Leibnica Par ļaunuma Problēmu

Satura rādītājs:

Leibnica Par ļaunuma Problēmu
Leibnica Par ļaunuma Problēmu

Video: Leibnica Par ļaunuma Problēmu

Video: Leibnica Par ļaunuma Problēmu
Video: Другой Бурдьё и все-все-все. Инновационный курс по социологии искусства 2024, Marts
Anonim

Ieejas navigācija

  • Iestāšanās saturs
  • Bibliogrāfija
  • Akadēmiskie rīki
  • Draugu PDF priekšskatījums
  • Informācija par autoru un atsauce
  • Atpakaļ uz augšu

Leibnica par ļaunuma problēmu

Pirmoreiz publicēts svētdien, 1998. gada 4. janvārī; būtiska pārskatīšana trešdiena, 2013. gada 27. februāris

Nav šaubu, ka ļaunuma problēma satrauca Leibnizu tāpat kā visas problēmas, ar kurām viņš nodarbojās savas filozofiskās karjeras laikā. Tas izpaužas faktā, ka gan šim, gan viņa sagatavotajam pirmajam un pēdējam grāmatas garuma darbam, gan filozofa grēksūdze (sarakstīta 1672. gadā 26 gadu vecumā), gan Teodicija (sarakstīta 1709. gadā, septiņus gadus pirms viņa nāves) Problēma, kā arī fakts, ka starplaikos Leibnica rakstīja daudzus īsus rakstus par saistītiem jautājumiem - no kuriem daudzi atrodami gr., un drīz būs pieejami tulkojumos angļu valodā, ko pašlaik veic RC Sleigh, Jr. - un viens pilnmetrāžas darbs - Predestinācijas un žēlastības disertācija (DPG), kas tika publicēta tikai 2011. gadā. Fakts, ka Teodicija bija vienīgais grāmatas garuma traktāts, kuru Leibnica publicēja savas dzīves laikā, sniedz papildu pierādījumus tam, cik nozīmīgu viņš ir piešķīris šai tēmai. Tāpēc ir lietderīgi, ka tagad par interpretācijas parādību ir kļuvis, ka Leibnica rūpes par ļaunuma problēmu bija galvenās viņa vispārējās filozofiskās rūpes laikā visā viņa filozofiskajā karjerā. [Skat. Rutherfordu (1995) un Antognazza (2009).] Leibnica pieeja ļaunuma problēmai daudziem lasītājiem kļuva zināma, izmantojot Voltaire's lampone in Candide: saikne, ko Voltērs liekas veidot starp Leibnizu, un doktora Pangloss ekstravagantais optimisms turpinās - - labāk vai sliktāk - veidot populāro izpratni par Leibnica attieksmi pret ļaunuma problēmu. Šajā ierakstā mēs aplūkojam divas galvenās ļaunuma problēmas sugas, kuras Leibnica pievēršas. Pirmo, “nepietiekamo sasniegumu problēmu” izvirza kritiķis, kurš apgalvo, ka ļaunuma esamība mūsu pasaulē norāda, ka Dievs nevar būt tik zinošs, spēcīgs vai labs, kā apgalvo tradicionālie monoteisti. Otro, “svētuma problēmu”, izvirza kritiķis, kurš apgalvo, ka Dieva tuvās cēloņsakarības ar pasauli padara Dievu par ļauna cēloni. Tādējādi Dievs tiek iesaistīts ļaunumā, kaitējot viņa svētumam.”Izvirza kritiķis, kurš apgalvo, ka Dieva tuvās cēloņsakarības ar pasauli padara Dievu par ļauna cēloni. Tādējādi Dievs tiek iesaistīts ļaunumā, kaitējot viņa svētumam.”Izvirza kritiķis, kurš apgalvo, ka Dieva tuvās cēloņsakarības ar pasauli padara Dievu par ļauna cēloni. Tādējādi Dievs tiek iesaistīts ļaunumā, kaitējot viņa svētumam.

  • 1. Ļaunuma problēmas dažādas versijas Leibnizā
  • 2. Neveiksmīgā problēma
  • 3. Svētuma problēma
  • Bibliogrāfija
  • Akadēmiskie rīki
  • Citi interneta resursi
  • Saistītie ieraksti

1. Ļaunuma problēmas dažādas versijas Leibnizā

Pirms izpētīt Leibnica uzskatus par ļaunuma problēmu, ir jāveic daži posmi, lai noskaidrotu, kāda veida problēmu Leibnica domāja par ļaunu. Apskatot jebkuru mūsdienu filozofijas ievada mācību grāmatu, atklājas, ka mūsdienu filozofijas ļaunuma problēma parasti tiek uzskatīta par ateisma argumentu. Ateists apgalvo, ka Dievs un ļaunums nav savienojami, un, ņemot vērā, ka ļaunums nepārprotami pastāv, Dievs nevar pastāvēt. Daži filozofi, atzīstot, ka iepriekšminētajā argumentā apgalvotā nesaderība ir pārāk spēcīga, tomēr apgalvo, ka pat tad, ja Dieva esamībai un ļaunuma pastāvēšanai vajadzētu izrādīties saderīgiem, esamība (vai ilgums, vai apjoms, vai izplatība) ļaunums vismaz mums sniedz pārliecinošus netiešus pierādījumus tam, ka Dievs neeksistē.

Šādā veidā izstrādāta “ateistiskā ļaunuma problēma” aicina uz dažāda veida atbildēm. Jo īpaši tas aicina teistu izskaidrot, kā visaptveroša, visaptveroša un visvarenā būtne var ļaut eksistēt. Mūsdienu atbildes uz ļaunuma problēmu tāpēc lielākoties koncentrējas uz “teodiku” pasniegšanu, tas ir, iemesliem, kāpēc perfekta būtne dara vai varētu atļaut tāda veida ļaunumu (vai ilgumu, vai daudzumu, vai sadalījumu), kādu mēs atrodam mūsu pasaulē eksistēt.

Tomēr, apsverot viduslaiku filozofu darbus, kuri pievēršas ļaunuma problēmai, “ateistiskā problēma” nav atrodama. Tā kā šie skaitļi uzskatīja, ka dabiskās teoloģijas argumenti pierāda Dieva esamību, problēma, ko viņiem parādīja ļaunums, atšķīrās no mūsdienu filozofu iesaistītās problēmas. Mūsdienu terminoloģijā viduslaiku filozofi nenodarbojās ar “pierādījuma” ļaunuma problēmu: drīzāk viņi iesaistījās ļaunuma “aporētiskajā” problēmā, lai mēģinātu atrisināt acīmredzamo loģisko nesaderību starp Dieva īpašībām un ļaunuma esamību. [Par atšķirību starp šīm problēmām skat. Adams un Adams (1990), 1. – 3. Lpp.] Tāpēc šī problēma tika pieņemta tāpēc, lai izskaidrotu ļaunuma esamības saderību ar dievišķo morālo tīrību vai svētumu. Šie filozofi uzskatīja, ka Dievs ir visa eksistenta autors, un, ņemot vērā, ka ļaunums ir viena no eksistējošajām lietām, varētu šķist, ka tāpēc Dievs ir ļaunuma autors. Un, ja aģents ir “ļauna autors”, tad viņš ir iesaistīts ļaunumā un nevar būt morāli tīrs vai svēts. Tādējādi Dievs nevar būt ne morāli tīrs, ne svēts. Sauksim šo ļaunuma problēmas versiju par “svētuma problēmu”. Pirms turpināt darbu, jāatzīmē, ka, ņemot vērā faktu, ka Leibnizs un viņa priekšgājēji bija apņēmušies pastāvēt uz Dievu, varētu domāt, ka viņu pieeja ļaunuma problēmai liek uzdot jautājumu ateista kritiķim, kurš apsūdz, ka ļaunums sniedz pierādījumus tam, ka Dievs neeksistē. Bet Leibnizam un viņa priekšgājējiem šis jautājums vienkārši neradās,ņemot vērā viņu iepriekšējo ticību Dieva esamībai, un tāpēc nav pareizi uzdot šiem filozofiem jautājumu uzdot.

