrakcijas gara” rezultāts. Kad otrs ir sastopams kā vispārējs gadījums, es pats, kurš sastopos, pats esmu vispārējs gadījums. Bet situācija var būt citāda.

Turpretī “klātesošās un citu rīcībā esošās dvēseles īpašība ir tā, ka tā nevar domāt par gadījumiem; tās acīs vispār nav lietu”(Marcel 1995, 41. lpp.). Personai, kura ir disponējama, pieejama vai pieejama citiem, ir pavisam cita pieredze par savu vietu pasaulē: viņa atzīst savu savstarpējo atkarību ar citiem cilvēkiem. Nevienmērīgajām attiecībām raksturīga klātbūtne un komunikācija starp citām personām, qua brīvība - komunikācija un kopība starp personām, kuras pārsniedz savu atdalīšanos, nevis apvienojoties vienotībā, tas ir, kaut arī paliekot zināmā mērā nodalītas. “Tūlīt vajadzētu būt acīmredzamam, ka šāda veida būtne nav autonoms veselums, un tā nav izteiktā angļu valodas frāzē, kas ir pašpietiekama; gluži pretēji, šāda būtne ir atvērta un pakļauta,tik atšķirībā no kompaktas necaurlaidīgas masas”(Marcel 1951a, 145. lpp.). Nepakļauties otram nozīmē būt klāt viņai un viņas labā, dot resursus viņas rīcībā un būt atvērtai un caurlaidīgai pret viņu.

Iespējams, ka tas kļūs skaidrāks, ja es teikšu, ka mana rīcībā esošā persona ir tā, kas spēj būt kopā ar mani, kad esmu vajadzīga; kamēr tas, kurš nav manā rīcībā, šķiet, vienkārši piedāvā man pagaidu aizdevumu, kas piesaistīts viņa resursiem. Vienam es esmu klātbūtne; otram es esmu objekts. (Marcel 1995, 40. lpp.). [9]

10. “Ar” (avec)

Tādējādi, kaut arī es sastapos ar objektiem tehniski un objektīvi, tikšanās ar otru personu piedāvā vēl vienu unikālu iespēju: es varu būt attiecībās “ar” citu cilvēku.

Kad es novietoju galdu blakus krēslam, es nekādi neatšķiros no galda vai krēsla, un es varu vienu vai otru pusi atņemt, neko nedarot; bet manas attiecības ar jums izšķir mūs abus, un arī jebkurš attiecību pārtraukums rada atšķirību. (Marsels 1951.a, 181. lpp.)

Vārds “ar”, kas pieņemts ar pilnīgu metafizisko nozīmi, neatbilst ne atdalīšanas un ārienes attiecībām, ne vienotības un neatlaidības attiecībām. Drīzāk “ar” izsaka īstas viltības, tas ir, plurālisma, atdalīšanas ar kopību būtību (Marcel 1995, 39. lpp.). Tā kā nepieklājīgais attēls ir ilustrēts ar lepnuma piemēru, disponibilitē vislabāk tiek parādīts mīlestības, cerības un uzticības attiecībās.

Marsels-kontra Kants nekautrējas paziņot, ka līdzdalībai attiecībās ar kādu cilvēku ir būtisks emocionāls elements. Sākotnēji mūs saista nevis otra zināšanas, bet gan zināšanas par otru, bet gan par brālību, jo sajūta, ka otru izjūt prieki un bēdas, kas kopīgi cilvēku ģimenei. [10] Tas, kas ļauj mums, redzot cita nelaimi, pateikt: “Tur, bet Dieva žēlastībai, dodieties es.” Doties uz kāda pusi vai palīdzēt citam no “pienākuma” izjūtas viņai precīzi nav jābūt. [11]Cilvēks, kurš ir nespējīgs, nenoraida, sakot, ka viņa patiesi vēlas otram labāko un ka viņa patiesi vēlas kaut ko padalīties ar otru (Marcel 1964, 154. lpp.). Faktiski, tā kā disponibilité ir tikai filozofisks veids, kā aprakstīt to, ko mēs domājam ar mīlestību un uzticību, disponibilité nav iedomājams bez šī emocionālā elementa.

Tomēr nepietiek ar to, ka viena persona ir nespējīga, lai notiktu pilnīga disponibilité komūnija. Vienam cilvēkam ir pilnīgi iespējams nākt uz tikšanos pilnīgi atklātā un pieejamā veidā, tikai tāpēc, ka to iebilst, ja otra persona nav pilnībā tai pieejama. Ideālā gadījumā pieejamības attiecībās jāiekļauj savstarpīguma elements. Tomēr tas, ka savstarpīgums ir nepieciešams savstarpēji saistītās attiecībās, nenozīmē, ka no šādām attiecībām var pieprasīt savstarpīgumu. Disponibilité neuzstāj uz savām tiesībām un nepauž nekādas prasības pret otru. Tas ir analogs situācijai, kad “būtne gaida dāvanu vai labvēlību no citas būtnes, bet tikai pamatojoties uz viņa liberālo attieksmi, un ka viņš ir pirmais, kurš protestē pret to, ka labvēlība, kuru viņš lūdz, ir žēlastība [que cette grâce demandée est une grâce],tas ir, tieši pretējs pienākumam”(Marcel 1962a, 55. lpp.). Neskatoties uz to, tas, ka disponibilité neprasa savstarpīgumu un ka kaut kādas attiecības patiešām ir iespējamas bez šādas savstarpības, nemaina faktu, ka šādai savstarpībai ir jābūt, lai attiecības pilnībā izzustu. “Tāpēc varētu teikt, ka pastāv izvēles hierarhija vai drīzāk piesaukšana, sākot no zvana uz otru, kas ir kā kalpu zvanīšana, līdz pavisam cita veida zvanam, kas tiešām ir kā sava veida lūgšana” (Marcel 1951.a, 179. lpp.).fakts, ka disponibilité neprasa savstarpīgumu un ka kaut kādas attiecības patiešām ir iespējamas bez šādas savstarpības, nemaina faktu, ka šādai savstarpībai ir jābūt, ja attiecības vēlas pilnībā izveidoties. “Tāpēc varētu teikt, ka pastāv izvēles hierarhija vai drīzāk piesaukšana, sākot no zvana uz otru, kas ir kā kalpu zvanīšana, līdz pavisam cita veida zvanam, kas tiešām ir kā sava veida lūgšana” (Marcel 1951.a, 179. lpp.).fakts, ka disponibilité neprasa savstarpīgumu un ka kaut kādas attiecības patiešām ir iespējamas bez šādas savstarpības, nemaina faktu, ka šādai savstarpībai ir jābūt, ja attiecības vēlas pilnībā izveidoties. “Tāpēc varētu teikt, ka pastāv izvēles hierarhija vai drīzāk piesaukšana, sākot no zvana uz otru, kas ir kā kalpu zvanīšana, līdz pavisam cita veida zvanam, kas tiešām ir kā sava veida lūgšana” (Marcel 1951.a, 179. lpp.).

Marsels disponibilité raksturo kā labdarību, kas saistīts ar klātbūtni, kā dāvanu sev. Un tāpēc, nonākot pie galējās robežas, disponibilité sastāvētu no pilnīgas garīgas pieejamības, kas būtu tīra labdarība, beznosacījuma mīlestība un rīcībspēja. Tomēr šeit rodas problēma tiktāl, ciktāl Marsels ir uzstājis uz emocionālu elementu disponibilitē. Kā šāda sevis dāvana ir iespējama laicīgām būtnēm, personām, kurām laika atšķirības var mainīt otra jūtas vai viedokli?