Tradicionālie teisti - un mūsdienu teisti - joprojām uzskata, ka Dievs ir visa “autors” vai cēlonis kosmosā vismaz trīs dažādos aspektos, tāpēc diskusijas par svētuma problēmu bieži sazarojas trīs attiecīgi dažādos virzienos.. Pirmkārt, Dievs tiek uzskatīts par visa kosmosā radošo cēloni. Viss, kas pastāv pastāvīgi, tiek radīts ar Dieva radošās darbības palīdzību. Otrkārt, tiek uzskatīts, ka Dievs ir visa, kas pastāv, saglabājošais cēlonis. Tātad Dievs ne tikai rada katru radīto būtni, bet arī katra radītā būtne, kas turpina pastāvēt, to dara tāpēc, ka Dievs to pastāvīgi uztur. Treškārt, katrai darbībai, ko rada radīta būtne, ir nepieciešama tieša dievišķa darbība kā vienlaicīgs iemesls. Tātad katrs āmura dauzīšana,ik pēc mana pirksta piesitiena tastatūrai, katram magnēta vilkšanai uz dzelzs gabala ir nepieciešams ne tikai, lai radītā būtne darbotos, bet arī lai radītājs darbotos vienlaicīgi ar radīto būtni, lai radītu attiecīgais iemesls. [Par šo dažādo dievišķās cēloņsakarības veidu klasisko ekspozīciju sk. Svētais Tomass Akvīnas, Disputationes de Potentia Dei, Q.3, a.7, resp.]

Ņemot vērā to, ka šajā tradicionālajā kontekstā Dievs ir cieši saistīts ar kosmosa darbiem, svētuma problēma likās vēl neizdevīgāka. Ņemot vērā tuvās attiecības starp Dievu un radīto pasauli, problēma nav tikai tas, ka Dievs ir radījis pasauli, kurā notiek ļaunums, bet arī tas, ka Dievs, šķiet, ir cēloņsakarīgi (un tādējādi morāli) iesaistīts, piemēram, katrā konkrētā darbībā. slepkavības, katra zemestrīce un katra nāve, ko izraisījis mēris. Rezultātā, reaģējot uz svētuma problēmu, tika mēģināts izskaidrot ne tikai to, kā Dievs varēja palikt svēts, neskatoties uz tādas pasaules radīšanu kā mūsējā, bet arī to, kā viņš varēja palikt svēts, neskatoties uz esošās pasaules saglabāšanu un cēloņsakarību sadarbībā ar visiem notikumiem, kas tajā notiek.

Ņemot vērā faktu, ka Leibnizs dzīvoja starp šiem diviem laikmetiem, laikmetiem, kuros ļaunums tika izmantots, lai monoteistiskajam filozofam uzrādītu dažādas problēmas, mums nekavējoties liek aizdomāties, kāda veida problēmu viņš centās risināt. Leibniz pieliek daudz pūļu, cenšoties atrisināt svētuma problēmu, bet viņš arī uzņemas kaut ko līdzīgu ateistiskajai problēmai. Būtu anakroniski apgalvot, ka Leibnizs bija saistīts ar ateistisko problēmu, jo viņa laikā ļaunuma esamība tika uzskatīta par argumentu neordinārai teisma formai, nevis kā argumentu par ateismu. Tā, piemēram, domātāju grupa, ko kolektīvi dēvēja par “socīniem”, cita starpā uzskatīja, ka ļaunuma esamība nav nesavienojama ar Dieva esamību, bet tā ir nesaderīga ar visaptveroša Dieva esamību. Socinieši tāpēc uzskatīja, ka Dievs nedrīkst būt visaptverošs un ka viņam vismaz trūkst zināšanu par iespējamiem iespējamiem notikumiem nākotnē. [Par Leibnica viedokli par sociniešiem skat. Theodicy 364 (H343; G VI 318) et passim. Sīkāka informācija par sociānismu atrodama Jolley, c.2. Un Maclachlan.]

Pēc tam mēs varētu raksturot problēmu, ko izvirzījuši mūsu gadsimta ateisti un sociologi, lai citētu tikai vienu piemēru no septiņpadsmitā gadsimta, plašāk kā “nepilnvarotu problēmu”. Saskaņā ar problēmu ar nepietiekamu sasniegumu līmeni, ja pastāvētu tāda veida būtība, kuru tradicionālais monoteisms identificē kā Dievu, šīs pasaules pastāvēšana nozīmētu milzīgu nepietiekamu sasniegumu no viņa puses: tāpēc šādas būtnes nav. Ateisti izdara šo secinājumu, lai pierādītu, ka Dieva nav; Sociānieši to parāda, ka Dievs nav tāda veida būtne, par kuru tradicionālais teists domājams, ka viņš ir.

Lai arī Leibnizu satrauc nepilngadīgo problēma, viņa iesaistītā problēma ir sociīniska, nevis ateistiska. Ateisma vēji nebija sasnieguši tādu gale spēka proporciju, kāda tie būtu nākamajos gadsimtos. Līdz ar to šis stingrākais secinājums vēl nebija pieņemts kā nopietns vai vismaz galvenais drauds, ko rada ļaunuma esamība.

Ir svarīgi atšķirt šīs ļaunuma problēmas versijas, jo mēs nevaram izprast Leibnica attieksmi pret ļaunumu konkrētajā tekstā, kamēr mēs nezinām, kāda problēma ir tā, ka viņam ir jārisina šajā tekstā. Šādi uzstādot posmu, tagad mēs varam apsvērt Leibnica risinājumus ļaunuma problēmai: vispirms mēs apsveram nepilnvarotāju problēmu un pēc tam pievēršamies svētuma problēmai.

2. Neveiksmīgā problēma

Leibnica neatrisināto problēmu risinājuma kodols ir tiešs. Leibnica apgalvo, ka, veidojot šo pasauli, Dievs nenovērtē par zemu, jo šī pasaule ir labākā no visām iespējamām pasaulēm. Daudzi domātāji uzskatīja, ka saistības ar apgalvojumu, ka šī pasaule ir labākā no visām iespējamām pasaulēm, tieši izriet no monoteisma. Tā kā Dievs ir visvarens un visaptverošs, nekas viņu nevar kavēt radīt vislabāko pasauli, un visaptverošā spēja viņam uzliek pienākumu radīt labāko pasauli. Tātad radītā pasaule ir labākā pasaule.

Leibnica argumentācija šim secinājumam tomēr neiet pa šo taisno ceļu: cita starpā šī argumentācija pašreizējā formā nav pārliecinoša. Vairākas septiņpadsmitā gadsimta personas atzina, ka Dievam nebūs pienākuma radīt labāko pasauli, ja nebūtu tādas lietas kā labākā pasaule. Nebūtu labākās pasaules, ja iespējamo pasauļu virkne veidotu aizvien labāku pasauļu kontinuumu ad infinitum. Un, ja nav labākās pasaules, Dievu nevar vainot par to, ka viņš nav radījis labāko, jo to izdarīt būtu tikpat neiespējami, kā, teiksim, nosaukt lielāko skaitu. Protams, nav šāda skaita, un tāpat nav šādas pasaules. Tātad, lai arī Dievam var uzlikt pienākumu radīt pasauli, kurā ir vismaz kaut kāds labestības mērs, viņam šajā ziņā nav pienākuma radīt labāko. Un tāpēc varētu būt tā, ka Dievs vienkārši patvaļīgi izvēlējās izveidot vienu no bezgalīgi daudzām morāli pieņemamām pasaulēm. [Šī argumentācija bija izplatīta starp atsevišķiem šī perioda jezuītu zinātniekiem. Diskusijas par šo jautājumu skat., Piemēram, Ruiz de Montoya, Commentaria ac Disputationes primam partem Sancti Thomae. Brīvprātīgais Dei et propiis actibus eius, Liona 1630, disp. 9. un 10., kā arī Diego Granado, Comentarii, kas ietilpst Summae Theologicae S. Thomae, Pont-a-Mousson, 1624, 420–433. Lpp.]disp. 9. un 10., kā arī Diego Granado, Comentarii, kas ietilpst Summae Theologicae S. Thomae, Pont-a-Mousson, 1624, 420–433. Lpp.]disp. 9. un 10., kā arī Diego Granado, Comentarii, kas ietilpst Summae Theologicae S. Thomae, Pont-a-Mousson, 1624, 420–433. Lpp.]

Leibnica apzinājās šo argumentu, noliedzot Dieva pienākumu radīt labāko, taču viņš bija stingri apņēmies to noraidīt, balstoties uz savas filozofiskās sistēmas centrālo principu - Pietiekama saprāta principu. Saskaņā ar pietiekama pamatojuma principu jebkuram stāvoklim jābūt pietiekamam iemeslam, kas izskaidro, kāpēc rodas šis stāvoklis, nevis kāds cits lietu stāvoklis. Tad, kad runa ir par mūsu pasauli, ir jābūt kaut kādiem iemesliem, kas izskaidro, kāpēc tā rodas, nevis kāda cita pasaule. Bet šāda iemesla nevar būt, ja ir tā, ka pasauļu labestība palielina ad infinitum. Tādēļ Leibnica secināja, ka nevar būt bezgalīgs pasauļu kontinuums.

Varētu rasties kārdinājums pretoties Leibnica argumentam, sakot, ka pat saskaņā ar uzskatu, kurā ir “bezgalīgs labu pasauļu kontinuums”, ir kaut kas, kas var kalpot par pietiekamu iemeslu šīs pasaules pastāvēšanai, proti, Dieva dekrēts, ka šī pasaule ir aktuāla. Bet šāda atbilde, novērojusi Leibnica, tikai atgrūž problēmu, jo pietiekamas saprāta princips attiecas uz brīvu izvēli tāpat kā uz jebkuru citu notikumu vai situāciju. Tādējādi mums būtu jāsniedz pietiekams iemesls, kāpēc Dievs izvēlas šo pasauli, nevis kādu citu pasauli morāli pieņemamu pasauļu kontinuumā. Un šķiet, ka tik pietiekamu iemeslu nevar norādīt uz labu pasaules uzskatu bezgalīgo nepārtrauktību. Ņemiet vērā, ka pietiekamu iemeslu nevar atvasināt no kādas pazīmes vai fakta par faktiski izvēlēto pasauli, jo tas radītu acīmredzamu jautājumu: Kāpēc tieši šī īpašība kalpoja par pietiekamu Dieva izvēles iemeslu? Šķiet, ka vienīgās iespējamās atbildes būtu: (a) tāpēc, ka Dievs patvaļīgi izvēlējās šo īpašību kā tādu, kurai viņš dotu priekšroku, izlemjot, kuru pasauli izveidot; vai b) tāpēc, ka šī īpašība padarīja šo pasauli labāku par visiem tās konkurentiem. Bet ievērojiet, ka neviena no šīm atbildēm nav pieņemama. Pirmais ir pretrunā pietiekama pamatojuma principam. Otrais nav savienojams ar strīdīgo hipotēzi, ka nav “labākās pasaules”.s izvēle? Šķiet, ka vienīgās iespējamās atbildes būtu: (a) tāpēc, ka Dievs patvaļīgi izvēlējās šo īpašību kā tādu, kurai viņš dotu priekšroku, izlemjot, kuru pasauli izveidot; vai b) tāpēc, ka šī īpašība padarīja šo pasauli labāku par visiem tās konkurentiem. Bet ievērojiet, ka neviena no šīm atbildēm nav pieņemama. Pirmais ir pretrunā pietiekama pamatojuma principam. Otrais nav savienojams ar strīdīgo hipotēzi, ka nav “labākās pasaules”.s izvēle? Šķiet, ka vienīgās iespējamās atbildes būtu: (a) tāpēc, ka Dievs patvaļīgi izvēlējās šo īpašību kā tādu, kurai viņš dotu priekšroku, izlemjot, kuru pasauli izveidot; vai b) tāpēc, ka šī īpašība padarīja šo pasauli labāku par visiem tās konkurentiem. Bet ievērojiet, ka neviena no šīm atbildēm nav pieņemama. Pirmais ir pretrunā pietiekama pamatojuma principam. Otrais nav savienojams ar strīdīgo hipotēzi, ka nav “labākās pasaules”.ka nav “labākās pasaules”.ka nav “labākās pasaules”.

Varētu domāt, ka šīs pasaules pasludināšana par vislabāko iespējamo pasauli nav uzskatāma par pareizu atbildi uz nepilnvarotu problēmu. Patiešām, šādu reakciju varētu izmantot, lai sniegtu pamatu jauniem nepietiekamajiem sasniegumiem, kas balstīti uz šādiem principiem:

  1. Ja Dievs būtu visuvarens, visu zinošs un viss labais, tad šī pasaule būtu labākā iespējamā pasaule.
  2. Bet šī pasaule noteikti nav labākā iespējamā pasaule.
  3. Tādējādi Dievs nav visspēcīgs, visu zinošs un labs.

Leibnica tomēr uzskata, ka bija pārliecinoši pierādījumi, ka šī argumenta secinājums ir nepatiess. Tādēļ viņam ir jāuzņemas kļūdaina viena no divām argumentācijām, kas balstītas uz šo argumentu. Ņemot vērā, ka viņš pats ir apņēmies ievērot pirmo priekšnoteikumu, viņam jānoraida otrais pieņēmums. Un tieši to viņš arī dara.

Kā Leibnica jautā, vai kritiķim ir iemesls domāt, ka (2) ir taisnība? Kad Leibniz pievēršas šim jautājumam, viņam parasti ir kritiķis kaut ko pateikt šādi:

Protams, šī pasaule nav labākā iespējamā pasaule, jo mēs varam viegli iedomāties iespējamās labākās pasaules. Ņemiet vērā dažus ciešanu gadījumus: traģisko Oklahomasitijas federālās ēkas sprādzienu. Protams, pasaule bez šī notikuma būtu labāka par faktisko. Un nav iemesla, kāpēc Dievs nebūtu varējis radīt pasauli bez šī notikuma. Tādējādi šī nav labākā iespējamā pasaule. [Skatīt Theodicy 118–119 (H 188–191; G VI 168–172).]

Leibnica reakcija uz šāda veida kritiku notiek divos posmos. Pirmkārt, Leibnica saka, ka, kaut arī mēs varam domāt par noteiktām pasaules zīmēm, kuras pašas par sevi varētu būt labākas, nekā tās ir, mēs nezinām, vai ir iespējams izveidot labāku pasauli, kurai nav šo īpašību, jo mēs nekad nevaram būt noteiktu saikņu veidu starp attiecīgajiem simboliskajiem notikumiem un citiem notikumiem pasaulē. Ja mēs varētu uzlabot vai novērst attiecīgo simbolisko notikumu, nemainot pasauli, mums varētu būt labāka pasaule. Diemžēl mums nav iespēju uzzināt, vai šādas izmaiņas simboliskā notikumā pasauli citādi nemainītu vai tā vietā lietas līdzsvarotā stāvoklī padarītu vēl sliktākas. [Skat. Theodicy 211–214 (H 260–2; G VI 244–7) un Gr, 64. lpp., Piemēram, šāda veida atbildes.]

Otrkārt, tādi piemēri kā šie ir maldinoši, jo tie pieņem, ka Dievs izmanto pasaules labestības standartus, kurus viņš faktiski nevar izmantot. Piemēram, var pieņemt, ka pasaule ir laba tikai tad, ja katra atsevišķi ņemtā daļa ir laba (standarts, kā mēs redzējām, Leibnica noraida), vai arī tas varētu domāt, ka pasaule ir laba tikai tad, ja cilvēki tajā bauda laimi.

Leibnica daudzos tekstos apgalvo, ka ir pacilāti domāt, ka cilvēku laime ir standarts, pēc kura jāvērtē pasaules labestība. Saprātīgāks standarts, pēc Leibnica domām, būtu visu jutīgo būtņu laime. Bet, tiklīdz mēs to atzīstam, var izrādīties, ka radītās valstības nelaime ir diezgan maza, ņemot vērā, ka visiem, ko mēs zinām, uz Zemes dzīvojošās būtnes varētu būt ļoti mazs procents no Dieva radītajām dzīvām būtnēm. Šeit Leibnica sevī ietver ne tikai preternālas būtnes, piemēram, eņģeļus, bet arī ārpuszemes racionālu būtņu iespēju [Theodicy 19 (H 134–5; G VI 113–4)].