11. Viedoklis, pārliecība, pārliecība

Marsels skaidri izšķir viedokli un pārliecību. Atzinums vienmēr attiecas uz to, ko mēs nezinām, to, ar kuru mēs nezinām. Tas pastāv stāvoklī starp iespaidu un apstiprinājumu. Bieži gadās, ka viedokļiem ir “nepatiess” pamats, kas visskaidrāk izpaužas stereotipu un aizspriedumu gadījumā (“visi to zina…”). Turklāt viedokļi vienmēr ir “ārēji” no lietām, uz kurām tie attiecas. Man ir viedoklis par kaut ko tikai tad, kad es atrauju sevi no tā un turos pie rokas. Neskatoties uz to, mēs uzskatām vai uzturam šos viedokļus citu priekšā, un, ņemot vērā neiedomājamos pamatus, uz kuriem šie atzinumi ir balstīti, ir viegli redzēt, kā viedoklis lēnām slīd no iespaida, kāds mums ir, no apgalvojuma, kuru mēs izvirzām. Šī pāreja vienmēr notiek kā daļa no refleksijas par doto tēmu un atzinuma nostiprināšanās atkārtošanās dēļ. Mūsu viedokļi bieži ir “nesatricināmi” tieši tāpēc, ka ar tiem nav pārdomātu.

Kaut arī viedokļi nav atspoguļojoši un ārēji, pārliecība - kas vairāk līdzinās pārliecībai nekā viedoklim - ir plašu pārdomu rezultāts un vienmēr attiecas uz lietām, ar kurām cilvēks jūtas cieši saistīts. Tāpat kā viedokļi, kas jau kļuvuši par faktiskiem prasījumiem, arī notiesājošie spriedumi tiek uzskatīti par galīgiem, tos nevar grozīt. Tomēr, kad es apgalvoju, ka nekas nevar mainīt manu pārliecību, man vai nu jāapliecina, ka es jau esmu paredzējis visus iespējamos nākotnes scenārijus, un neviens iespējamais notikums nevar mainīt manu pārliecību, vai arī jāapliecina, ka neatkarīgi no tā, kādi notikumi notiek - paredzami vai neparedzēti - tie nekratīsies mana pārliecība. Pirmā iespēja nav iespējama. Otrā iespēja ir balstīta uz lēmumu, lēmumu palikt nemainīgu neatkarīgi no tā, kas var nākt. Tomērpārdomājot, šāds lēmums šķiet tikpat uzticams kā apgalvojums par nākotnes paredzēšanu. Ar kādām tiesībām es varu apstiprināt, ka mana iekšējā pārliecība nekādā gadījumā nemainīsies? Tas nozīmē, ka nākotnē es pārstāšu pārdomāt savu pārliecību. Liekas, ka viss, ko es varu pateikt, ir tāds, ka mana pārliecība ir tāda, ka šobrīd es nespēju iedomāties izmaiņas tajā.

Ticība ir līdzīga pārliecībai; tomēr to atšķir objekts. Marcels daudzviet uzsver, ka pareiza termina “pārliecība” lietošana attiecas nevis uz lietām, “kurām” ticam, bet uz lietām, “kurām” ticam. Ticība nav “pārliecība, ka…”, bet ir “ticība…” ticība, kuru varētu labāk raksturot kā pārliecību, nevis kā pārliecību; tomēr kaut kam ticēt nozīmē piešķirt tam kredītu, kaut ko nodot tā rīcībā, kam mēs ticam. Kredīta jēdziens, kas nodots otra rīcībā, ir vēl viens veids, kā runāt par disponibilité. “Es nekādā ziņā neesmu atdalāms no tā, ko nododu šī X rīcībā. Faktiski kredīts, kuru es piešķiru, savā ziņā ir pats. Es sevi aizdevu X. Mums uzreiz jāpiezīmē, ka tā ir būtībā noslēpumaina rīcība”(Marcel 1951a, 134. lpp.). Tas ir tas, kas atšķir pārliecību no pārliecības. Pārliecība attiecas uz X, ieņem nostāju attiecībā uz X, bet pati sevi nesaista ar X. Kamēr man ir viedoklis, es ticu, ka pārliecība maina veidu, kādā esmu pasaulē, maina manu esību. Tagad mēs varam redzēt, kā ticība attiecas uz otru un kā tā ir saistīta ar disponibilité: pārliecība vienmēr attiecas uz “personīgo vai pārpasaulīgo realitāti” (Marcel 1951a, 135. lpp.). Tas vienmēr ir saistīts ar tevi, kuram es piešķiru kredītu - kredītu, kas sevi nodod tev rīcībā un tādējādi rada uzticības problēmu.un kā tas ir savienots ar disponibilitée: pārliecība vienmēr attiecas uz “personīgo vai pārpasaulīgo realitāti” (Marcel 1951a, 135. lpp.). Tas vienmēr ir saistīts ar tevi, kuram es piešķiru kredītu - kredītu, kas sevi nodod tev rīcībā un tādējādi rada uzticības problēmu.un kā tas ir savienots ar disponibilitée: pārliecība vienmēr attiecas uz “personīgo vai pārpasaulīgo realitāti” (Marcel 1951a, 135. lpp.). Tas vienmēr ir saistīts ar tevi, kuram es piešķiru kredītu - kredītu, kas sevi nodod tev rīcībā un tādējādi rada uzticības problēmu.[12]

12. Radoša uzticība

Diskusija par “radošo uzticību” ir lieliska vieta, lai atrastu dažādu tēmu un ideju apvienošanu vai vismaz savienojumu Marcela nesistemātiskajā domā. Ontoloģiskā pastāvēšana, esība, noslēpums, otrās refleksijas un disponibilité viss informē par radošās uzticības diskusiju, kas savukārt mēģina parādīt, kā mēs varam vairāk vai mazāk konkrēti izjust šīs noslēpumainās realitātes.

Uzticības radītā “problēma” ir noturības problēma. Tomēr uzticībai - ticībai kādam - ir nepieciešama klātbūtne papildus noturībai laika gaitā, un klātbūtne nozīmē emocionālu elementu. Ar pietiekošu noturību laika gaitā nepietiek, jo “contre-coeur saistību izpildei nav mīlestības un to nevar identificēt ar uzticību” (Marcel 1964, xxii). Tādējādi jautājums tiek uzdots šādi. Kā mēs spējam palikt nespējīgi laika gaitā? Kā mēs varam nodrošināt mūsu “ticību” kādam? Varbūt labākais veids, kā risināt šo sarežģīto ideju, ir pievērsties tās sastāvdaļām: uzticības radītajai problēmai un radošuma sniegtajai atbildei.

Kredīta piešķiršana citam ir saistības, akts, ar kuru es apņemos un nododu sevi otra rīcībā. Piešķirot kredītus citam, es arī uzticos viņai, netieši cerot, ka viņa izrādīsies cienīga pret to kredītu, kuru es viņai piešķiru. Tomēr dažreiz mēs nepareizi vērtējam citus, pārāk daudz domājot par viņiem, un citreiz nepareizi vērtējam par zemu. Atgādinot, ka disponibilitée ir saistīta ar afektīvu spontānuma elementu, kā es varu apliecināt, ka palikšu uzticīga savai pašreizējai pārliecībai par otru? Tāpat kā jautājumu par pārliecību laika gaitā, manu pašreizējo uzticību citam var apšaubīt tās izturības ziņā. Lai arī šobrīd es jūtos noskaņots otru kreditēt, lai nodotu sevi viņas rīcībā, kā es varu apliecināt, ka šī sajūta nemainīsies rīt, nākamajā mēnesī vai nākamgad? Turklāttāpēc, ka esmu sevi atdevusi šai otrai personai un nodevusi sevi viņas rīcībā, kad viņa atpaliek no manām cerībām, kas netieši izriet no manas kredīta piešķiršanas, es esmu ievainota.