Leibnica zinātnieku starpā pastāv domstarpības par to, kā spriest par pasaules labestību. Vairāki zinātnieki ir aizstāvējuši vienu vai vairākus no šiem jautājumiem:

  1. Labākā pasaule ir tā, kas palielina racionālu būtņu laimi (ti, tikumu).
  2. Labākā pasaule ir tā, kas palielina “būtības daudzumu”.
  3. Labākā pasaule ir tā, kas rada visdažādākās parādības, kuras pārvalda visvienkāršākais likumu kopums.

Pastāv zinātniski strīdi par to, vai Leibnica uzskatīja, ka racionālu būtņu laimes vai tikumības maksimizēšana ir viens no standartiem, pēc kura Dievs vērtē pasaules labestību. [Par šīs prasības atbalstītājiem skat. Rutherford, c.3; Blumenfelds, Brauns; par noņēmējiem sk. Raselu, lpp. 199, Gale.] Maz ticams, ka Leibnizs uzskatīja, ka (1) vien ir patiesais pasaules labestības standarts, ņemot vērā šādus komentārus par Bailijas izvirzīto argumentu:

autors joprojām pieņem, ka viltus maksimums… apgalvo, ka racionālu radījumu laime ir Dieva vienīgais mērķis. [Theodicy 120 (H 192; G VI 172)]

Daļēji strīds par šo standartu ir atkarīgs no tā, vai (1) ir vai nav saderīgs ar metafiziskākajiem standartiem, kas ietverti 2. un 3. punktā, jo Leibnica, šķiet, konsekventāk atbalsta šos metafiziskos standartus. Dažos gadījumos Leibnica raksta tā, it kā laimes standarts būtu pilnībā saderīgs ar metafiziskiem kritērijiem. Piemēram, viena darba ietvaros Metafizikas diskurss Leibnizs nosauca 5. sadaļu “Kas sastāv no dievišķās izturēšanās pilnības noteikumiem un to, ka šo metožu vienkāršība ir līdzsvarā ar efektu bagātību”, un viņš 36. sadaļa: “Dievs ir vispilnīgākās republikas monarhs, kuru veido visi prāti, un šīs Dieva pilsētas laime ir viņa galvenais mērķis.” Tātad Leibnica, šķiet, tajā pašā darbā virza gan standartus (1), gan (3) [citam piemēram,skatīt R lpp. 105 (KX 9. – 10. Lpp.)]. Tomēr citās vietās viņš raksta tā, it kā viņi konkurētu savā starpā [Skat. Theodicy 124 (H 197–8; G VI 178–9).]

Lai kāda būtu nostāja šajā jautājumā, Leibnica bieži norāda uz metafiziskākiem standartiem, kādus Dievs izmanto, lai novērtētu pasaules labestību. Tomēr vēl ir strīdi par to, kuru metafizisko standartu (2) vai (3) Leibnica atbalsta. Kopumā Leibnica uzskata, ka Dievs rada pasauli, lai pēc iespējas pilnīgāk dalītos savā labestībā ar radītajām lietām [Gr 355–6]. Ņemot vērā to, ka radītās būtnes savu ierobežotību dēļ var atspoguļot dievišķo labestību tikai ierobežotos aspektos, Dievs rada dažādas lietas, no kurām katrai ir būtība, kas atspoguļo atšķirīgu dievišķās pilnības aspektu savā unikālajā veids. Tā kā tas ir Dieva mērķis pasaules radīšanā,būtu saprātīgi domāt, ka dievišķās labestības atspoguļojuma maksimizēšana radībā ir mērķis, kuru Dievs cenšas sasniegt. Un tas faktiski ir viens no standartiem, ko Leibnica, šķiet, atbalsta. Mēs to varētu nosaukt par “būtības maksimizēšanas” standartu. Leibnica šķiet pārliecināta, ka faktiskā pasaule atbilst šim standartam un ka ir jāatrod radības, kas atspoguļo dievišķās pilnības visādos veidos, kā radības to var izdarīt. Tādējādi ir radības, kurās nav ķermeņu un būtņu bez būtnēm, būtņu ar brīvību un intelektu un būtņu bez, būtņu ar jutīgumu un būtņu bez utt. [Sk., Piemēram, MP 75. – 6. Un 138. lpp. (G VII 303–4 un 310).]Leibnica šķiet pārliecināta, ka faktiskā pasaule atbilst šim standartam un ka ir jāatrod radības, kas atspoguļo dievišķās pilnības visādos veidos, kā radības to var izdarīt. Tādējādi ir radības, kurās nav ķermeņu un būtņu bez būtnēm, būtņu ar brīvību un intelektu un būtņu bez, būtņu ar jutīgumu un būtņu bez utt. [Sk., Piemēram, MP 75. – 6. Un 138. lpp. (G VII 303–4 un 310).]Leibnica šķiet pārliecināta, ka faktiskā pasaule atbilst šim standartam un ka ir jāatrod radības, kas atspoguļo dievišķās pilnības visādos veidos, kā radības to var izdarīt. Tādējādi ir radības, kurās nav ķermeņu un būtņu bez būtnēm, būtņu ar brīvību un intelektu un būtņu bez, būtņu ar jutīgumu un būtņu bez utt. [Sk., Piemēram, MP 75. – 6. Un 138. lpp. (G VII 303–4 un 310).]

Tomēr dažos tekstos Leibnizs raksturo labestības standartu tajā, ko daži uzskata par trešo atšķirīgo veidu. Šajās vietās viņš apgalvo, ka pasaules labestību mēra ar attiecību starp parādību daudzveidību, ko satur pasaule, un likumu, kas pārvalda šo pasauli, vienkāršību. Šeit Leibnica uzsver faktu, ka pasaules pilnību, kas maksimāli palielina tajā esošo parādību daudzveidību, veicina tās likumu vienkāršība, jo tas parāda tā radītāja inteliģenci, kurš to radījis.

Daži zinātnieki ir iebilduši, ka viens vai otrs no šiem diviem metafiziskajiem standartiem atspoguļo Leibnica pastāvīgo viedokli par patieso labestības līmeni [piemēram, Gale]. Citi zinātnieki apgalvoja, ka galu galā abi standarti nav ekskluzīvi viens otram. [Skat. Rutherford, cc.2–3 un Rescher, c.1, par diviem ļoti atšķirīgiem harmonizācijas veidiem (2) un (3).]

Neatkarīgi no tā, kura no šīm interpretācijām ir pareiza, ja šie ir standarti, pēc kuriem Dievs vērtē pasaules labestību, kļūst daudz grūtāk aizstāvēt apgalvojumu, ka šī nav labākā iespējamā pasaule. Mēs ilustrācijai varam izmantot standartu (3). Piemēram, kas būtu vajadzīgs, lai Dievs iznīcinātu Oklahomsitijas sprādzienus no pasaules? Jādomā, ka to var izdarīt vairākos veidos. Acīmredzamākais būtu brīnumains iejaukšanās kaut kur notikumu ķēdē, kas izraisīja sprādzienu. Dievs brīnumainā kārtā varētu novērst sprāgstvielu detonāciju vai arī iznīcināt kravas automašīnu un tās saturu no pasaules. Bet šāda veida brīnumainā iejaukšanās prasītu, lai likumi, kas pārvalda pasauli, kļūtu sarežģītāki. Līdz ar to Leibnica,un citi, kas piekrīt šim uzskatam par pasaules labestības veidošanos, piemēram, Malebranche, domā, ka brīnumainā iejaukšanās parasti ir nožēlojama un lai šāda iejaukšanās būtu pieļaujama, brīnumainas iejaukšanās rezultātā būtu nepieciešams ievērojami pārsniegt preces. [Skatīt Theodicy 129 (H 192–3; G VI 182).]

Katrā ziņā Leibnica uzskata, ka mēs vienkārši nevaram zināt, kā, mainot noteiktus notikumus, mainītos pasaules spēja ievērot labestības standartus, kas aprakstīti 2. un 3. punktā. Tādējādi, pēc Leibnica domām, mums nav pamata apgalvot, ka šī pasaule nav tik laba, visas lietas tiek uzskatītas par kādu citu iespējamo pasauli. Pēc Leibnica domām, nepietiekamo līdzekļu problēma nevar izcelties, ja kritiķis nespēj aizstāvēt apgalvojumu, ka šī pasaule nav labākā iespējamā pasaule. Jāatzīmē, ka Leibnica pieeja nepietiekamo līdzekļu problēmai tādējādi šķiet neaizsargāta pret kritiku, kuru Voltērs uzsvēra Candide, proti, ka ir acīmredzams, ka šī pasaule nav labākā iespējamā pasaule, jo tajā ir tik daudz acīmredzamu ļaunumu.. Leibnica neuzskata, ka katrs atsevišķs notikums ir vislabākais iespējamais notikums, un viņš neuzskata, ka ierobežotajiem prātiem ir iespējams parādīt, ka katram atsevišķam notikumam ir jābūt iespējami labākās pasaules daļai: drīzāk viņš uzskata, ka pasaule kā tāda kopumā ir labākā iespējamā pasaule. (To sakot, jāatzīmē, ka pastāv ievērojamas akadēmiskās pretrunas par to, vai Voltera mērķis Candide patiešām ir Leibnica: tika apgalvots, ka, piemēram, Candide atspoguļotais “optimisms” ir tuvāks pāvesta mērķim (skat. Rutherford) (1995); par Leibnizas vispārējo uzņemšanu Francijā skat. Bārburu (1955)].) Jebkurā gadījumā pēc Leibnica domām,mūsu nespēja zināt, kā noteiktu notikumu maiņa pasaulē ietekmēs citus notikumus, un mūsu nespēja zināt, kā šādas izmaiņas ietekmētu pasaules vispārējo labestību, padara neiespējamu aizstāvēt apgalvojumu, ka acīmredzamie ļaunumi pasaulē ir pierādījums tam, ka nav labākā iespējamā pasaule.

3. Svētuma problēma

Daudz mazāk zinātniska uzmanības ir veltīta Leibnica attieksmei pret svētuma problēmu, kaut vai tikai tāpēc, ka šo problēmas ideju tikai nesen atzina Leibnica zinātnieki. Kā minēts iepriekš, galvenā problēma šeit ir tā, ka Dieva raksturu, šķiet, krāso ļaunums, jo Dievs cēloņsakarīgi veicina visa pasaules esamību, un ļaunums ir viena no šīm lietām. [Par divām nesenām ārstēšanas metodēm skatīt Sleigh (1996) un Murray (2005)]

Viduslaiku domātāju pieņemtais standarta risinājums bija noliegt pieņēmumu par iepriekšējo argumentu, proti, ka ļaunums ir “kaut kas”. Tika apgalvots, ka ļaunumam nav nekādas pozitīvas realitātes, bet gan vienkārši esamības “privilēģija” vai “trūkums”. Šādā skatījumā ļaunumam nav citas realitātes kā caurums virtulis centrā. Virtules pagatavošanai nav nepieciešams salikt kopā divus komponentus - kūku un caurumu: kūka ir viss, kas tajā atrodas, un caurums ir tikai “kūkas nomierināšana”. Tāpēc būtu muļķīgi teikt, ka, lai izveidotu virtuli, ir nepieciešams, lai būtu gan kūka, gan caurums. Kūkas pastāvēšana rada caurumu kā “blakusproduktu”, kas izraisa noteikta veida kūkas eksistenci. Tādējādi mums nav jāpieņem nekāds papildu cauruma cēlonis, kas pārsniedz to, kas tiek pieņemts kūka izraisīšanai.

Mūsu konditorejas izstrādājuma analoģijas rezultāts ir šāds: ņemot vērā, ka ļaunums, tāpat kā caurums, ir tikai privilēģija, tam nav pamata (vai kā viduslaikiem un Leibnicam, kurš, kā patika teikt, nav vajadzīgs “iemesls per se”). Dievs neveicina cēloņsakarību ļaunuma pastāvēšanā, jo ļaunums pats par sevi nav lieta, un tāpēc tā pastāvēšanai nav nepieciešams iemesls. Un tā kā Dievs neizraisa ļaunuma esamību, Dievs nevar tikt cieši saistīts ar ļaunumu. Tādējādi svētuma problēma iztvaiko.

Savas filozofiskās karjeras sākumā Leibnica, tāpat kā citi septiņpadsmitā gadsimta filozofi, ņurdēja par šo svētuma problēmas risinājumu. Īsā skaņdarbā ar nosaukumu “Grēka autors” Leibnica paskaidro, kāpēc, viņaprāt, neveiksmīgā reakcija uz svētuma problēmu nav veiksmīga. Leibnica apgalvo, ka Dievs ir visa, kas ir reāls un pozitīvs pasaulē, autors un ka tāpēc Dievs ir arī visu pasaules privilēģiju “autors”. “Ir acīmredzama ilūzija uzskatīt, ka Dievs nav grēka autors, jo nav tādas lietas kā apbalvojuma autors, kaut arī viņu var saukt par visa, kas grēcīgajā darbībā ir īsts un pozitīvs, autoru” [A.6.3.150].

Leibniz paskaidro, kāpēc viņš šo reakciju uzskata par “acīmredzamu ilūziju”, apsverot piemēru. Pieņemsim, ka gleznotājs izveido divas gleznas, kas visādā ziņā ir identiskas, izņemot to, ka viena ir samazināta otra versija. Tas būtu absurdi, atzīmē Leibnica,

… Teikt, ka gleznotājs ir visu to, kas ir reāls abās gleznās, autors, tomēr neesot autors tam, kam trūkst, vai disproporcijai starp lielāku un mazāku gleznu…. Faktiski tas, kas pietrūkst, ir nekas cits kā pozitīva rezultāta nekļūdīgu seku vienkāršs rezultāts, neprasot atšķirīgu autoru [tā, kā trūkst]. [A.6.3.151]

Tātad, pat ja tā ir taisnība, ka ļaunums ir privilēģija, tas nenozīmē, ka Dievs nav grēka autors. Ņemot vērā to, ka tas, ko Dievs ir pozitīvi gribējis, ir pietiekams nosacījums sliktā stāvokļa pastāvēšanai, saskaņā ar vēlmi pēc pozitīva stāvokļa dažos stāvokļos Dievs ir arī autors tam, kas šajā stāvoklī ir privāts. [Līdzīga agrīna kritika ir atrodama A.6.3.544].

Tādēļ Leibniz centās izstrādāt atšķirīgu stratēģiju, lai atbrīvotu Dievu no atbildības par grēka autoru. Filozofa grēksūdzē savā nozīmīgākajā traktātā par ļaunumu, izņemot teodiciju, Leibnizs apgalvo, ka, kaut arī Dievs grib visu, kas ir pasaulē, viņa griba attiecībā uz precēm ir noraidoša, turpretī viņa griba attiecībā uz ļaunumiem ir tikai pieļaujama. Un Leibnizs apgalvo, ka Dieva visatļautība ļaunu labad ir morāli pieļaujama tikai tad, ja šāda ļaunuma atļauja ir nepieciešama, lai cilvēks varētu izpildīt savas morālās saistības.

Jāatzīmē, ka Leibnica neuzskata, ka ļaunuma atļaušana ir morāli pamatota ar to, ka šāda atļauja rada lielāku labumu, ko citādi nevar sasniegt. Šāds izskaidrojums, pēc Leibnica domām, ļautu gadījumam, ka Dievs pārkāptu Bībeles rīkojumā “nedarīt ļaunu, lai nāk labs” [Causa Dei 36 (S 121; G VI 444)]. Tādēļ Leibnica apgalvo, ka ļaunums, ko Dievs pieļauj, ir nepieciešamās sekas tam, ka Dievs pilda savu pienākumu (proti, radīt labāko pasauli). Leibnica (morāli pieļaujamo) atļauju raksturo šādi:

P atļauj, ja:

  1. P neizdodas, ka E
  2. P to negrib, ka ne - E
  3. P parāda, ka stāvokli S iegūst, ja vēlas, lai S to iegūtu
  4. Ja S iegūst, tad E iegūst
  5. P to zina (4)
  6. P uzskata, ka P pienākums ir gribēt S un ka pienākuma izpildes labums ir lielāks par ļaunu, ko rada E iegūšana

[Šis konts ir destilēts no A.6.3.129–131]

Leibnica uzskata, ka tas atrisina visas svētuma problēmas, kas varētu rasties, ciktāl Dievs tiek uzskatīts par Visuma radītāju. Pēc tam, kad tika uzrakstīts filozofa atzīšanās, Leibnizs arvien vairāk uztraucās, ka viņa kontā varētu rasties spriedze, kad tā tiks piemērota svētuma problēmai vienlaikus. Atgādiniet, ka tradicionālie teisti uzskatīja, ka Dievs ir ne tikai visu radīto lietu radītājs un saglabātājs, bet arī tas, ka Dievs ir visu radīto lietu darbības vienlaicīgais cēlonis.