Tomēr otra neatbilstība manām cerībām nebūt nav otra vaina. Mana vilšanās vai ievainojumi bieži rodas tāpēc, ka es otrai personai esmu piešķīrusi noteiktu, noteiktu kvalitāti vai definējusi viņu pēc īpašībām, kuras, kā izrādās, viņai nepiemīt. Tomēr ar kādām tiesībām es viņai piešķiru šo īpašību, un pēc kādām tiesībām es viņu vērtēju kā gribētāju? Šāds spriedums krasi pārspiež vai, iespējams, nesasniedz disponibilité robežas. To darot, tas skaidri parāda, ka es jau no paša sākuma biju iesaistījies attiecībās ar savu ideju par otru, kurš ir izrādījies nepareizs, nevis ar otru. Proti, šī sastapšanās notika nevis ar otru, bet ar sevi. Ja mani ievaino tas, ka otrs neatbilst idejai, kas man bija par viņu, tas neliecina par otra trūkumu; tas ir rezultāts maniem neatbilstošajiem mēģinājumiem viņu noteikt, uzstājot, ka viņa atbilst manai idejai. Kad es sāku apšaubīt savas saistības pret citu cilvēku, mana “ticība X” ievainojamība pret šīm šaubām ir tieši proporcionāla tajā joprojām pastāvošajam viedokļa atlikumam (Marcel 1964, 136. lpp.).

Neskatoties uz to, praktiski runājot, ir neskaitāmas reizes, kad manas cerības uz otru faktiski nav piepildītas, kad mans kredīta pagarinājums otram, kas ir ne mazāk kā manis rīcībā, rada tikai pieprasījumu pēc “vairāk” otrs. Šādas situācijas vienmēr vilina mani pārvērtēt kredītu, ko esmu nodevis otra rīcībā, un atkārtoti apstiprināt jautājumu par izturību attiecībā uz emocionālo elementu, kas ir manā rīcībā otram. Tādējādi arī uzticības noslēpums ir jautājums par saistībām, saistībām laika gaitā

“Kā es varu pārbaudīt sākotnējo pārliecību, kas kaut kādā mērā ir manas uzticības pamatā? … Šķiet, ka tas ved uz apburto loku. Principā, lai apņemtos, man sevi jāzina, bet patiesībā es sevi pazīstu tikai tad, kad esmu apņēmies”(Marcel 1964, 163. lpp.). Tomēr tas, kas no ārējā viedokļa šķiet apburtais loks, to izjūt, ko izaugsme un augšupejoša persona izjūt no iekšpuses. Reflection qua primārā refleksija mēģina padarīt saistību pieredzi saprotamu vispārīgā nozīmē, kas būtu piemērojama ikvienam, taču tas var tikai sagraut un iznīcināt saistību realitāti, kas būtībā ir personiska un tāpēc pieejama tikai sekundārām pārdomām.

Atgriežoties pie jautājuma par izturību laika gaitā, Marcels uzstāj, ka, ja ir iespējama uzticības “pārliecība”, tas notiek tāpēc, ka “rīcībspēja un radošums ir saistītas idejas” (Marcel 1964, 53. lpp.). Būt vienreizīgam nozīmē ticēt otram, nodot sevi viņas rīcībā un saglabāt disponibilité atvērtību. “Radošā uzticība” nozīmē aktīvu uzturēšanu atvērtības un caurlaidības stāvoklī, vēlēšanos palikt atvērtiem otram un atvērtiem otra klātbūtnes pieplūdumam.

Patiesībā es apņemos principā pieļaut, ka saistības vairs netiks apšaubītas. Un ir skaidrs, ka šī aktīvā griba atkal kaut ko neapšaubīt, iejaucas kā būtisks elements, nosakot, kas patiesībā notiks… tas man piedāvā izgudrot noteiktu modus vivendi… tā ir rudimentārā radošās uzticības forma. (Marcel 1964, 162. lpp.)

Patiesākā uzticība ir radoša, tas ir, uzticība, kas rada sevi, lai izpildītu uzticības prasības. Šāda uzticība interpretē “ticības…” neatbilstības kā kārdinājumu neticībai un uzskata tās par sevis pārbaudi, nevis par otra nodevību - ja uzticība neizdodas, tā ir mana neveiksme, nevis neveiksme no otras puses.

Tomēr tas tikai atliek laika gaitā jautājumu par izturību. Kur var atrast spēku, lai turpinātu sevi radīt un izpildītu uzticības prasības? Fakts ir tāds, ka ontoloģiskā apstiprinājuma otrajā pusē un ar to saistītajā cerības uzticības pievilcībā vienmēr var rasties šaubas. Es vienmēr varu apšaubīt saiknes realitāti, kas mani saista ar citu cilvēku, vienmēr sāku šaubīties par tās personas klātbūtni, kurai esmu uzticīga, aizstājot viņas klātbūtni ar ideju par savu veidošanu. No otras puses, jo vairāk es atsaucos ontoloģiskajam apstiprinājumam un Esības apstiprinājumam, jo vairāk es sliecos uztvert uzticības neveiksmes kā manu neveiksmi, kas izriet no manas, nevis otras nepietiekamības.

Tādējādi ticamības pamats, kas mums vienmēr šķiet nedrošs, tiklīdz mēs apņemamies citu, kas nav zināms, no otras puses, šķiet nesatricināms, ja tas, protams, balstās nevis uz skaidru Dieva kā cita, bet gan citu izpratni. par noteiktu apelācijas sūdzību, kas iesniegta par manas nepietiekamības pamatiem ad summ altitudinem… Šī apelācija paredz radikālu pazemību pret šo tēmu. (Marcel 1964, 167. lpp.)

Tādējādi radošā uzticība vienmēr pieskaras cerībai. Vienīgais veids, kā ir iedomājama subjekta neaprobežota apņemšanās, ir tad, ja tas smeļas spēku no kaut kā vairāk nekā paša, no pievilcības uz kaut ko lielāku, kaut ko pārpasaulīgu - un šī pievilcība ir cerība. Vai cerība var dot mums pamatu, kas ļauj radikāli iespējamiem, bieži nemierīgiem un parasti vājiem cilvēkiem uzņemties saistības bez nosacījumiem? Marsels atzīst: “Varbūt vēl jāsaka, ka patiesība nekad nevar būt beznosacījuma, izņemot gadījumus, kad tā ir ticība, taču mums tomēr jāpiebilst, ka tā tiecas pēc beznosacījuma” (Marcel 1962a, 133. lpp.).

13. Cerība

Cerība ir pēdējais uzticības garants. tieši tas ļauj man neļauties izmisumam, tas, kas man dod spēku turpināt sevi radīt pieejamībā otram. Bet tas varētu šķist nekas cits kā optimisms - bieži nepareizs, jo notikumi pārāk bieži atklāj - ka lietas izvērtīsies labākās. Marsels uzstāj, ka tas tā nav. Pēc tagad pazīstamajām atšķirībām viņš izšķir baiļu un vēlmju sfēru, no vienas puses, un izmisuma un cerības sfēru, no otras puses.