Sešpadsmitajā un septiņpadsmitajā gadsimtā notika karstas debates par dievišķās līdzības raksturu. Strīda centrā bija cieņa, kurā Dievs piekrita radību brīvajām darbībām. Šī bija īpaši aktuāla problēma acīmredzama iemesla dēļ, ka pārāk cieša saiknes veidošana starp Dievu un radītajām būtnēm gadījumos, kad tiek izdarīti morāli ļaunumi, rada risku iesaukt Dievu ļaunumā, tādējādi vēlreiz aktualizējot svētuma problēmu. Šīs debates bieži koncentrējās uz noteikta veida priekšlikumiem un to, kas padarīja šāda veida piedāvājumus par patiesiem. Attiecīgos priekšlikumus sauc par “nosacītajiem nākotnes kontingentiem”, priekšlikumi ir šādi:

Ja aģents S atrastos apstākļos C un laikā t, S brīvi izvēlētos f.

Šīs formas priekšlikumi bija īpaši svarīgi diskusijās par filozofisko teoloģiju sešpadsmitajā un septiņpadsmitajā gadsimtā, jo tika uzskatīts, ka Dievam ir jāzina šāda veida priekšlikumi, lai veiktu provizorisku kontroli pār radīto būtņu brīvajām darbībām. Lai radītajā pasaulē varētu brīvi rīkoties brīvi, Dievam precīzi jāzina, kā katra šāda būtne izvēlēsies rīkoties katrā apstāklī, kurā tā atradīsies. Ja, piemēram, Dievs nezinātu, ko Ieva izvēlēsies darīt, saskaroties ar čūsku, vai ko es izvēlētos rīkoties, saskaroties ar tunča sviestmaizi, Dievs nevarēja iepriekš zināt notikumu secību visumā, kuru viņš ieceļ. radīt.

Bet kā Dievs zina, vai šāda veida simbolisks piedāvājums ir taisnība? Kopumā strīdnieki šajā laika posmā uzskatīja, ka uz šo jautājumu ir tikai divas iespējamās atbildes. Dievs zina, ka šāda veida simbolisks piedāvājums ir taisnība, vai nu tāpēc, ka viņš vēlas, lai šis apgalvojums būtu patiess, vai arī viņš zina, ka šis piedāvājums ir patiess, jo kaut kas no viņa gribas neatkarīgs padara to patiesu, un tāpēc Dievs savas visizpratnes dēļ zina lai tā būtu patiesība. Pēc nesenajām stipendijām pirmo skatu mēs sauksim par “postvolūcijas skatījumu” (tā kā priekšlikuma patiesība tiek noteikta tikai pēc Dieva gribas) un otro skatīsim “pirmsvēlēšanās” (jo priekšlikuma patiesība nav atkarīga no tā, kas Dievs grib). Savos agrīnajos rakstos par šo tēmu Leibnica šķita nosliece uz postvolitionālismu. Tātad ņemiet vērā marķējuma ierosinājumu:

Ja Pēteri Kristus tiesas laikā apsūdzētu par saderināšanos ar Kristu, Pēteris Kristu noliegtu.

Agrīnā Leibnica uzskata, ka šāda veida apgalvojums ir patiess, jo Dievs izlemj, ka tas būtu taisnība: tas ir, Dievs izlemj, ka Pēteris šādos apstākļos noliedz Kristu [sk. C 26–7 un Gr 312–3]. Turklāt tie, kas pauda šo viedokli, parasti uzskatīja, ka dievišķais apstiprinājums patiesību rada dievišķās līdzības dēļ. Tātad, ņemot vērā Pētera cēloņsakarību viņa lēmuma pieņemšanas brīdī, Dievs secina, ka Pēteris šajos apstākļos noliedz Kristu.

Šis uzskats acīmredzami saskaras ar vairākām grūtībām. Mūsu vajadzībām vissteidzamākais ir tas, ka tas, šķiet, ir zemāks par Leibnica risinājumu svētuma problēmai, pamatojoties uz atļauju. Jo, ja iepriekš minētais apgalvojums ir patiess, jo Dievs vēlas, lai tas būtu patiess, tad šķiet, ka Dievs grib, lai Pēteris grēko, un, ja viņš grib, lai Pēteris grēko, viņš to nevar vienkārši atļaut, ņemot vērā definīcijas 1. nosacījumu. iepriekš dotās atļaujas. Līdz ar to šķiet, ka Leibnica ir jāatsakās no sākotnējās atbildes uz jautājumu “kas padara nosacītos nākotnes kontingentus patiesus” un jāpieņem alternatīva atbilde.

Problēmas rada arī alternatīvā atbilde. Ko nozīmē teikt, ka piedāvājuma patiesība tiek noteikta neatkarīgi no Dieva gribas? Šī viedokļa aizstāvji parasti uzskata, ka cilvēka gribu nevar noteikt. Kad aģents brīvi izvēlas, nekas nevar “noteikt” vai “izraisīt” izvēli, jo pretējā gadījumā ehoice nebūtu brīva. Tādējādi tiem, kas aizstāvēja šo viedokli, atbildei uz jautājumu “kas padara nosacītos nākotnes kontingentus patiesus” vajadzētu būt “nekas”. Ja kaut kas padarītu nākotnes kontingentu patiesu, tad šī lieta noteiktu izvēli, un izvēle nebūtu brīva.

Tomēr Leibniz, ņemot vērā viņa apņemšanos ievērot pietiekama iemesla principu, nevarēja atbalstīt šādu viedokli. Vai tad Leibnizam ir atbilde uz šo jautājumu, kas viņu glābs no svētuma problēmas? Par šo jautājumu pastāv akadēmiskas domstarpības. Daži uzskatīja, ka Leibnicam ir pienākums ievērot pēcvēlēšanu skatījumu, neskatoties uz grūtībām, kuras tas viņam rada. [Skat. Davidson (1996), Sleigh (1994).] Citi uzskatīja, ka Leibnica mēģināja radīt trešo alternatīvu, lai izvairītos no šīs šķietami neapstrīdamās dilemmas. [Skat. Murray (2005); par alternatīvu Murray (2005), skatīt Cover and Hawthorne (2000)]. Es nobeigšu, apsverot pēdējo ieteikumu.

Pēc Leibnica vārdiem, brīva izvēle cilvēkos tiek panākta, izmantojot cilvēka intelektu un cilvēka gribu, savstarpēji darbojoties. Intelekts pārdomā alternatīvas un izvēlas to, kuru uzskata par labāko, ņemot vērā visas lietas. Pēc tam intelekts atspoguļo šo gribas alternatīvu kā labāko rīcību. Gribas, kuras Leibnica uzskata par “apetīti labumam”, tad izvēlas tai pārstāvēto alternatīvu kā tādu, kas satur visvairāk labestības [Theodicy, 311 (H 314; G VI 300–1]).

No šī viedokļa šķiet, ka ir divi veidi, kā es varētu kontrolēt savu gribas rīcību. Pirmkārt, es varētu kontrolēt to, kas man šķiet labākais darbības veids, ņemot vērā visas lietas. Tas ir, es varētu kontrolēt apspriešanas procesu. Otrkārt, es varētu kontrolēt, kura testamentā norādītā alternatīva satur lielāko labumu. Leibnica, šķiet, pieņem abas šīs iespējas. Atsevišķos fragmentos viņš apgalvo, ka, iesaistoties kaut kādā morāles terapijā, es varu kontrolēt, kuras lietas man šķiet labas, un tādējādi kontrolēt savu pārdomu rezultātu. Citos fragmentos viņš, šķiet, saka: lai arī griba “nekļūdīgi” izvēlas to, ko intelekts uzskata par labāko,griba tomēr saglabā spēku pretoties intelektam, jo intelekts “neizraisa” gribu izvēlēties tā, kā tas notiek. [Par pirmo stratēģiju sk., Piemēram, Pārdomas par Hobiju, 5 (H 396–7; G VI 391–1). Plašāku informāciju par šo Leibnica brīvības skatījuma aspektu sk. Seidlers (1985). Par otro stratēģiju skat., Piemēram, Theodicy 282 (H 298–300; G VI 284–5).]