Bailes un vēlme ir paredzamas un koncentrējas attiecīgi uz baiļu vai vēlmju objektu. Vēlēšanās nozīmē “vēlēties, lai X” un bailes ir “baidīties no X”. Optimisms pastāv baiļu un vēlmes jomā, jo tas iedomājas un paredz labvēlīgu iznākumu. Tomēr cerības būtība nav “cerēt, ka X”, bet tikai “cerēt…”. Persona, kas cer, pašreizējo situāciju nepieņem kā galīgu; tomēr viņa arī neiedomājas un neparedz apstākli, kas viņu atbrīvotu no nožēlojamās situācijas, drīzāk viņa tikai cer uz atbrīvošanu. Jo vairāk cerību pārspēj jebkādas paredzēšanas par atbrīvošanu, jo mazāk ir iebildumu pret to, ka daudzos gadījumos cerētā atbrīvošana nenotiek. Ja es vēlos, lai mana slimība tiktu izārstēta, izmantojot doto ķirurģisko procedūru,ļoti iespējams, ka mana vēlme varētu tikt nomākta. Tomēr, ja es vienkārši uzturu sevi cerībā, tad nevienam konkrētam notikumam (vai tā neesamībai) nav jārauj mani no šīs cerības.

Tas tomēr nenozīmē, ka cerība ir inerta vai pasīva. Cerība nav stoicisms. Stoicisms ir tikai vientuļnieka apziņas atkāpšanās. Cerība nav ne atkāpusies, ne vientuļa. “Cerība sastāv no apgalvojuma, ka ārpus visiem datiem un visiem aprēķiniem centrā ir noslēpumains princips, kas man ir saderīgs” (Marcel 1995, 28. lpp.). Lai arī cerība ir pacietīga un gaidīta, tā joprojām ir aktīva; un kā tādu to varētu raksturot kā “aktīvu pacietību”. Cerībā ietvertais apgalvojums atklāj radniecību ar vēlmi, nevis vēlēšanos. “Nevēlama cerība” būtu oksimorons.

Nav šaubu, ka vientuļā apziņa var panākt atkāpšanos [stoicismu], taču šeit var būt, ka šis vārds patiesībā nozīmē neko citu kā garīgu nogurumu. Cerībai, kas ir tieši pretstats demisijai, ir nepieciešams kaut kas vairāk. Nevar būt cerības, kas neveidojas caur mēs un mēs. Man būtu kārdinājums sacīt, ka visas cerības ir koru apakšdaļā. (Marcel 1973, 143. lpp.)

Visbeidzot, nevajadzētu būt pārsteigumam, ka “runājot metafiziski, vienīgā patiesā cerība ir cerība uz to, kas nav atkarīgs no mums pašiem, cerība, kas nāk no pazemības, nevis no lepnuma” (Marcel 1995, 32. lpp.). Un šeit ir atrasts vēl viens noārdīšanās aspekts, kas notiek neapstrīdamas vispār un jo īpaši lepnuma dēļ. Tā pati augstprātība, kas aizrauj lepno cilvēku no kopības ar saviem līdzcilvēkiem, neļauj cerēt.

Šis piemērs norāda uz izmisuma un cerības dialektisko iesaisti - tur, kur ir cerība, vienmēr ir izmisuma iespēja, un tikai tur, kur ir izmisuma iespēja, mēs varam atbildēt ar cerību. Izmisums, saka Marcels, ir līdzvērtīgs apgalvojumam, ka visā realitātē nav nekā tāda, kam es varētu izsniegt kredītus, nekas vērtīgs. “Izmisums ir iespējams jebkurā formā, jebkurā brīdī un jebkurā pakāpē, un šī nodevība, šķiet, ir padomāta, ja vien mums to nepiespiež, pati pasaules struktūra, kurā mēs dzīvojam” (Marcel 1995, 26. lpp.). Cerība ir apstiprinājums, kas ir atbilde uz šo noliegumu. Ja izmisums noliedz, ka kaut kas patiesībā ir cienīgs, cerība apliecina, ka realitāte galu galā izrādīsies cienīga bezgalīga kredīta, pilnīgas iesaiste un manis apglabāšana.

14. Reliģiskā pārliecība

Visu savu darbu laikā Marsels nonāca pie būtībā teorētiska, konkrēti kristīga pasaules uzskata, liekot daudziem viņu raksturot kā kristieti vai teistisko eksistenciālistu (īpaši pretstatā Sartram). Patiešām, daži domātāji uzskata Marcela filozofiskos rakstus par reliģisko pārliecību par visdziļāko ieguldījumu filozofijā: “Kopš savas filozofiskās karjeras sākuma Marcela galvenā interese ir bijusi reliģiskās pieredzes interpretācija, tas ir, attiecības starp cilvēku un galīgo realitāti.”(Kains, 1979, 87. lpp.). Marcela agrīnās pārdomas, it īpaši būtnē un būtībā, ielika sēklas viņa pievēršanai katoļticībai 40 gadu vecumā, lai arī viņš uzskatīja, ka viņa filozofiskās idejas un centrālās kristīgās tēmas, kaut arī viena otru papildina, faktiski ir neatkarīgas viena no otras:“Pilnīgi iespējams, ka patiesībā ir nepieciešama kristīgo pamatdatu esamība, lai prāts varētu uztvert dažus priekšstatus, kurus esmu mēģinājis analizēt; taču nevar uzskatīt, ka šie priekšstati ir atkarīgi no kristietības datiem, un tie to neparedz… Es esmu pieredzējis [šo ideju attīstību] vairāk nekā divdesmit gadus, pirms man bija vistālākā doma kļūt par katolieti”(Marcel, 1995, 44.-45. Lpp.). Marsels kļuva par katoļu, kad franču romānists Fransuā Mauriaks (1885–1979) savā rakstā atzina dažādas tēmas par apņemšanos, piedošanu, morālo raksturu un morālās kārtības reliģisko pamatojumu. Mauriaks rakstīja Marcelam un nepārprotami jautāja, vai viņam nevajadzētu pievienoties katoļu baznīcai - aicinājumam, kam pēc pārdomu perioda Marcels piekrita. Jāatzīmē, ka viņa pievēršanās būtiski nemainīja viņa filozofiju, lai gan tas tomēr noveda pie pastiprinātas uzmanības pievēršanas tam, kā dažādi pārdzīvojumi, īpaši morālā pieredze, var norādīt uz pārpasaulīgā klātbūtni cilvēka dzīvē.

Marsels, kā varētu gaidīt, neiesaistās reliģijas filozofijā tradicionālajā izpratnē. Viņš bieži kritizē dažādus mēģinājumus “pierādīt” Dieva esamību filozofijas vēsturē, piemēram, tos, kas atrodami Tomismā. Šādus mēģinājumus viņš uzskata par piederīgiem primārajām pārdomām, un tādējādi tie atstāj Dieva personīgo pieredzi, kas noteikti tiek zaudēta, pārejot uz abstrakciju. Marcels atzīmē, ka apņēmības pilni reliģiozie cilvēki nav īpaši ieinteresēti Dieva esamības argumentos, un var pat uz šiem argumentiem skatīties ar aizdomām; arī ateistus parasti nepārliecina šādi argumenti (Marcel, 1951b, 196. lpp.; Marcel, 1964, 179. lpp.). Vēl viens formālu argumentu neefektivitātes iemesls ir tas, ka mūsdienu pasaulē daudzi nav atvērti reliģiskajam pasaules uzskatam. Lai uzsvērtu šo lietu, Marsels ievieš atšķirību starp “anti-teistiem” un “ateistiem”. Tā kā ateists ir kāds, kurš netic Dievam, anti-teists ir kāds, kurš nevēlas ticēt Dievam. Marcels norāda, ka ir iespējams norobežoties no reliģiozitātes pieredzes cilvēku dzīvē nevis racionālu iemeslu dēļ, bet gan savtīgu interešu dēļ vai no vēlmes izvairīties no reliģiskas morāles vai izvairīties no pakļaušanās ārpusei. autoritāte. Viņš uzskata, ka šis uzskats ir izplatīts ne tikai mūsdienu dzīvē, bet arī mūsdienu filozofijā: “Šķiet, ka mūsdienu filozofijas vēsture sniedz bagātīgu ateisma pakāpeniskas aizstāšanas ar… anti-teismu, kura galvenais priekšnoteikums ir Dievam nevajadzētu būt”(Marcel 1951b, 176. lpp.). Šīs attieksmes izplatība vēl vairāk apgrūtina tīri racionālu pieeju Dieva pastāvēšanai.