Abi priekšlikumi saskaras ar grūtībām. Apsveriet pirmo. Kā es varētu iesaistīties “morāles terapijā”? Pirmkārt, man vajadzēja izvēlēties kaut ko darīt, lai sāktu mainīt to, kā es redzu lietas. Bet, protams, es varu izdarīt izvēli to darīt tikai tad, ja vispirms par to apzinos un redzu, ka šo izmaiņu veikšana man ir vislabākā lieta. Bet vai man bija kontrole pār šo procesu “ieraudzīt, ka izmaiņas man ir vislabākā lieta”? Liekas, ka man šeit var būt kontrole tikai tad, ja man ir kontrole pār darbībām, kuru rezultātā es vispirms redzēju lietas šādā veidā. Bet vai es varu kontrolēt šīs darbības? Ja atbilde ir apstiprinoša, tas ir tikai tāpēc, ka es kontrolēju savas iepriekšējās pārdomas, un izskatās, ka tas mūs vedīs atpakaļ skaidrošanas ķēdē uz dažiem ļoti agrīniem manas morālās un intelektuālās dzīves veidošanās posmiem,posmi, kuros grūti noticēt, ka man bija kāda kontrole. Tāpēc šķiet, ka šo argumentāciju būs grūti noturēt.

Tad apsvērsim otro alternatīvu, saskaņā ar kuru man ir kontrole, jo griba nekad nav “cēloņsakarīgi noteikta” izvēlēties to, ko šajos apstākļos intelekts uzskata par labāko. Leibnica uzskata, ka griba nav cēloniski noteikta izvēlētajā aktā, bet gan tikai “morāli nepieciešama”. Par šīs frāzes interpretāciju pastāv akadēmiskas domstarpības. Daži domā, ka tas nozīmē tikai “cēloņsakarību”. Bet, ja tas ir pareizi, šķiet, ka Dievs, kurš nosaka dabas likumus, nosaka to, kā radības rīkojas, un tas mūs ved atpakaļ pie ierosinājuma, ka Leibnica šajās lietās bija postvolūcijas virzītājs. Kā mēs jau atzīmējām iepriekš, šī ir Leibnica satraucošā nostāja, jo šķiet, ka tā mazina viņa reakciju uz svētuma problēmu. [Par dažādām nostādnēm par “morālās nepieciešamības būtību” sk. Adams, 21. – 2. Lpp. Sleigh (2000), Murray (1995), 95. – 102. Lpp. Un (1996), esp. IV iedaļa].

Citi uzskatīja, ka morālā nepieciešamība ir filozofisks jaunums, kas izgudrots, lai izskaidrotu intelekta un gribas unikālās attiecības. Pēc šī skatījuma griba nekļūdīgi seko intelekta noteikšanai, bez cēloņsakarības noteikšanas. Leibnica dažreiz norāda uz šo lasījumu, kā šajā piemērā, kas iegūts no Pjēra Nikola:

Tiek uzskatīts par neiespējamu, ka gudrs un nopietns miertiesnesis, kurš nav atstājis prātu, publiski uzņemas kādu briesmīgu rīcību, jo, piemēram, būtu kaili jābrauc pa ielām, lai cilvēki smieties [Theodicy 282 (H299; G VI 284)]

Šeit gudrais maģistrāts nav cēloniski noteikts atturēties no švīkošanas, lai liktu cilvēkiem smieties. Tā vietā viņš vienkārši uzskata, ka svītrošana ir tik nepieklājīga, ka “viņš nevar pats to darīt”. Kaut kas viņa psiholoģiskajā konstitūcijā neļauj viņam to uzskatīt par kaut ko tādu, ko viņš faktiski varētu darīt, kaut arī noteikti ir kāda jēga, kurā viņš tomēr varētu to darīt.

Ja mēs ļaujam Leibnizam atrast kontroli pār darbībām pēc gribas, kas ir nepieciešama tikai intelekta dēļ, vai viņam ir kāds veids, kā izvairīties no iepriekš apspriestās postvolūcijas / prevolūcijas dilemmas? Atbilde nav acīmredzama. Varētu teikt, ka testamenta nekļūdīga izvēle saskaņā ar intelekta atbrīvošanu ir fakts, kura patiesība nav atkarīga no Dieva gribas, vienlaikus sakot, ka intelekta atbrīvošana ir pietiekams iemesls testamenta izvēlei. Ja to var izdarīt, Leibnizam var būt veids, kā izvairīties no grūtībām, kuras rada nosacīti nākotnes kontingenti.

Lai arī mēs varētu domāt, ka šie jautājumi ir jāatrisina, šķiet, ka pats Leibniz domāja, ka bija jāizvirza iepriekšējs ceļš. Viņš nedomā, ka Dievs liek par labu tam, kā cilvēki rīkotos, ja viņi būtu radīti; drīzāk Leibniza uzskata, ka Dievs "atklāj" iespējamo ideju veidus, kā rīkotos cilvēki, ja tie tiktu radīti [par šo tēmu skat. Sleigh (1994).] [Leibniz runā par šīm patiesībām par to, kā cilvēki rīkosies kā “ierobežojumi” kas neļauj Dievam padarīt viņus un pasauli, kas tos satur, pilnīgākus. Visbeidzot, tieši šie ierobežojumi, Leibnica apgalvo, neļauj būt labākai pasaulei nekā patiesībā. [Par jēdzienu “ierobežojumi” skat. AG 60–2, 11, Theodicy 20 (H 86–7; G VI 114–5), Causa Dei 69–71 (S 128–30; 457–8).] Ja tas interpretācija ir pareiza,tad mēs varētu domāt, ka atļauju izsniegšanas stratēģija darbosies kā svētuma problēmas risinājums gan attiecībā uz Dieva aizstāvēšanu kā radītāju, gan kā visu kosmosa seku vienlaicīgu cēloni.

Interesanti, ka Leibniz tomēr vēlākā dzīvē atbalsta zinātnisko “privilēģijas” uzskatu, kuru viņš savos pirmajos rakstos noraidīja par ļaunuma problēmu. [Sk., Piemēram, Theodicy 20, 30, 153 (attiecīgi H 86–7, 91–2, 219–20; G VI 114–5, 119–20, 201.].) Leibnica priekšstats par privilēģiju kopumā un Saistībā ar viņa agrāko un vēlāko viedokli par tēmu nesen Newlands (gaidāmais) ir saņēmis ilgstošu un meklējošu eksāmenu, uz kuru tiek novirzīti lasītāji, kuri interesējas par šo tēmu.

Jautājumi, kas rodas, domājot par Leibnica uzskatiem par ļaunuma problēmu, tikai pēdējo pāris gadu desmitu laikā ir sākuši saņemt ilgstošu zinātnisko uzmanību, ko viņi ir pelnījuši, ņemot vērā to acīmredzamo nozīmi Leibnizam. Īpaši pēdējos gados - iespējams, nejauši, ka 2010. gadā tika svinēta Teodicijas publicēšanas trīs simtgade -, ievērojama interpretācijas uzmanība ir veltīta Leibnica attieksmei pret ļaunuma problēmu un ar to saistītajām tēmām.. [Rateau (2008)) ir pirmais grāmatas garumā aprakstītais Leibnica darbs par ļaunuma problēmu; esejas Rateau (2011) un Newlands un Jorgensen (topošās) ir veltītas īpašām tēmām, kas saistītas ar Leibnica attieksmi pret ļaunuma problēmu.] Ņemot vērā faktu, ka Leibnica 'Ļaunuma problēmas ārstēšana balstās uz viduslaiku avotiem, un to par mērķi izvirzīja arī jaunākie rakstnieki, piemēram, Voltērs un Kants, no jauna interesējoties par Leibnica attieksmi pret ļaunuma problēmu, apvienojumā ar atkārtotu interesi par filozofijas kontekstuālo vēsturi, ir iedvesmojuši nesenos darbus par Leibnica darba vispārējo vēsturisko nozīmi ļaunuma problēmai, kas cenšas apgaismot vēlākas pieejas ļaunuma problēmai, kā arī pašas ļaunuma problēmas būtību. [Skat., Inter alia, Larrimore (2004), Neiman (2002) un esejas Rateau (2009).] Ņemot vērā faktu, ka Leibnica centrālo tekstu jaunie tulkojumi, kas veltīti ļaunuma problēmai, vai nu tikai salīdzinoši nesen publicēts (CP) vai tiek gatavots - jauns izdevums un Theodicy tulkojums angļu valodā, ko izstrādājuši Šons Grīnbergs un RCSleigh, Jr, ir labi iesākts un ir noslēdzis līgumu ar Oxford University Press - un, ņemot vērā, ka var tikt atklāti citi jauni teksti, piemēram, DPW, kas attiecas uz šo jautājumu ligzdu, ir pamats uzskatīt, ka šī tēma tiks turpināta. tā ir aktīva Leibnica stipendiju joma, un tāpēc visiem secinājumiem par Leibnica uzskatiem par ļaunuma problēmu pagaidām jāpaliek provizoriskiem un jāpārskata.