Tomēr Marsels izstrādā citu pieeju Dieva jautājumam, un daudzas tēmas viņa darbos vienā vai otrā veidā skar šo tēmu. Viņš pieder pie domātāju līnijas, kurā ietilpst Sorens Kierkegaards un Martins Būbers filozofijā, kā arī Kārlis Barts un Pols Tīlihs teoloģijā, kuri pievērš uzmanību reliģiskās pārliecības un teorijas, kas nav teorētiska, dimensijai un morāles pieredzei. Viņa pieeja ir fenomenoloģiska rakstura, ietverot dažādu cilvēku pieredžu aprakstu un mēģinājumus atklāt to pamatnozīmi un pamatojumu. Marcela nostāja ir tāda, ka pastāv dziļu cilvēku pārdzīvojumu kopums (dažus no tiem mēs jau esam aprakstījuši iepriekš), kas atklāj Dieva klātbūtni ('absolūtais tu') cilvēka dzīvē. Šī pieredze ir sastopama vairuma cilvēku dzīvē,kaut arī konkrētam indivīdam tie, iespējams, nav obligāti jāsaista ar reliģisko pasaules uzskatu vai nāk uz viņu balstītu Dieva apliecinājumu. Iepriekš pieminētā uzticamības, cerības, klātbūtnes un intersubjektivitātes pieredze ir saistīta ar dziļām saistībām, kuras nevar uztvert un analizēt objektīvi, bet kuras tomēr ir reālas un vismaz daļēji var tikt aprakstītas konceptuāli (filozofijā, bet īpaši literatūrā, drāma un māksla [Marcel, 1963]) vislabāk izskaidrojama, ja tos saprot kā ieķīlātus absolūtai, pārpasaulīgai realitātei. Kā minēts, uzticības pieredze ir viens no viņa iecienītākajiem piemēriem. Uzticība nozīmē noteiktu veidu, kā būt kopā ar citu cilvēku. Otra persona netiek uzskatīta par personu ar noteiktu vēlamo īpašību kopumu, identificētu ar funkciju vai pat kā racionālu,autonoms priekšmets; drīzāk viņš / viņa tiek pieredzēts kā “tu”, cilvēks, ar kuru es identificējos un esmu kopā ar dzīves ceļu (Anderson, 1982, 31. lpp.). Uzticība ir pieredze, ka otrs mani nepievils, un es viņus nemaldināšu, un tāpēc, kā redzējām, tā ir dziļāka par noturību (daudzās attiecībās uzticība tiek samazināta līdz noturībai). Marsels liek domāt, ka šādai pieredzei ir reliģiska nozīme, jo indivīds bieži atsaucas uz vislielāko spēku, kas no iekšpuses ļauj viņam dot solījumu, ko viņš zina, ka viņš pats nespēj izdarīt pats (Pax, 1972, 60. lpp.).kā mēs redzējām, tā ir dziļāka par noturību (daudzās attiecībās uzticība tiek samazināta līdz noturībai). Marsels liek domāt, ka šādai pieredzei ir reliģiska nozīme, jo indivīds bieži atsaucas uz vislielāko spēku, kas no iekšpuses ļauj viņam dot solījumu, ko viņš zina, ka viņš pats nespēj izdarīt pats (Pax, 1972, 60. lpp.).kā mēs redzējām, tā ir dziļāka par noturību (daudzās attiecībās uzticība tiek samazināta līdz noturībai). Marsels liek domāt, ka šādai pieredzei ir reliģiska nozīme, jo indivīds bieži atsaucas uz vislielāko spēku, kas no iekšpuses ļauj viņam dot solījumu, ko viņš zina, ka viņš pats nespēj izdarīt pats (Pax, 1972, 60. lpp.).

Marcels uzskata, ka tādas beznosacījumu saistības kā šīs ir vislabāk izskaidrojamas, ja saprot, ka tās ir apsolītas ar absolūtu transcendenci. Patiešām, ņemot vērā to, ka dzīve ir pilna kārdinājumu un izaicinājumu, absolūtā Tu atzīšana palīdz arī indivīdam ievērot savas saistības. Cerību viņš novēro: “Vienīgais iespējamais avots, no kura atkal ir jāuzsver šī absolūtā cerība. Tā parādās kā radības reakcija uz bezgalīgo būtni, kurai tā apzinās, ka ir parādā visu, kas tai ir, un kurai tā nevar uzlikt nekādus nosacījumus”(Marcel, 1962a, 47. lpp.). Kā beznosacījumu, kā viņš arī atzīmēja, “ir patiesa Dieva klātbūtnes zīme” (Marcel, 1950-51, 40. lpp.). Kopumā viņa nostāja ir tāda, ka Dieva apstiprinājumu indivīds var sasniegt tikai situācijā, kurā atrodas,vai sekundārā refleksija. Primārā pārdomu līmenī Dieva esamību nevar pierādīt, jo indivīdam jābūt personīgi iesaistītam dažādās pieredzēs, kas var novest pie apstiprināšanas, taču abstrakcijas līmenī šāda patiesa iesaistīšanās ir izslēgta. Tomēr tas nenozīmē, ka reliģijas filozofijai tradicionālajā izpratnē nav nozīmes; tikko pieminētās Marcela pārdomas ir jāuzskata par daļu no mēģinājuma, kaut arī netieši parādīt, ka ticība Dievam ir pamatota, taču, tāpat kā visās primāro pārdomu jomās, mums ir jāatzīst tīri racionālas pieejas ierobežojumi reliģiskajai pārliecībai.jo indivīdam jābūt personīgi iesaistītam dažādās pieredzēs, kas var novest pie apstiprināšanas, taču šāda patiesa iesaistīšanās abstrakcijas līmenī ir izslēgta. Tomēr tas nenozīmē, ka reliģijas filozofijai tradicionālajā izpratnē nav nozīmes; tikko pieminētās Marcela pārdomas ir jāuzskata par daļu no mēģinājuma, kaut arī netieši parādīt, ka ticība Dievam ir pamatota, taču, tāpat kā visās primāro pārdomu jomās, mums ir jāatzīst tīri racionālas pieejas ierobežojumi reliģiskajai pārliecībai.jo indivīdam jābūt personīgi iesaistītam dažādās pieredzēs, kas var novest pie apstiprināšanas, taču šāda patiesa iesaistīšanās abstrakcijas līmenī ir izslēgta. Tomēr tas nenozīmē, ka reliģijas filozofijai tradicionālajā izpratnē nav nozīmes; tikko pieminētās Marcela pārdomas ir jāuzskata par daļu no mēģinājuma, kaut arī netieši parādīt, ka ticība Dievam ir pamatota, taču, tāpat kā visās primāro pārdomu jomās, mums ir jāatzīst tīri racionālas pieejas ierobežojumi reliģiskajai pārliecībai.ka ticība Dievam ir pamatota, taču tāpat kā visās primāro pārdomu jomās mums vajadzētu atzīt tīri racionālas pieejas reliģiskajai pārliecībai ierobežojumus.ka ticība Dievam ir pamatota, taču tāpat kā visās primāro pārdomu jomās mums vajadzētu atzīt tīri racionālas pieejas reliģiskajai pārliecībai ierobežojumus.

15. Marsels dialogā

Četras desmitgades pēc viņa nāves Marcela filozofija turpina radīt pastāvīgu radošo stipendiju straumi, kas, kaut arī apjoma ziņā neliela, tomēr apliecina viņa turpmāko nozīmi mūsdienu filozofiskajā ainavā. Marcela ietekme uz mūsdienu filozofiju ir redzama, piemēram, viņa slavenākā studenta Pola Ricoeura darbos. Ar Rikoerta starpniecību Marcels ir ietekmējis mūsdienu filozofiju hermeneitiskās tradīcijās un ap tām. “Apvedceļš un atgriešanās” modelis, kas raksturo Rikoeru un dažus viņa studentus, ļoti līdzinās Marcela primārās un sekundārās refleksijas dialektikai. [13]Tāpat Marcela izpratne par citādību, ko ilustrē viņa tēls par “zvaigznājiem”, ar jēgpilni saistītu, bet ne totalizējamu būtņu konglomerācijām, ir nepārprotams izaicinājums absolūtās citādības filozofiem, ieskaitot Emanuēlu Levvinu, Žaku Derridu un Džonu D. Kaputo, kā arī vērtīgs resurss filozofiem ar chiastic izpratni par citādību, ieskaitot Ricoeur un Richard Kearney. Turklāt Marcela filozofija piedāvā bagātīgas iespējas dialogam ar mūsdienu ontoloģijām, kuras cenšas risināt “esības” problēmu, nepakļaujoties ētiskai “vardarbībai” vai “ontoteoloģiskai” Dieva izpratnei. Kā tāda viņa filozofija būtu jāinteresē zinātniekiem, kurus interesē Mārtiņa Heidegera, Žana Luka Mariona, Merolda Vestfala un citu filozofijas darbi, kas filozofē filozofijas un teoloģijas krustojumā. Visbeidzot, viņa uzstājībai, ka filozofijai vajadzētu atspoguļot mūsu dzīvo pieredzi, un viņa uzstājībai uz konkrētiem piemēriem ir daudz kopīga ar domātājiem, kuri filozofiju uzskata par “dzīves veidu”, ieskaitot Pjeru Hadotu un Mišelu Fuko. Marcela filozofijas resursi ir tikai sākuši izlietoti, un var cerēt, ka nesenā reproducēšana, kas, domājams, ir divu nozīmīgāko Marcela darbu - Būtnes noslēpums (St. Augustine's Press) un Radošā uzticība (Fordham University Press) - publikācija., palīdzēs stimulēt šo ievērojamo domātāju stipendiju atjaunošanos. Marcela filozofijas resursi ir tikai sākuši izlietoti, un var cerēt, ka nesenā reproducēšana, kas, domājams, ir divu nozīmīgāko Marcela darbu - Būtnes noslēpums (St. Augustine's Press) un Radošā uzticība (Fordham University Press) - publikācija., palīdzēs stimulēt šo ievērojamo domātāju stipendiju atjaunošanos. Marcela filozofijas resursi ir tikai sākuši izlietoti, un var cerēt, ka nesenā reproducēšana, kas, domājams, ir divu nozīmīgāko Marcela darbu - Būtnes noslēpums (St. Augustine's Press) un Radošā uzticība (Fordham University Press) - publikācija., palīdzēs stimulēt šo ievērojamo domātāju stipendiju atjaunošanos.

Marcela doma turpina pastāvēt, un dažādās disciplīnās regulāri parādās vienmērīga pētījumu plūsma, kas vērš uzmanību uz Marcela centrālo ideju atbilstību mūsu bažām divdesmitā pirmā gadsimta filozofijā, teoloģijā un kultūrā. Šajos darbos ietilpst Sweetman (2008), Marcela skatījuma uz cilvēku analīze un tā ietekme uz jautājumiem epistemoloģijā un reliģijas filozofijā; un Hernandezs (2011), detalizēts Marcela reliģiskās filozofijas pētījums no viņa ētikas pārdomu viedokļa. Traenora darbs (2007) liek Marcelam iesaistīties dialogā (un debatēs) ar Levinas par otra jautājumu, vienlaikus apgalvojot, ka viņu uzskati par otru nav savienojami; Tunstals (2013) apspriež un attīsta Marcela idejas par dehumanizāciju attiecībā uz rasisma tēmu;Tattum (2013) ievieto Marselu dialogā ar domātājiem, piemēram, Bergsonu, Levinasu, Ricoeuru un Derrida par laika jēdzienu, savukārt Pjērs Kolins (2009) atgriežas pie Marcela uzskatiem par cerības pieredzi.

Marsels joprojām ir viens no ietekmīgākajiem divdesmitā gadsimta domātājiem, un viņa galvenās tēmas turpina būt aktuālas cilvēces nožēlojamajam stāvoklim divdesmitajā pirmajā gadsimtā. Daudziem Marcela doma šķiet pievilcīga, jo viņš uzsver vairākas nozīmīgas idejas, kas ir ietekmējušas divdesmitā gadsimta domāšanu gan filozofijā, gan teoloģijā: mēģinājums saglabāt cilvēka cieņu un integritāti, uzsverot materiālistiskās dzīves neatbilstību un nenovēršamo. cilvēka vajadzība pēc transcendences; filozofijas nespēja uztvert galveno cilvēku pārdzīvojumu dziļumu un dziļumu, un tāpēc nepieciešamība atrast dziļāku pārdomu veidu; uzsvars uz cilvēku intersubjektivitātes pieredzi, kas, pēc Marcela domām, ir cilvēka piepildījuma pamatā;un cilvēka pieredzes pārpasaulīgās dimensijas meklēšana, dimensija, kuru, viņaprāt, nevar noliegt bez zaudējumiem, un kas bieži vien piešķir nozīmi daudziem mūsu visdziļākajiem pārdzīvojumiem. Arī Marsels tiek uzskatīts par nozīmīgu dažādu disciplīnu domātāju pulkā, jo viņš piedāvā alternatīvu redzējumu, lai izaicinātu sava Francijas pretinieka Žana Pola Sartra un citu reprezentatīvu eksistenciālistu filozofu morālo relativismu un garīgo nihilismu (Marcel, 1995, 47. lpp.). -90). Šī svarīgā iemesla dēļ viņa darbs turpina uzrunāt daudzas mūsdienās aktuālās ētikas, politikas un reliģijas problēmas. Arī Marsels tiek uzskatīts par nozīmīgu dažādu disciplīnu domātāju pulkā, jo viņš piedāvā alternatīvu redzējumu, lai izaicinātu sava Francijas pretinieka Žana Pola Sartra un citu reprezentatīvu eksistenciālistu filozofu morālo relativismu un garīgo nihilismu (Marcel, 1995, 47. lpp.). -90). Šī svarīgā iemesla dēļ viņa darbs turpina uzrunāt daudzas mūsdienās aktuālās ētikas, politikas un reliģijas problēmas. Arī Marsels tiek uzskatīts par nozīmīgu dažādu disciplīnu domātāju pulkā, jo viņš piedāvā alternatīvu redzējumu, lai izaicinātu sava Francijas pretinieka Žana Pola Sartra un citu reprezentatīvu eksistenciālistu filozofu morālo relativismu un garīgo nihilismu (Marcel, 1995, 47. lpp.). -90). Šī svarīgā iemesla dēļ viņa darbs turpina uzrunāt daudzas mūsdienās aktuālās ētikas, politikas un reliģijas problēmas.

Bibliogrāfija

Marsels bija ļoti ražīgs rakstnieks, kura darbs aptvēra filozofiju, drāmu, kritiku un muzikālas kompozīcijas. Tālāk sniegtā bibliogrāfija tikai skrāpē viņa visaptverošās mākslas darba virsmu. Pilnīgākas bibliogrāfijas atrodamas: (1) Fransuā H. un Klēra Lapointe (red.), Gabriel Marcel and His Critics: International Bibliography (1928–1976), New York and London: Garland Publishing, 1977; (2) Pols Artūrs Šilps un Lūiss Edvins Hāns (red.), Gabriela Marcela filozofija (Dzīvo filozofu bibliotēka, 17. sējums), La Salle, IL: Open Court, 1984; un (3) KR Hanley (red.), Gabriel Marcel's Perspectives on Broken World, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1998. Gabriela Marcela biedrības un jaunā žurnāla Marcel Studies tīmekļa vietnes.ir arī vērtīgi resursi (skat. sadaļu Citi interneta resursi zemāk).

Primārā literatūra: Marcela darbi

  • 1949, Būt un būt, tulkojusi Katharine Farrer, Westminster, UK: Dacre Press.
  • 1950. gads, “Theisms un personiskās attiecības”, Cross Currents, 1 (1): 38–45.
  • 1951.a, Būtnes noslēpums, 1.sējums, Pārdomas un noslēpums, tulkojis GS Freizers, Londona: The Harvill Press.
  • 1951b, Būtības noslēpums, 2. daļa, Ticība un realitāte, tulkojusi Renē Hāga, Londona: The Harvill Press.
  • 1952. gads, Metafiziskais žurnāls, tulkojis Bernards Vols, Londona: Roklifs.
  • 1960 (red.), Fresh Hope for the World: Morālā atkārtota bruņošanās darbībā, tulkojusi Helēna Hardringe, Londona: Longmans, Grīns.
  • 1962a, Homo Viator: Ievads cerības metafizikā, tulkojusi Emma Krūforda, Ņujorka: Harper Torchbooks.
  • 1962b, Cilvēks pret masu biedrību, tulkojis GS Freizers, Čikāga: Henrija Regnija uzņēmums.
  • 1963. gads, Cilvēka cieņas eksistenciālais fons, Kembridža, MA: Harvard University Press.
  • 1964. gads, Radošā uzticība, tulkojumā ar ievadu Roberts Rostāls, Ņujorka: Farrar, Strauss and Company.
  • 1965, Filozofiskie fragmenti 1909–1914 un Filozofs un miers, ar Lionela A. Blēna ievadu, Notre Dame, IN: Notre Dame Press University.
  • 1965. gads, trīs lugas, Ņujorka. Hils un Vangs.
  • 1967. gads, Klātbūtne un nemirstība, tulkojis Maikls A. Mahado, Pitsburga: Duquesne University Press.
  • 1967. gads, problemātiskais cilvēks, Ņujorka: Herders un Herders.
  • 1967. gads, meklēšana, Ņujorka: Paulist Newman Press.
  • 1973. gads, Traģiskā gudrība un pēc tam, tulkojuši Stefans Džolins un Pīters Makforiks, rediģējuši Džons Vils, Evanstons, IL: Northwestern University Press (Northwestern University Studies fenomenoloģijā un eksistenciālā filozofijā).
  • 1984. gads, “Autobiogrāfiska eseja”, P. Schilpp un L. Hahn (red.), Gabriela Marcel filozofija, tulkojusi Forrest Williams, La Salle, IL: Open Court. 3-68.
  • 1995, Eksistenciālisma filozofija, tulkojusi Manya Harari, Ņujorka: Citadele.
  • 2002. gads, Atmodas (autobiogrāfija), tulkojis Pīters S. Rodžerss, ar Patrika Buržuāza ievadu, Milvoki, WI: Marquette University Press.
  • 2007, Ceļš uz mieru: dramatiskas izpētes (piecas lugas), tulkojis KR Hanlijs, Milvoki, WI. Marquette University Press
  • 2009. gads, “Tu nemirsi”, izvēlējusies Anne Marcel, tulkojusi KR Hanley, South Bend, IN: Saint Augustine's Press.

Vidējā literatūra

  • Applebaums, Deivids, 1986. Kontaktēšanās un atsvešināšanās, Gabriela Marcela metafiziskās metodes anatomija, Vašingtona, DC: University Press of America.
  • Andersons, Tomass C., 2006. Gabriēla Marcela filmas “Būtības noslēpums” komentārs. Milvoki: WI, Marquette University Press
  • –––, 2006. “Gabriels Marcels par personisko nemirstību”, Amerikāņu katoļu filozofiskajā ceturksnī, 80 (3): 393–406.
  • –––, 1981. gads. “Filozofija un Dieva pieredze pēc Gabriēla Marcela teiktā,” Katoļu filozofiskās asociācijas rakstā, 55: 228–238.
  • –––, 1982. gads. “Pieredzes ceļi pie Dieva Kierkegaardā un Marselā”, šodien filozofijā, XXVI: 22–40.
  • Bertocci, PA, 1967-8. “Dekarts un Marcels uz cilvēku un viņa ķermeni: kritika”, Aristotelian Society, LXVII: 207–226.
  • Blackham, HJ, 1952. Seši eksistenciālistu domātāji, Londona: Routledge un Kegan Paul
  • Blains, LA, 1969. gads. “Marcela brīvības loģika Dieva esamības pierādīšanā”, Starptautiskais filozofiskais ceturksnis, IX: 177–204.
  • Bourgeois, Patrick L., 2006. “Marcel and Ricoeur: Noslēpums un cerība uz prāta robežas postmodernajā situācijā”, Amerikāņu katoļu filozofiskais ceturksnis, 80 (3): 421–433.
  • Busch, Thomas, 1987. Dalībnieka perspektīva: Gabriel Marcel Reader, Lanham, MD: University Press of America.
  • Kains, Seimūrs, 1963. Gabriel Marcel, South Bend, IN: Regnery / Gateway.
  • –––, 1995. Gabriēla Marcela reliģiskās pieredzes teorija, Ņujorka: Peter Lang Inc.
  • Cipriani, Gérald, 2004. “Atjaunošanas un apsvēršanas māksla: Marsels pārdomas”, Revista Portuguesa de Filosofia, 60 (1): 167–175.
  • Engelland, Čada, 2004. “Marcel un Heidegger par pareizu domāšanas veidu un paņēmienu”, Philosophy Today, 48 (1): 94–109.
  • Flynn, Thomas R, 2006. “Ceļā uz betonu: Marcels kā eksistenciālists”, Amerikas katoļu filozofiskais ceturksnis, 80 (3): 355–367.
  • Franke, William, 2009. “Eksistenciālisms: sportistiska vai kristīga filozofija?” Analecta Husserliana: Fenomenoloģisko pētījumu gadagrāmata (CIII sējums), Dordrecht: Springer.
  • Gallagher, Kenneth T., 1975. Gabriela Marcela filozofija, Ņujorka: Fordham University Press.
  • Gilson, E., 1959. Existentialisme Chretien: Gabriel Marcel, Paris: Plon.
  • Godfrejs Dž., 1987. Cilvēka cerības filozofija, Dordrehta: Martinuss Nijhoffs.
  • Hanley, Katharine Rose, 2006. “Ceļojums uz apziņu: Gabriela Marcela nozīme 21. gadsimta klasē”, Amerikas katoļu filozofiskais ceturksnis, 80 (3): 457–474.
  • ––– (red.), 1998. Gabriēla Marcela perspektīvas sašķeltajā pasaulē, Milvoki WI: Marquette University Press.
  • –––, 1987. Radošas uzticības dramatiskas pieejas: Gabriela Marcela (1889–1973), Teātra un filozofijas pētījums, Lanham, MD: University Press of America.
  • Hanratty, Gerald, 1976. “Gabriela Marcela reliģiskā filozofija”, Heythrop Journal, 17: 395–412.
  • Hokings WE, 1954. gads. “Marcels un metafizikas pamatjautājumi”, filozofijas un fenomenoloģiskie pētījumi, XIV: 439–469.
  • Hovards, MD, 1990. Cita dāvana: Gabriela Marcela intersubjektivitātes koncepcija Walker Percy romānos, Pitsburga: Duquesne University Press
  • Hernandez, Jill Graper, 2013. Gabriēla Marcela cerības ētika: ļaunums, Dievs un tikums, Ņujorka: Continuum Books.
  • Keen, Sam, 1967. Gabriel Marcel, Richmond, VA: John Knox Press.
  • –––, 1984. “Esības idejas attīstība”, Schilpp and Hahn (red.) 1984.
  • Kruks, Sonia, 1990. Situācija un cilvēka esamība, Londona: Unvin.
  • Lazaron, Hilda, 1998. Gabriel Marcel: dramaturgs, Londona: Colin Smythe.
  • Lechner, Robert, 1984. “Marcel as Radical Empiricist” Schilpp P. un Hahn, L., red. Gabriela Marcela filozofija, La Salle, IL: atklātais laukums, 457. – 469.
  • ––– (red.), 1975. gads. “Gabriel Marcel,” Mūsdienu filozofijas īpašais izdevums, XIX sējums.
  • Malagons, Entonijs, 2016. gads. “Eksistenciālā pieeja Dievam Kierkegaardā un Marselā: samierinošs pētījums”, Marcel Studies, 1 (1): 1–23.
  • Mārcis, Pols, 2012. Gara meklējumos: Gabriels Marcels, Psihoanalīze un svētais, Londona: Karnac Books
  • Michaud, Thomas, 1984. “Sekundārā pārdomas un Marsa antropoloģija”, Philosophy Today, 34: 222–228.
  • –––, 1995. red. “Gabriel Marcel un postmodernā pasaule”, Bulletin de la Société Américaine de Philosophie de Langue Française, VII sējums.
  • –––, 2006. “Gabriela Marcela politika: teorija un prakse”, Amerikas katoļu filozofiskais ceturksnis, 80 (3): 435–455.
  • Moran, D, 1992. Gabriel Marcel, Lanham, MD. University Press of America.
  • O'Malley, JB, 1966. Esības stipendija: Eseja par personas jēdzienu Gabriela Marcela filozofijā, Hāgā: Martinus Nijhoff.
  • Novaks, Maikls, 2006. “Marcel Harvard,” amerikāņu katoļu filozofiskais ceturksnis, 80 (3): 337–341.
  • Ojara, Piuss un Patriks Madigans, 2004. Marsels, Girads, Baktins: Konversijas atgriešanās, Ņujorka: Pīters Langs.
  • Oylers D., 1979. gads. “Pierādījumi par Dieva esamību Marcela filozofijā”, Mūsdienu skolnieks, 56: 217–235.
  • Pax, Clyde, 1972. Eksistenciālistu pieeja Dievam: Gabriela Marcela pētījums, Hāga: Martinus Nijhoff.
  • ––– 1975. gads. “Marcela radošās uzticības ceļš”, Filozofija šodien, 19. (pavasaris): 12–25.
  • Peccorini, Francisco L., 1987. Pašsajūta kā domājoša doma Gabriela Marcela darbā: jauna interpretācija, Lewiston, NY: The Edwin Mellen Press.
  • Plourde, Simone, 2005. “Gabriel Marcel un ciešanu noslēpums”, Anuario Filosofico, 38 (2): 575–596.
  • Poppers, Hanss, 2004. gads. “Gabriela Marcela“Essai de philosophie concrète”tā vēsturiskajā kontekstā”, Appraisal, 5 (1): 9–24.
  • Randall, Albert B., 1992. Cerību noslēpums Gabriela Marcela filozofijā, Lūistona, Ņujorka: The Edwin Mellen Press.
  • Niedre, Terēza., 2003. gads. “Marcela eseju aspekti” Renascencē, 55 (3): 211–227.
  • Redpath, Peter A., 2006. “Gabriels Marcels un filozofijas atgūšana mūsu laikā”, Amerikas katoļu filozofiskajā ceturksnī, 80 (3): 343–353.
  • Rodiks, Deivids., 2013. gads. “Gabriels Marcels un Amerikas filozofija” Starptautiskajā filozofiskajā ceturksnī, 52 (2): 117–130.
  • Schilpp, Paul Paul un Hahn, Lewis E., red. 1984. Gabriēla Marcela filozofija, La Salle, IL: atklātā tiesa.
  • Sweetman, Brendan 2008. Gabriela Marcela vīzija: epistemoloģija, cilvēka pārpasaule, Ņujorka: Rodopi Press.
  • ––– (red.), 2011. Gabriel Marcel Reader, South Bend, IN: St. Augustine's Press.
  • –––, 2006. “Marcels par Dievu un reliģisko pieredzi un Alstona un Hika kritika”, Amerikāņu katoļu filozofiskais ceturksnis, 80 (3): 407–420.
  • –––, 2003. “Marsels un fenomenoloģija: vai literatūra var palīdzēt filozofijai?”, Renascence, 55 (3): 179–192.
  • –––, 2001. “Martina Būbera epistemoloģija”, Starptautiskais filozofiskais ceturksnis, 61 (2): 145–160.
  • Tattam, Helēna, 2013. Laiks Gabriela Marcela filozofijā, Londona. Mūsdienu humanitāro pētījumu asociācija
  • Tobins, Terēza, 2010. gads “Ceļā uz mistikas epistemoloģiju: Dieva pazīšana kā noslēpumu”, Starptautiskais filozofiskais ceturksnis, 50 (2): 221–241.
  • Traubs, Donalds F., 1988. Ceļā uz brālīgu sabiedrību: pētījums par Gabriela Marcela pieeju būt tehnoloģijai un intersubjektivitātei, Ņujorka, NY: Pīters Langs.
  • Treanors, Braiens, 2006. gads. “Zvaigznāji: Gabriela Marcela relatīvās savādības filozofija”, Amerikāņu katoļu filozofiskais ceturksnis, 80 (3): 369–392.
  • –––, 2006. Alternitātes aspekti: Levins, Marsels un mūsdienu debates, Ņujorka: Fordham University Press.
  • Tunstals, Dveins, 2013. Filozofija personīgi: domāšana par metafiziku, teismu un pret melno rasismu, Ņujorka: Fordham University Press

Akadēmiskie rīki

sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Kā citēt šo ierakstu.
sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Priekšskatiet šī ieraksta PDF versiju vietnē SEP Friends.
inpho ikona
inpho ikona
Uzmeklējiet šo ierakstu tēmu interneta filozofijas ontoloģijas projektā (InPhO).
phil papīru ikona
phil papīru ikona
Uzlabota šī ieraksta bibliogrāfija vietnē PhilPapers ar saitēm uz tā datu bāzi.

Citi interneta resursi

  • Gabriela Marcela biedrība, kuru pārvalda Brendan Sweetman (Rokhurstas universitāte).
  • Marcel Studies (Vēstnesis)
  • Gabriela Marcela kolekcija, Harija Ransoma Humāno zinātņu pētījumu centrs Teksasas universitātē.