Bibliogrāfija

Primārie avoti

[ A] Sämtliche Schriften und Briefe. Darmštate un Berlīne: Berlīnes akadēmija, 1923. gads. Citēts pēc sērijas, apjoma un lapas.
[ AG] Filozofiskās esejas. Rodžers Arjevs un Daniels Gārbers (red. Un trans.), Indianapolisa: Hackett, 1989.
[ C] Louis Couturat (ed.), Opuscules et Fragments Inédits de Leibniz. Hildesheima: Georgs Olms, 1966. gads.
[ CP] RC Sleigh, Jr (redaktors un tulkotājs), ar Brandon Look un James Stam, Confessio Philosophi: Raksti par ļaunuma problēmu, 1671. – 1678. Ņūheivens: Yale University Press, 2005.
[ DPW] Maikls Murejs (redaktors un tulks), disertācija par predestināciju un labvēlību. New Haven: Yale University Press, 2011. gads.
[ G] Die Philosophischen Schriften von Gottfried Vilhelms Leibniz. Rediģēja CI Gerhardt. Berlīne: Veidmens, 1875–1890. Citēts pēc apjoma un lapas.
[ Gr] Textes Inédits. Rediģēja Gastons Grua. Parīze: Preses Universitaires de France, 1948. gads.
[ H] Teodicisks. Rediģēja Austin Farrer un tulkoja EM Huggard. Ņūheivens: Yale UP, 1952. gads.
[ MP] Marija Morisa un GHR Parkinsons (red. Un trans.), Leibniz-Philosophical Writings, London: JM Dent and Sons, 1973.
[ R] GW Leibniz, Politiskie raksti. Patriks Rileijs (red. Un trans.), Kembridža: Cambridge University Press, 1988.
[ S] Pols Šrekers un Anna Martina Šrekere (red. Un trans.), Leibnica: monadoloģija un citas filozofiskas esejas, Indianapolisa: Bobbs-Merrils, 1965.

Sekundārie avoti

  • Antognazza, Maria Rosa, 2009, Leibniz: Intelektuālā autobiogrāfija, Kembridža: Cambridge University Press.
  • Adams, Roberts, 1995, Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, Oxford: Oxford University Press.
  • Adams, Marilyn Mccord un Robert Adams (redaktori), 1990, The Ļaunuma problēma, Oksforda: Oxford University Press.
  • Bārbers, WH, 1955, Leibnica Francijā, no Arnauld līdz Voltaire: Pētījums franču reakcijās uz leibnizianismu, Oksforda: Oxford University Press.
  • Blumenfelds, Dāvids, 1994, “Pilnība un laime iespējami labākajā pasaulē”. Kembridžas pavadonis Leibnizā, Nikolass Džolijs (red.), Kembridža: Cambridge University Press.
  • Brauns, Gregorijs, 1988. gads, “Leibnica teorētika un pasaulīgo preču saplūšana”, Journal of the Philosophy History, 26: 571–91.
  • Cover, J. un Hawthorne, J., 2000, “Leibnizian Modality Again: A atbilde Murray”, The Leibniz Review, (December): 87–103.
  • Deividsons, Džeks, 1996, “Mezgla atsaistīšana: Leibnica par Dieva zināšanām par nākotnes brīvajiem kontingentiem”, Filozofijas vēsture, ceturksnis, 13: 89–116.
  • Gale, Džordžs, 1976. gads, “Par to, ko Dievs izvēlējās: pilnība un Dieva brīvība”, Studia Leibnitiana, 8: 69–87.
  • Džolija, Nikolass, 1984. gads, Leibniza un Loks: Pētījums par jaunajām esejām cilvēka izpratnē, Oksforda: Clarendon Press.
  • Klops, Onno (red.), 1864–84, Die Werke von Leibniz. Reihe I: Historisch-politische und staatswissenschaftliche Schriften, Hannovere: Klindworth.
  • Larrimore, Marks, 2004, “Autonomija un teodicijas izgudrojums”. Jaunas esejas par autonomijas vēsturi: kolekcija, kurā godināti JB Šnēvinds, Natālija Brendere un Lawrence Krasnoff (red.), Cambridge: Cambridge University Press: 61–91.
  • MacLachlan, HJ, 1951, Sociānisms septiņpadsmitā gadsimta Anglijā, Oksforda: Oxford University Press.
  • Murray, Michael J., 1995, “Leibniz par dievišķajām zināšanām par nosacītajiem nākotnes kontingentiem un cilvēka brīvību”, Filozofija un fenomenoloģiskie pētījumi, 55: 75–108.
  • –––, 1996, “Intelekts, griba un brīvība: Leibnica un viņa priekšgājēji”, Leibnica biedrības apskats, 6: 25–60.
  • –––, 2005, “Spontānitāte un brīvība Leibnizā”, Leibnica: Daba un brīvība, Donalds Rutherfords un Jans Covers (red.), Ņujorka: Oxford University Press, 2005, 194. – 216. Lpp.
  • Neimans, Sūzena, 2002. gads, Ļaunums mūsdienu domāšanā: alternatīva filozofijas vēsture, Prinstona, NJ: Princeton University Press.
  • Ņūlands, Sāmuels, gaidāmais, “Leibniza par paaugstinājumiem, ierobežojumiem un ļaunuma metafiziku”, Filozofijas vēstures žurnāls.
  • ––– un Lerijs M. Jorgensens (red.), Gaidāmās, Jaunas esejas par Leibnica teodiciju, Oksforda: Oxford University Press.
  • Likme, Pāvils, 2008. gads, Leibnizas jautājums: Théodicée fondi un tā izstrādes fondi, Parīze: Čempionu izdevums Honoré.
  • ––– (red.), 2011, GW Leibniz teātra lekcijas un interpretācijas, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
  • Rescher, Nicholas, 1981, Leibnica dabas metafizika, Dordrehta: D. Reidels.
  • Rutherford, Donald, 1995, Leibniz and Rational Nature of Nature, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sleigh, Robert C., 1994, “Leibniz on dievišķās foregnowledge”, Faith and Philosophy, 11 (4): 547–571.
  • –––, 1996, “Leibnica pirmā teodicija”, Noûs, 30: 481–499.
  • –––, 2000, “Determinisms un cilvēka brīvība”, Kembridžas septiņpadsmitā gadsimta filozofijas vēsture, Daniels Gārbers un Maikls Ajers (red.), Ņujorka: Cambridge University Press, 1195. – 1273. Lpp.

Akadēmiskie rīki

sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Kā citēt šo ierakstu.
sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Priekšskatiet šī ieraksta PDF versiju vietnē SEP Friends.
inpho ikona
inpho ikona
Uzmeklējiet šo ierakstu tēmu interneta filozofijas ontoloģijas projektā (InPhO).
phil papīru ikona
phil papīru ikona
Uzlabota šī ieraksta bibliogrāfija vietnē PhilPapers ar saitēm uz tā datu bāzi.

Citi interneta resursi

  • Leibnitiana, uztur Gregorijs Brauns (Hjūstonas Universitāte)
  • Tulkojumi tikai tīmeklī, Leibniz tulkojumi, ko uztur Lloyd Strickland

Ieteicams: