Hjūms Uz Brīvu Gribu

Satura rādītājs:

Hjūms Uz Brīvu Gribu
Hjūms Uz Brīvu Gribu

Video: Hjūms Uz Brīvu Gribu

Video: Hjūms Uz Brīvu Gribu
Video: Federico Campagna "The End of the World(s)" 2024, Marts
Anonim

Ieejas navigācija

  • Iestāšanās saturs
  • Bibliogrāfija
  • Akadēmiskie rīki
  • Draugu PDF priekšskatījums
  • Informācija par autoru un atsauce
  • Atpakaļ uz augšu

Hjūms uz brīvu gribu

Pirmoreiz publicēts piektdien, 2007. gada 14. decembrī; būtiska pārskatīšana trešdien, 2020. gada 27. maijā

Bet turpināt šo samierināšanas projektu attiecībā uz brīvības un nepieciešamības jautājumu; visstrīdīgākais metafizikas jautājums, visstrīdīgākā zinātne… -David Hume (EU, 8.23 / 95)

Ir plaši atzīts, ka Deivida Hjūsa ieguldījums brīvas gribas debatēs ir viens no ietekmīgākajiem “saderības” nostājas paziņojumiem, kur to saprot kā uzskatu, ka cilvēka brīvību un morālo atbildību var samierināt ar (cēloņsakarību) determinismu. Hjū argumenti par šo tēmu galvenokārt ir atrodami sadaļās ar nosaukumu “Brīvība un nepieciešamība”, kas vispirms tika aprakstīti traktātā par cilvēka dabu (2.3.1–2) un vēlāk, nedaudz mainītā formā, Izmeklēšanā par cilvēkiem Izpratne (8. sek.). Lai arī abiem ieguldījumiem ir vienāds nosaukums, tomēr starp tiem ir dažas būtiskas atšķirības. Tas ietver, piemēram, dažus būtiskus papildinājumus Izmeklēšanas diskusijā, jo tie attiecas uz reliģijas problēmām, piemēram, predestinācija un dievišķās iepriekšējās zināšanas. Šīm atšķirībām nevajadzētu būt,tomēr jāpārspīlē. Hjūsa pamatstratēģija un saderības saistības abos darbos ir palikušas vienādas.

Šis raksts tiks izkārtots, ņemot vērā pamata kontrastu starp divām alternatīvām Hjū saderības stratēģijas interpretācijām: “klasisko” un “naturālistisko” interpretācijām. Saskaņā ar klasisko nostāju Hjūma centieni formulēt morālās atbildības nosacījumus un to saistību ar brīvās gribas problēmu galvenokārt jāsaprot ar viņa uzskatiem par jēdzienu “brīvība” un “nepieciešamība” loģiku. Pretstatā tam, naturālistiskajā pieejā tiek apgalvots, ka Hume pārskatam par atbildīgas izturēšanās raksturu un nosacījumiem ir jāapraksta loma, ko šajā jomā spēlē morālais noskaņojums. Šajā izpratnē ir jāsaprot, kā mēs interpretējam Hume galvenos argumentus, kas saistīti ar brīvās gribas debatēm,atsaucoties uz šīm psiholoģiskajām pretenzijām un bažām (kas šajā sakarā norāda arī uz etiķetes “naturālisms” izmantošanu). Jebkurā gadījumā kontrasts starp šīm divām interpretācijām būs svarīgs ne tikai mūsu vispārējai izpratnei par Hjūma filozofisko sistēmu, bet arī lai pienācīgi novērtētu Hjūma viedokļu mūsdienu vērtību un atbilstību šai tēmai.

Pirmās divas šī raksta sadaļas sniedz un kontrastē klasiskās un naturālistiskās interpretācijas. Hjū viedoklis par cēloņsakarību un nepieciešamību ir ļoti būtisks abām šīm interpretācijām. Turpmākajās trīs sadaļās apskatīta Hjūma ieguldījuma mūsdienu nozīme, it īpaši kā to interpretē naturālistiskais pārskats. Sestajā un pēdējā nodaļā tiek pārbaudīta Hjūma viedokļa par brīvās gribas atbilstību reliģijas jautājumiem.

  • 1. Brīvība un nepieciešamība - klasiskā lasīšana
  • 2. Brīvā griba un morālais noskaņojums - naturālistiskā lasīšana
  • 3. Hjū naturālisms un Strawson “Samierināšanas projekts”
  • 4. Tikumība, veiksme un “morāles sistēma”
  • 5. Morālā izjūta un morālās spējas
  • 6. Brīvā griba un reliģijas problēma
  • Bibliogrāfija

    • Atsauces uz Hjūma darbiem
    • Vidējā literatūra
    • Īss ceļvedis tālākai lasīšanai
  • Akadēmiskie rīki
  • Citi interneta resursi
  • Saistītie ieraksti

1. “Brīvība un nepieciešamība” - klasiskais lasījums

Daudzus gadus Hjūms ir iedibinājis uzskatu, ka viņš ir klasiskā saderības galvenais un dibinātājs, kurš atrodas empīristu filozofiskajā tradīcijā, kas stiepjas no Hobsa caur Hjūmu līdz Millam, Rasellam, Šlikam un Ajeram. Klasiskie saderības pārstāvji ar libertāriešiem uzskata, ka mums ir vajadzīga atbilstoša teorija par to, kas ir brīva rīcība, ja to saprot kā atbilstošu morālās pārstāvības un atbildības nosacījumu nodrošināšanu. Sadernieki tomēr noraida uzskatu, ka brīvai rīcībai ir nepieciešama determinisma nepatiesība vai ka darbība nevar būt gan brīva, gan cēloņsakarīgi nepieciešama iepriekšējo apstākļu dēļ. Saskaņā ar klasisko saderības stratēģiju brīvība ir saderīga ne tikai ar cēloņsakarību, bet cēloņsakarības un nepieciešamības neesamība padarītu brīvu un atbildīgu rīcību neiespējamu. Bezmaksas darbība ir aģenta izraisīta darbība, turpretī bezmaksas rīcību izraisa kāds cits ārējs iemesls. Tas, vai darbība ir bez maksas, ir atkarīgs no cēloņa veida, nevis no cēloņsakarības un nepieciešamības neesamības. Neizraisīta rīcība būtu pilnīgi kaprīza un nejauša, un to nevarētu attiecināt uz nevienu aģentu, vēl mazāk - kā brīvu un atbildīgu rīcību. Šādi saprotot, klasiskā saderības stratēģija ietver mēģinājumu izskaidrot un aprakstīt mūsu koncepciju loģiku saistībā ar brīvības un determinisma jautājumiem. Tas galvenokārt attiecas uz konceptuāliem jautājumiem, nevis uz jebkādiem empīriskiem pētījumiem par mūsu cilvēku morālo psiholoģiju. Pēc klasiskās interpretācijas ir jāsaprot Hjūma galvenie argumenti.ārējs iemesls. Tas, vai darbība ir bez maksas, ir atkarīgs no cēloņa veida, nevis no cēloņsakarības un nepieciešamības neesamības. Neizraisīta rīcība būtu pilnīgi kaprīza un nejauša, un to nevarētu attiecināt uz nevienu aģentu, vēl mazāk - kā brīvu un atbildīgu rīcību. Šādi saprotot, klasiskā saderības stratēģija ietver mēģinājumu izskaidrot un aprakstīt mūsu koncepciju loģiku saistībā ar brīvības un determinisma jautājumiem. Tas galvenokārt attiecas uz konceptuāliem jautājumiem, nevis uz jebkādiem empīriskiem pētījumiem par mūsu cilvēku morālo psiholoģiju. Pēc klasiskās interpretācijas ir jāsaprot Hjūma galvenie argumenti.ārējs iemesls. Tas, vai darbība ir bez maksas, ir atkarīgs no cēloņa veida, nevis no cēloņsakarības un nepieciešamības neesamības. Neizraisīta rīcība būtu pilnīgi kaprīza un nejauša, un to nevarētu attiecināt uz nevienu aģentu, vēl mazāk - kā brīvu un atbildīgu rīcību. Šādi saprotot, klasiskā saderības stratēģija ietver mēģinājumu izskaidrot un aprakstīt mūsu koncepciju loģiku saistībā ar brīvības un determinisma jautājumiem. Tas galvenokārt attiecas uz konceptuāliem jautājumiem, nevis uz jebkādiem empīriskiem pētījumiem par mūsu cilvēku morālo psiholoģiju. Pēc klasiskās interpretācijas ir jāsaprot Hjūma galvenie argumenti. Neizraisīta rīcība būtu pilnīgi kaprīza un nejauša, un to nevarētu attiecināt uz nevienu aģentu, vēl mazāk - kā brīvu un atbildīgu rīcību. Šādi saprotot, klasiskā saderības stratēģija ietver mēģinājumu izskaidrot un aprakstīt mūsu koncepciju loģiku saistībā ar brīvības un determinisma jautājumiem. Tas galvenokārt attiecas uz konceptuāliem jautājumiem, nevis uz jebkādiem empīriskiem pētījumiem par mūsu cilvēku morālo psiholoģiju. Pēc klasiskās interpretācijas ir jāsaprot Hjūma galvenie argumenti. Neizraisīta rīcība būtu pilnīgi kaprīza un nejauša, un to nevarētu attiecināt uz nevienu aģentu, vēl mazāk - kā brīvu un atbildīgu rīcību. Šādi saprotot, klasiskā saderības stratēģija ietver mēģinājumu izskaidrot un aprakstīt mūsu koncepciju loģiku saistībā ar brīvības un determinisma jautājumiem. Tas galvenokārt attiecas uz konceptuāliem jautājumiem, nevis uz jebkādiem empīriskiem pētījumiem par mūsu cilvēku morālo psiholoģiju. Pēc klasiskās interpretācijas ir jāsaprot Hjūma galvenie argumenti. Tas galvenokārt attiecas uz konceptuāliem jautājumiem, nevis uz jebkādiem empīriskiem pētījumiem par mūsu cilvēku morālo psiholoģiju. Pēc klasiskās interpretācijas ir jāsaprot Hjūma galvenie argumenti. Tas galvenokārt attiecas uz konceptuāliem jautājumiem, nevis uz jebkādiem empīriskiem pētījumiem par mūsu cilvēku morālo psiholoģiju. Pēc klasiskās interpretācijas ir jāsaprot Hjūma galvenie argumenti.

Kā Hjū nosaukums “Brīvība un nepieciešamība” skaidri saprotams, spēlē divas galvenās idejas ir “brīvība” (brīvība) un “nepieciešamība” (cēloņsakarība un determinisms). Hume savā traktāta kopsavilkumā uzsver, ka viņa argumentācija visu [brīvās gribas] polemiku nodod jaunā gaismā, sniedzot jaunu nepieciešamības definīciju (T Abs. 34/661). Neraugoties uz to, klasiskā interpretācija liek uzsvaru uz viņa uzskatiem par brīvības būtību kā atbilstošu pamatu, lai izskaidrotu Hjūma nostāju šajā jautājumā. Stratēģija, kuru Hjū ievēro saskaņā ar šo lasījumu, ir gandrīz tāda pati kā tā, kuru īstenoja Hobss. Šajā sakarā īpaši svarīga ir atšķirība starp diviem brīvības veidiem. Hjūma uzskati par brīvību līgumā tomēr navpilnībā saskan ar viņa vēlākiem uzskatiem, kas izklāstīti izmeklēšanā.

Traktātā Hjūms izšķir divus brīvības veidus.

Tikai daži spēj atšķirt spontānuma brīvību, kā to sauc skolās, un vienaldzības brīvību; starp to, kas ir pretstats vardarbībai, un tas, kas nozīmē nepieciešamības un cēloņu noliegšanu. Pirmais ir pat vārda visizplatītākais jēga; un tā kā tikai šīs brīvības sugas, kuras mums ir jāsaglabā, mūsu domas principā ir vērstas pret to un gandrīz vispārēji to ir sajaukušas ar citām. (T 2.3.2.1/407–8)

Spontānības brīvība nozīmē, ka aģents var rīkoties pēc savas gribas un vēlmēm, ko netraucē ārēji šķēršļi, kas varētu ierobežot vai ierobežot viņas rīcību (piemēram, cietuma sienas vai bāri [T 2.3.1.17/406]). Šāda veida brīvība nenozīmē cēloņsakarības un nepieciešamības neesamību, ja vien mēs nepareizi pieņemam, ka izraisītais ir kaut kādā veidā spiests vai piespiests notikt. Izmeklēšanā Hjūms nošķir atšķirību starp diviem brīvības veidiem un tā vietā sniedz pārskatu par to, ko viņš sauc par “hipotētisko brīvību” (EHU 8.23 / 95). Šāda veida brīvība nozīmē “spēju rīkoties vai nerīkoties saskaņā ar gribas noteikšanu; tas ir, ja mēs izvēlamies palikt miera stāvoklī, mēs varam; ja mēs izvēlamies pārcelties, mēs arī varam. Pēc Hjūsa teiktā, šāda veida hipotētiskajai brīvībai “ir vispārēji atļauts piederēt katram,kurš nav ieslodzītais un ķēdēs”(turpat). Lai arī Hjū ir apņēmies pastāvēt gan spontānuma brīvībai, gan hipotētiskai brīvībai, tās nav vienādas. Cilvēks var izbaudīt spontānuma brīvību un rīkoties pēc savas gribas noteikšanas, un viņam joprojām trūkst hipotētiskas brīvības. Ja viņa izvēlētos savādāk, viņas rīcību joprojām var kavēt (piemēram, kā ar cilvēku, kurš izvēlas palikt istabā, bet nevarēja aiziet, ja izvēlējās, jo durvis ir aizslēgtas).tāpat kā ar cilvēku, kurš izvēlas palikt istabā, bet nevarēja atstāt, ja viņa to izvēlējās, jo durvis ir aizslēgtas).tāpat kā ar cilvēku, kurš izvēlas palikt istabā, bet nevarēja atstāt, ja viņa to izvēlējās, jo durvis ir aizslēgtas).

Traktātā Hjūms brīvību mēdz identificēt ar vienaldzību, nevis ar spontanitāti un pat norāda, ka “ka brīvība un iespēja ir sinonīmas” (T 2.3.2.8/ 412; sal. T 2.3.1.18/407; bet sk. Arī EHU 8.25 / 96). Šī iemesla dēļ viņš izvirza savus argumentus, kuru mērķis ir parādīt, ka tik saprotama brīvība (qua vienaldzība) ir, ja nav pretrunīga, “tieši pretrunā ar pieredzi” (T 2.3.1.18/407). Uzsverot šo negatīvo uzdevumu atspēkot “brīvības vai nejaušības doktrīnu” (T 2.3.2.7/412), Hjūss ar prieku demonstrē sevi kā stingri stāvošu “nepieciešamības doktrīnas” pusē (T 2.3. 2.3 / 409), kuru viņš uzmanīgi definē tā, lai izvairītos no sajaukšanas starp cēloņsakarību un kompulsiju vai spēku (kā sīkāk paskaidrots turpmāk). Konts, ko Hjūms piedāvā izmeklēšanā, rada līdzsvarotāku piezīmi. Šajā darbā Hjū savu nostāju izklāsta nevis kā “brīvības doktrīnas” vai “brīvās gribas doktrīnas” atspēkojumu (T 2.3.1.18/407; sal. T 2.1.10.5/ 312), bet drīzāk kā “izlīgumu”. projekts attiecībā uz brīvības un nepieciešamības jautājumu”(EHU 8.23 / 95; lai arī pat izmeklēšanā viņa atsauces uz brīvību nav vienādi ar spontanitāti). Lai gan šīs atšķirības ir jāņem vērā, ir svarīgi tās nepārspīlēt. Traktātā Hume skaidri norāda, ka spontānuma brīvība ir “vārda visizplatītākā jēga” un “vienīgā… brīvības suga, kuru mums ir jāsaglabā” (T 2.3.2.1/407–8). Tāpēc ir acīmredzams, ka ir arī “samierināšanas projekts”, kas netieši ietverts traktātā, un ka viņa argumenti pret “brīvības doktrīnu” joprojām ir stingri vērsti uz vienaldzības brīvību.

Gan traktātā, gan izmeklēšanā Hjūms apgalvo, ka oriģinālākā vai interesantākā viņa ieguldījuma brīvajā gribā daļa ir viņa definīcija vai izpratne par to, ko mēs saprotam ar nepieciešamību (T 2.3.1.18., 2.3.2.4/407, 409–10; sk. arī EHU 8,1–3, 8,21–25 / 80–81, 92–96). Hjūms apgalvo, ka tieši šis jautājums ir bijis galvenais šķērslis šīs polemikas risināšanai. Pēc Hjūsa teiktā, ir “divas detaļas, kuras mums jāuzskata par būtiskām nepieciešamības gadījumā, proti. pastāvīga savienība un prāta secinājumi; un visur, kur mēs tos atklājam, mums ir jāatzīst nepieciešamība”(T 2.3.1.4/ 400). Lai to izskaidrotu, Hjū sākas ar cēloņsakarības un nepieciešamības aprakstu, kā mēs to novērojam “ārējo ķermeņu darbībās” (T 2.3.1.3/ 399) vai “matērijas darbībās” (T Abs. 34/661). Šeit mēs atrodam “ne mazākās vienaldzības vai brīvības pēdas” un redzam, ka “[objektu] nosaka absolūts liktenis” (T 2.3.1.3/ 400). Ko tas nozīmē, skaidro Hjūms, ir tas, ka mēs atklājam, ka pastāv pastāvīgi objektu savienojumi, kad līdzīgiem viena veida objektiem vienmērīgi seko līdzīgi cita veida objekti (piemēram, X vienādi seko Ys). (Skatīt jo īpaši T 1.3; T Abs. 8–9, 24–26 / 649–50, 655–57; kā arī EHU 4 un 7). Piedzīvojot šāda veida likumsakarības, mēs spējam izdarīt attiecīgus secinājumus, un pirmā veida objektiem mēs uzskatām to sekas.ir tas, ka mēs atklājam, ka pastāv pastāvīgi objektu savienojumi, kad līdzīgiem viena veida objektiem vienmērīgi seko līdzīgi cita veida objekti (piemēram, X vienādi seko Ys). (Skatīt jo īpaši T 1.3; T Abs. 8–9, 24–26 / 649–50, 655–57; kā arī EHU 4 un 7). Piedzīvojot šāda veida likumsakarības, mēs spējam izdarīt attiecīgus secinājumus, un pirmā veida objektiem mēs uzskatām to sekas.ir tas, ka mēs atklājam, ka pastāv pastāvīgi objektu savienojumi, kad līdzīgiem viena veida objektiem vienmērīgi seko līdzīgi cita veida objekti (piemēram, X vienādi seko Ys). (Skatīt jo īpaši T 1.3; T Abs. 8–9, 24–26 / 649–50, 655–57; kā arī EHU 4 un 7). Piedzīvojot šāda veida likumsakarības, mēs spējam izdarīt attiecīgus secinājumus, un pirmā veida objektiem mēs uzskatām to sekas.un mēs pirmā veida objektus uzskatām par cēloņiem, bet otrā veida objektiem - par to sekām.un mēs pirmā veida objektus uzskatām par cēloņiem, bet otrā veida objektiem - par to sekām.

Izšķirošais punkts Hume kontā ir tas, ka mēs nevaram atklāt turpmāku “pilnīgu saikni” (T 1.3.6.11/ 91) starp cēloņiem un sekām ārpus mūsu regulārās savienības pieredzes. Cēloņā nav tāda uztverama vai zināma spēka vai enerģijas, lai mēs varētu izdarīt secinājumus par tā iedarbību vai ar kuru cēlonis piespiež vai liek tā iedarbībai (T 1.3.12.20., 1.3.14.4–7 / 139, 157– 59). Tomēr, ņemot vērā mūsu pieredzi par likumsakarībām vai pastāvīgu objektu savienojumu, prāts, parādoties pirmajam objektam, dabiski izdara secinājumus otra objektam (T 1.3.14.20–22, 31 / 164–66, 169–70; sal. EHU 7,28–29 / 75–77). Citiem vārdiem sakot, mūsu likumsakarību pieredze kalpo par pamatu, uz kura pamata mēs varam izdarīt secinājumus par objekta esamību pēc cita parādīšanās. Hūms apgalvo, ka ķermenī vai matērijā tikai cēloņsakarība un nepieciešamība ir šī līdzīgu priekšmetu apvienošana kopā ar prāta secinājumiem no viena uz otru. Tāpēc attiecīgais jautājums ir, vai cilvēka darbībās mēs atrodam līdzīgas iezīmes?

Hume apgalvo, ka mūsu pieredze pierāda, ka “mūsu rīcībai ir pastāvīga savienība ar mūsu motīviem, mērenību un apstākļiem” un ka, pamatojoties uz to, mēs izdarām attiecīgus secinājumus viens pret otru (T 2.3.1.4/401). Lai gan dabiskajā un morālajā jomā ir dažas acīmredzamas neatbilstības, tas pilnībā ir saistīts ar pretēju vai slēptu iemeslu, kurus mēs nezinām, ietekmi (T 2.3.1.11–12 / 403–4; sal. EHU 8.15 / 88).

Starp motīvu un darbību savienību ir tāda pati pastāvība kā jebkurām dabiskām operācijām, tāpēc arī tās ietekme uz izpratni ir tāda pati, nosakot, ka mēs varam secināt, ka eksistē viens no otra. Ja tas parādās, nav zināmu apstākļu, kas iesaistītos matērijas darbību savienošanā un radīšanā, kas nav atrodams visās prāta darbībās; un tātad mēs bez acīmredzama absurda nevaram vienam piedēvēt nepieciešamību un otram to atteikt. (T 2.3.1.14/404)

Lai pamatotu šo apgalvojumu, Hjūms min dažādas likumsakarības, kuras mēs novērojam cilvēku sabiedrībā, kur tiek uzskatīts, ka klase, dzimums, nodarbošanās, vecums un citi šādi faktori ir ticami korelē ar dažādiem motīviem un uzvedību (T 2.3.1.5–10 / 401– 3). Šāda veida likumsakarības ļauj mums izdarīt secinājumus, kas nepieciešami cilvēku sabiedriskajai dzīvei, piemēram, visos mūsu argumentos par uzņēmējdarbību, politiku, karu utt. (T 2.3.1.15/405; EHU 8.17– 18 / 89–90). Tā kā nav saprotams, tā saprotams, mēs nevarētu izdzīvot vai dzīvot kopā.

Hjū turpina apgalvot, ka ne tikai šāda veida nepieciešamība ir būtiska cilvēku sabiedrībai, tā ir arī “būtiska reliģijai un morālei” (T 2.3.2.5 410), jo tā ir saistīta ar atbildības un soda pamatiem. Ja apbalvojumu un sodu motīviem nebūtu vienveidīgas un ticamas ietekmes uz rīcību, likumi un sabiedrība nebūtu iespējami (turpat; sk. EHU 8.28 / 97–98; sk. Arī T 3.3.4.4/609). Neatkarīgi no tā, vai mēs uzskatām par cilvēku vai dievišķu atalgojumu un sodiem, šādas prakses taisnīgums ir atkarīgs no fakta, vai aģents ir izdarījis vai veicis šīs darbības pēc viņas pašas gribas. “Brīvības vai iespēju doktrīna” tomēr novērstu šo saikni starp aģentu un rīcību, un tāpēc nevienu nevarētu atbilstoši saukt pie atbildības par savu rīcību (T 2.3.2.6/411). Tāpēc tas ir“Tikai ievērojot nepieciešamības principus, lai persona no savas rīcības iegūtu jebkādu nopelnu vai cieņu, tomēr kopējais viedoklis var domāt pretējo” (turpat; EHU 8.31 / 99). Šādi lasot, Hjūms pārsvarā atkārto daudzos citos saderīgos pārskatos ietverto apgalvojumu, ka nepieciešamība (determinisms) ir nepieciešama, lai atbalstītu vispārēji tālredzīgu, utilitāru morālās atbildības un soda teoriju.

Kāpēc tad ir tik liela pretestība “nepieciešamības doktrīnai”? Hjū uzskata, ka šīs pretestības “nepieciešamības doktrīnai” galvenais izskaidrojums ir neskaidrības par nepieciešamības raksturu, kad mēs to atklājam matērijā. Lai gan parastajā dzīvē mēs visi paļaujamies uz nepieciešamības principiem un domājam par tiem, iespējams, pastāv zināma nevēlēšanās saukt šo savienību un secinājumu nepieciešamība.

Bet, kamēr tiek saprasta nozīme, es ceru, ka vārds nevar nodarīt ļaunumu.… Es kļūdos, apgalvojot, ka mums nav ne mazākās nojausmas par citām ķermeņa darbības saistībām.… Bet es esmu pārliecināts, ka es neko nepiešķiru. prāta darbībām, bet tam, kas ir viegli jāatļauj.… Es negribētu gribai piedēvēt to nesaprotamo nepieciešamību, kas, domājams, slēpjas matērijā. Bet es piedēvēju matēriju, to saprotamo kvalitāti, saucu to par nepieciešamību vai nē, ko visstingrākā ortodoksija dara vai kurai jāļauj piederēt gribai. Tāpēc es nemainu neko saņemtajās sistēmās attiecībā uz gribu, bet tikai attiecībā uz materiālajiem priekšmetiem. (T 2.3.2.4/410; sal. EHU 8,22 / 93–94)

Pieņēmums, ka matērijā ir kāda papildu enerģija vai enerģija, kuras dēļ kaut kas liek vai liek piespiest to iedarbību, ir būtisks neskaidrību avots šajā jautājumā. Tas mudina mūs noraidīt ierosinājumu, ka mūsu rīcība ir pakļauta nepieciešamībai, pamatojoties uz to, ka tas nozīmētu kaut kādu vardarbību vai ierobežojumus - kaut ko, kas nebūtu savienojams ar spontānuma brīvību. Ja šāda veida neskaidrības tiek novērstas, atliek vien vārdiski ķerties pie jēdziena “nepieciešamība” lietošanas - kas pats par sevi nav būtisks domstarpību punkts.

Hjū ierosinājums, ka mūsu cēloņsakarības un nepieciešamības idejas jāsaprot ar pastāvīgu priekšmetu savienošanu un prāta secināšanu, kļuva par klasiskā saderības stāvokļa centrālo pavedienu. Galvenais elements tam ir viņa nesaderības avota diagnoze, kas sakņojas sajaukumā starp cēloņsakarību un piespiešanu. Kas mums jādara par šo saderības stratēģijas aspektu? Pirmais, kas mums jāapsver, ir tas, kā šis arguments ir attiecībā pret citiem jau aprakstītajiem saderības argumentiem? Sākumā mēs atzīmējam, ka Hjūza stratēģija, kas veidota, balstoties uz viņa “jauno nepieciešamības definīciju” (TA, 34/661), šķiet, atzīst, ka spēcīgāka metafiziskā “saikne” vai “saikne” starp cēloni un sekām patiešām “kaut ko nozīmētu par spēku, vardarbību un ierobežošanu”. Raugoties no (pamata) saderības argumenta viedokļa, kas izstrādāts ap “spontanitātes brīvības” un “hipotētiskās brīvības” jēdzienu, tā ir pamata kļūda. Atšķirība, kurai ir izšķiroša nozīme sākotnējā argumentācijā, ir tā, kas notiek starp darbībām, kuru cēloņi ir aģentam raksturīgi (ti, kāda veida motīvi un vēlmes), no darbībām, kurām ir ārēji cēloņi. Tieši pēdējās ir piespiedu vai ierobežotas darbības (tādas kā mēs atrodamies ieslodzītā gadījumā, kurš ir ķēdēs: EU, 8.23 / 95). Šo būtisko atšķirību starp darbībām, kas tiek veiktas, izmantojot aģenta motīvus un vēlmes, no darbībām, kuras nav, neapdraud cēloņsakarības “metafiziskie” (neregulārie) pārskati. Svarīgi, vai darbība tika piespiesta vai nē, ir cēloņa raksturs (ti, priekšmets),nevis cēloņsakarības raksturs. Hjū arguments, kas saistīts ar viņa “jaunās nepieciešamības definīcijas” priekšrocībām, to tieši apstrīd - tāpēc ir jāatsakās no viena vai otra no šiem diviem apgalvojumiem.

Vēl viena būtiska sākotnējās stratēģijas prasība bija tāda, ka, ja aģente (taisnīgi) tiek saukta pie atbildības par viņas darbībām, tad viņai jābūt cēloņsakarībai atbilstošā veidā. Hjūma “jaunā nepieciešamības definīcija” rada dažas neērtas problēmas attiecībā uz šo prasību. Precīzāk, var apgalvot, ka, ja mēs no cēloņsakarības jēdziena izsvītrojam jebkāda veida “metafizisko” nepieciešamību, un visi objekti ir “pilnīgi brīvi un atsevišķi… savienoti, bet nekad nav saistīti” (EU, 7.26 / 73–4 - Hjū uzsvars), paša Hume saderības forma ir jutīga pret to pašu iebildumu, ko viņš izvirzīja pret ierosinājumu, ka brīvās darbības nav saistītas. Tas ir, vienkārša regulāra notikumu saikne nevar kalpot, lai adekvāti saistītu pārstāvi ar viņas rīcību. Tādēļ Hjūsa cēloņsakarības teorijadraud nogriezt saderības atzaru, uz kura viņš sēž.

Neatkarīgi no šīm “iekšējām” grūtībām starp Hjū pamatargumentiem var tikt apšaubīts arī tas, vai Hjū alternatīvais cēloņsakarības skaidrojums kalpo, lai mazinātu vai izkliedētu citas (un dziļākas) bažas, kas var rasties liberāļiem un nesaderības piekritējiem par viņa piedāvāto “samierināšanos”. Tas, ko vēlas libertārieši - īpaši, bet ne tikai 1818. g. konteksts - ir morāles aģentūras konts, kas gulstas uz aģentiem, kuriem ir kaut kādas aktīvas pilnvaras, tādiem pašiem (cēloņsakarības) apstākļiem viņiem ir patiesas atklātas alternatīvas. Saistībā ar to libertārieši arī uzstāj, lai būtu jānošķir aģenti, kuri var iejaukties dabiskajā cēloņsakarības secībā, un būtnes, kas ir vienkārši daļa no dabiskā cēloņsakarības kārtības un ir pilnībā tajā integrētas. Reālā aģentūra pieprasa, lai cēloņsakarības sākas ar aģentu,neskriet caur aģentu. Hjū pārskatītās cēloņsakarības un nepieciešamības “jaunās definīcijas” neatbilst nevienai no šīm pamatproblēmām vai prasībām. Lai arī Hume ierosina, ka “dažām saprotamām definīcijām” vajadzētu nekavējoties izbeigt šo polemiku (ES, 8.2 / 81), viņam bija labi jāapzinās, ka viņš bija tālu no tā, lai sniegtu tāda veida metafiziskos resursus, ko libertārieši meklē vai apmierina. pieprasa, lai viņi nodarbojas ar bezmaksas, atbildīgu morālo aģentūru.viņam bija labi jāzina, ka viņš bija tālu no tā, lai sniegtu tāda veida metafiziskos resursus, ko libertārieši meklē, vai arī izpildītu prasības, kuras viņi izvirza brīvai, atbildīgai morāles aģentūrai.viņam bija labi jāzina, ka viņš bija tālu no tā, lai sniegtu tāda veida metafiziskos resursus, ko libertārieši meklē, vai arī izpildītu prasības, kuras viņi izvirza brīvai, atbildīgai morāles aģentūrai.

Hjū arī izvirza divus citus skaidrojumus par pretošanos “nepieciešamības doktrīnai”. Viens no tiem attiecas uz reliģiju, kuru mēs tālāk apspriežam. Citas bažas, ko mēs varētu raksturot kā aģentūras fenomenoloģiju un veidu, kādā tā, šķiet, diskreditē Hume nepieciešamības prasības. Hjū atzīst, ka, aplūkojot mūsu rīcību no aģenta viedokļa (ti, no pirmās personas skatupunkta), mums ir “viltus sensācija vai pat vienaldzības brīvības pieredze” (T, 2.3.2.2/408 - Hjū uzsvars; sal. ES), 8.22n18 / 94n). Tas ir balstīts uz to, ka, rīkojoties, mēs nedrīkstam piedzīvot nekādu “domas apņēmību”, ar kuru mēs secinām par veicamo darbību. Tomēr no skatītāja (trešās personas) viedokļa situācija ir pavisam citāda. Skatītājs “reti izjutīs šādu vaļību un vienaldzību” un ticami secinās darbības no aģenta motīviem un rakstura. Šī iemesla dēļ, kaut arī rīkojoties, mums var būt grūti pieņemt, ka “mūs valdīja nepieciešamība un ka“mums ir pilnīgi neiespējami rīkoties citādi”(T, 2.3.2.1/407), skatītājs perspektīva rāda, ka tā ir vienkārši “viltus sensācija”. Citiem vārdiem sakot, aģenta perspektīva var pamudināt uz viedokli, ka nākotne ir “atvērta” attiecībā uz to, kā mēs rīkosimies, taču šo pieņēmumu pretstata pretējā skatītāja perspektīva, kas parasti ir uzticama. Ir vērts piebilst, ka šis apgalvojums saskan ar Hjūsa paziņojumu izmeklēšanā par “hipotētisko brīvību”. Nav nekādas pretrunas starp to, ka skatītājs var ticami secināt, kā aģents rīkosies, un tas, ka tas, kā aģents rīkosies, ir atkarīgs no tā, kā viņš gribēs šajos apstākļos.

Iepriekš minētā interpretācija liek domāt, ka Hjūza galvenais mērķis diskusijā “Brīvība un nepieciešamība” ir aizstāvēt morālās brīvības kontu, kas tiek saprasts kā “spontānuma brīvība”. Mūsu tieksme sajaukt šo brīvības formu ar vienaldzību ir kļūdainas izpratnes par cēloņsakarības un nepieciešamības būtību rezultāts. Hjūma ieguldījuma nozīmīgums šajā interpretācijā lielā mērā ir atkarīgs no viņa “jaunās nepieciešamības definīcijas” piemērošanas šajā jautājumā. Tas viss, savukārt, parasti saskan ar klasiskā saderības vadošo pārstāvju argumentiem, kuri nāca pēc Hjūsa (piem., Mill, Russell, Schlick, Ayer, et al.). Ja tas ir precīzs un pilnīgs Hjūma pieejas izklāsts, tad tas ir pakļauts visiem iebildumiem, kas ir salīdzināti ar klasisko saderības uzskatu.

Pirmais un acīmredzamākais no šiem iebildumiem ir tāds, ka “spontānuma brīvība” ir pilnīgi neatbilstoša morālās brīvības koncepcija. Kants, slavenā kārtā, apraksta šo morālās brīvības nostāju kā “nožēlojamu pagodinājumu” un liek domāt, ka šāda veida brīvība pieder pulkstenim, kas rokas kustina iekšēju iemeslu dēļ. Ja mūsu gribu pati nosaka iepriekšējie dabiskie cēloņi, tad par savu rīcību mēs neesam atbildīgi vairāk par jebkuru citu mehānisku priekšmetu, kura kustības ir iekšēji noteiktas. Nesaderības apgalvo, ka indivīdi, kas bauda neko vairāk kā šāda veida brīvību, ir tikai “roboti” vai “lelles”, uz kuriem attiecas likteņa spēles. Šī vispārējā kritikas līnija, kas vērsta pret jebkādu morālās brīvības izpratni “spontanitātes” izpratnē, tieši noved pie vēl divām svarīgām kritikām.

Nesaderīgais apgalvo, ka, ja mūsu gribas un izvēles pašas nosaka iepriekšējie cēloņi, tad mēs nekad nevarētu izvēlēties citādi, nekā mēs. Ņemot vērā iepriekšējos cēloņsakarības nosacījumus, mums vienmēr jārīkojas tā, kā rīkojamies. Tāpēc mēs nevaram būt atbildīgi par savu rīcību, jo šajā sakarā mums nav „īstu alternatīvu” vai „atvērtu iespēju”. Nesaderības piekritēji, kā jau tika atzīmēts, nepiekrīt tam, ka Hjūma jēdziens “hipotētiskā brīvība”, kā tas aprakstīts izmeklēšanā, var tikt galā ar šo iebildumu. Protams, tā ir taisnība, ka hipotētiskā brīvība atstāj vietu nosacījumu patiesībai, kas liek domāt, ka mēs būtu varējuši rīkoties citādi, ja mēs būtu izvēlējušies rīkoties. Tomēr joprojām pastāv, apgalvo nesaderīgais pārstāvis, ka pārstāvis, ņemot vērā faktiskos apstākļus, nevarēja izvēlēties citādi. Viņi apgalvo, ka atbildība prasa kategorisku brīvību izvēlēties citādi tādos pašos apstākļos. Ar hipotētisku brīvību vien nepietiks. Viens veids, kā izteikt šo punktu vispārīgāk, ir tāds, ka nesavienojamais uzskata, ka atbildībai mums ir vajadzīgs vairāk nekā rīcības brīvība, bet arī gribas brīvībai - jāsaprot kā spējai izvēlēties starp atvērtām alternatīvām. Ja tas netiek izdarīts, pārstāvei nav pilnīgas iespējas kontrolēt viņas rīcību.pārstāvei nav pilnīgas iespējas kontrolēt viņas rīcību.pārstāvei nav pilnīgas iespējas kontrolēt viņas rīcību.

Hjūma centieni nošķirt brīvu un brīvu (ti, piespiestu) rīcību balstās uz atšķirību starp iekšējiem un ārējiem cēloņiem. Savietojamības kritiķi apgalvo, ka šo pievilcīgi vienkāršo atšķirību nav iespējams saglabāt. Piemēram, šķiet acīmredzami, ka ir gadījumi, kad pārstāvis rīkojas pēc savas gribas noteikšanas, bet tomēr ir acīmredzami brīvs. Īpaši pastāv apstākļi, kad aģents var tikt pakļauts vēlmēm un vēlmēm, kuras pašas ir kompulsīvas, un rīkojas pēc tām (piemēram, kā narkomāns vai kleptomaniac). Tiek apgalvots, ka šāda veida vēlmes un ierobežo, ierobežo un grauj aģenta brīvību ne tikai kā ārēju spēku un vardarbību. Lai gan var būt taisnība, ka šajos apstākļos aģents rīkojas pēc savām vēlmēm vai gribas,tikpat skaidrs ir tas, ka šāds aģents nav ne brīvs, ne atbildīgs par savu izturēšanos. Tāpēc šķiet, ka mums tiek prasīts atzīt, ka dažus pārstāvja “iekšējus” cēloņus var arī uzskatīt par pārliecinošiem vai ierobežojošiem. Šī koncesija tomēr rada nopietnas grūtības klasiskajai saderības stratēģijai. Ņemot vērā šo piekāpšanos, vairs nav acīmredzams, kuri “iekšējie” cēloņi būtu jāuzskata par “ierobežojošiem” vai “piespiežamiem” un kuriem tas nebūtu jādara. Aiz šī iebilduma ir būtiskākas bažas, ka spontanitātes arguments paredz pilnīgi neatbilstīgu attaisnojošu un mīkstinošu apsvērumu būtības izpratni.ka mums ir jāatzīst, ka daži aģenta “iekšēji” cēloņi var tikt uzskatīti arī par pārliecinošiem vai ierobežojošiem. Šī koncesija tomēr rada nopietnas grūtības klasiskajai saderības stratēģijai. Ņemot vērā šo piekāpšanos, vairs nav acīmredzams, kuri “iekšējie” cēloņi būtu jāuzskata par “ierobežojošiem” vai “piespiežamiem” un kuriem tas nebūtu jādara. Aiz šī iebilduma ir būtiskākas bažas, ka spontanitātes arguments paredz pilnīgi neatbilstīgu attaisnojošu un mīkstinošu apsvērumu būtības izpratni.ka mums ir jāatzīst, ka daži aģenta “iekšēji” cēloņi var tikt uzskatīti arī par pārliecinošiem vai ierobežojošiem. Šī koncesija tomēr rada nopietnas grūtības klasiskajai saderības stratēģijai. Ņemot vērā šo piekāpšanos, vairs nav acīmredzams, kuri “iekšējie” cēloņi būtu jāuzskata par “ierobežojošiem” vai “piespiežamiem” un kuriem tas nebūtu jādara. Aiz šī iebilduma ir būtiskākas bažas, ka spontanitātes arguments paredz pilnīgi neatbilstīgu attaisnojošu un mīkstinošu apsvērumu būtības izpratni.kuri “iekšējie” cēloņi būtu jāuzskata par “ierobežojošiem” vai “pārliecinošiem” un kuri nedrīkst. Aiz šī iebilduma ir būtiskākas bažas, ka spontanitātes arguments paredz pilnīgi neatbilstīgu attaisnojošu un mīkstinošu apsvērumu būtības izpratni.kuri “iekšējie” cēloņi būtu jāuzskata par “ierobežojošiem” vai “pārliecinošiem” un kuri nedrīkst. Aiz šī iebilduma ir būtiskākas bažas, ka spontanitātes arguments paredz pilnīgi neatbilstīgu attaisnojošu un mīkstinošu apsvērumu būtības izpratni.

Visbeidzot, šajā lasījumā Hjūmu saprot kā tādu, kas aizstāv būtībā tālredzīgu un utilitāru morālās atbildības nostāju. Sekojot tādiem domātājiem kā Tomass Hobss, Hjūms norāda, ka atalgojums un sods liek cilvēkiem rīkoties vienādi, nevis citos, kas acīmredzami ir būtiska sociāla lietderība (T, 2.3.2.5/410; EU, 8.2897–98). Šāda veida tālredzīgu, utilitāru atbildības pārskatu ir attīstījuši vairāki citi sadernieki, ar kuriem Hjūms bieži tiek cieši identificēts (piemēram, Moritz Schlick un JJC Smart). Uz priekšu vērsti, utilitāriski pārskati par šāda veida atbildību ir tikuši kritizēti. Nesaderības piekritēji apgalvoja, ka šāda veida konta pamatproblēma irir tas, ka viņi ir pilnīgi akli tuksneša lietām, un tāpēc viņiem trūkst vajadzīgā (uz aizmuguri vērsta) atgriezeniskā elementa, kas ir nepieciešams šajā jomā. Turklāt kritiķi apgalvo, ka šāda veida atbildības teorija ir pārāk plaša un pārāk šaura. Tas ir pārāk plašs, jo tas liek bērnus un dzīvniekus padarīt atbildīgus; un tas ir pārāk šaurs, jo tas nozīmē, ka mirušie un ārpus attiecīgajām “ārstēšanas” formām nepieejami ir faktiski atbildīgi par savu rīcību. Visu šo iemeslu dēļ, pēc kritiķu domām, mums vajadzētu noraidīt saderības teorijas, kas veidotas pēc šīm atšķirībām. Tas ir pārāk plašs, jo tas liek bērnus un dzīvniekus padarīt atbildīgus; un tas ir pārāk šaurs, jo tas nozīmē, ka mirušie un ārpus attiecīgajām “ārstēšanas” formām nepieejami ir faktiski atbildīgi par savu rīcību. Visu šo iemeslu dēļ, pēc kritiķu domām, mums vajadzētu noraidīt saderības teorijas, kas veidotas pēc šīm atšķirībām. Tas ir pārāk plašs, jo tas liek bērnus un dzīvniekus padarīt atbildīgus; un tas ir pārāk šaurs, jo tas nozīmē, ka mirušie un ārpus attiecīgajām “ārstēšanas” formām nepieejami ir faktiski atbildīgi par savu rīcību. Visu šo iemeslu dēļ, pēc kritiķu domām, mums vajadzētu noraidīt saderības teorijas, kas veidotas pēc šīm atšķirībām.

2. Brīvā griba un morālais noskaņojums - naturālistiskā lasīšana

Mums tagad jājautā, cik lielā mērā klasiskā interpretācija kalpo, lai uztvertu Hjūma nostājas būtiskos aspektus šajā jautājumā? Raugoties no alternatīvās naturālistiskās lasīšanas, klasiskajā lasījumā ir divas būtiskas nepilnības:

  • Pirmkārt un galvenokārt, klasiskajā lasījumā nav sniegts pienācīgs pārskats par morālā noskaņojuma lomu Hjūma izpratnē par morālo atbildību (būtību un apstākļiem). Daļējs izskaidrojums tam ir tāds, ka klasiskā interpretācija izturas pret Hjū uzskatiem par brīvu gribu izolēti no citām viņa filozofiskās sistēmas daļām. It īpaši tas nepietiekami integrē viņa diskusiju par brīvo gribu ar savu kaislību teoriju (T, 2.1. Un 2.2.). Mēs esam neaizsargātāki pret šo kļūdu, ja pārāk lielā mērā paļaujamies uz Hjūza diskusiju “Brīvība un nepieciešamība”, kas aprakstīta izmeklēšanā.
  • Otrkārt, un saistībā ar pirmo numuru klasiskajā lasījumā tiek ieteikts pārāk vienkāršs, ja pat neapstrādāts sakars starp brīvību un morālo atbildību. Lai gan klasiskais pārskats liek domāt, ka atbildību var analizēt tieši, ņemot vērā brīvu (vai brīvprātīgu) rīcību, naturālistiskā interpretācija norāda uz ļoti atšķirīgu šo attiecību ainu. Nebūtu pareizi, piemēram, interpretēt Hjūmu kā tādu, kas atbalsta to, ko Dž. Makijs ir nodēvējis par “taisnu atbildības noteikumu”: kas nozīmē, ka “aģents ir atbildīgs par visu un tikai par viņa tīšām darbībām” (Mackie, 1977): 208; un arī 221–2). Tomēr tas ir uzskats, ko mudina klasiskā interpretācija.

Lai redzētu, kur klasiskā interpretācija kļūst nepareiza, mums jāsāk ar Hjūma argumentu pārbaudi, lai pamatotu apgalvojumu, ka nepieciešamība ir būtiska morālei un ka “vienaldzība” morāli padarītu neiespējamu (T, 2.3.2.5–7 / 410 –2).

Hjūsa apgalvojums, ka nepieciešamība ir būtiska morālei, norisinās paralēli viņa apgalvojumam, ka nepieciešamība ir būtiska arī sociālajā dzīvē (T, 2.3.1.8–15 / 401–05). Lai dzīvotu sabiedrībā, cilvēkiem jāspēj citu motīvus un varoņus izsecināt citu rīcībai. Līdzīgi, ja mēs nespētu secināt darbības raksturu, nevienu nevarētu saukt pie atbildības un morāle nebūtu iespējama. Lai saprastu šī apgalvojuma pamatu, mums ir jāsaņem skaidrāks priekšstats par to, kas Hume kontā ir jāuzņemas par atbildīgu - attēls, kas ļoti atšķiras no tālredzīgā, uz utilitāri orientētā viedokļa, ko ierosina klasiskā interpretācija. Hume uzskata, ka atbildības turēšana ir tāda, ka persona tiek uzskatīta par apstiprināšanas un noraidošo morālo uzskatu objektu. Apstiprināšana un noraidīšana ir “nekas cits kā vājāka un nemanāmāka mīlestība un naids” (T, 3.3.5.1/614). Proti, tie ir mierīgi mīlestības un naida veidi, kas paši par sevi ir netiešas aizraušanās.

Lai saprastu nepieciešamības saistību ar atbildīgās personas turēšanas nosacījumiem, mums ir jāsaprot netiešo kaislību “regulārā mehānisma” darbība (DP, 6.19). Diskusijā par mīlestību un naidu Hjūms saka:

Viens no šiem pieņēmumiem, proti. ka mīlestības un naida cēloņam jābūt saistītam ar cilvēku vai domājošu būtni, lai radītu šīs kaislības, ir ne tikai ticams, bet arī pārāk acīmredzams, lai to apstrīdētu. Tikumība un netikums, ja to aplūko abstrakti … neizraisa nekādu mīlestības un naida pakāpi, cieņu vai nicinājumu pret tiem, kuriem ar viņiem nav nekāda sakara. (T, 2.2.1.7/331)

Mūsu tikumi un netikumi nav vienīgie mīlestības un naida cēloņi. Bagātība un īpašumi, ģimenes un sociālās attiecības, ķermeņa īpašības un īpašības var izraisīt arī mīlestību vai naidu (T, 2.1.2.5; 2.1.7.1–5 / 279, 294f; DP, 2.14–33). Tomēr mūsu tikumi un netikumi, ko saprot kā patīkamas vai sāpīgas prāta īpašības, ir “acīmredzamākie šo kaislību cēloņi” (T, 2.1.7.2/295; sal. 3.1.2.5/473; un arī 3.3..1.3 / 574–5). Tādā veidā, izmantojot vispārējo netiešo kaislību mehānismu, tikums un netikums rada mīlestības un naida “vājo un nemanāmo” formu, kas veido morālos uzskatus. Tas ir svarīgi visiem mūsu morālās atbildības aprakstiem.

Hjūss skaidri norāda, ka mūsu morālos uzskatus izraisa nevis darbības kā tādas, bet drīzāk mūsu ilgstošākās vai paliekošās rakstura iezīmes (T, 2.2.3.4/348–9; kā arī 3.3.1.4–5 / 575). Izšķirošais fragments diskusijā “Brīvība un nepieciešamība” ir šāds:

Darbības pēc savas būtības ir īslaicīgas un iet bojā; un ja tie nerodas kāda iemesla dēļ to cilvēku rakstzīmēs un gaumē, kuri tos ir izpildījuši, viņi viņu neuzskata un nevar nedz atsaukties uz viņa godu, ja tas ir labs, bet arī uz bēdīgu, ja ļaunu. Pati darbība var būt vainojama. Pati rīcība var būt vainīga … Bet cilvēks par to nav atbildīgs; un, tā kā tas viņā nenotika, kas ir noturīgs vai pastāvīgs, un neko tādu neatstāj, tas ir neiespējami, jo tā dēļ viņš var kļūt par soda vai atriebības objektu. (T, 2.3.2.6/411; sal. EU, 8.29 / 98; sk. Arī T, 3.3.3.4/575: “Ja tiek veikta kāda darbība…”)

Tālāk, II grāmatā, Hjū izvērš šīs piezīmes:

“Ir acīmredzami, ka, slavējot jebkādas darbības, mēs ņemam vērā tikai motīvus, kas viņus raisījuši, un uzskatām, ka darbības ir noteiktu prātu un norunu pazīmes vai norādes. Ārējam sniegumam nav nopelnu. Mums jāraugās, lai atrastu morālo kvalitāti. To mēs nevaram izdarīt tieši; un tāpēc pievērsiet mūsu uzmanību darbībām, kā ārējām zīmēm. Bet šīs darbības joprojām tiek uzskatītas par pazīmēm; un mūsu slavēšanas un aprobācijas galvenais objekts ir motīvs, kas viņus producēja. (T, 3.2.1.2/477; sal. 3.2.1.8/479; EU, 8.31 / 99)

Šajos divos fragmentos Hjūms izceļ divus atšķirīgus, bet savstarpēji saistītus punktus. Pirmkārt, viņš apgalvo, ka “darbība”, kas tiek uzskatīta par “ārēju priekšnesumu”, bez jebkādas atsauces uz motīvu vai nodomu, kas to izraisīja, pati par sevi nav morāli satraucoša. Tas drīzāk ir darbības “iekšējais” iemesls, kas modina mūsu morālos uzskatus. Tieši šie darbības aspekti mūs informē par aģenta prātu un morālo raksturu. Otrkārt, aģenta morālajām īpašībām, kas modina mūsu morālos uzskatus, jābūt “noturīgām vai pastāvīgām” - tām pēc būtības nevar būt “īslaicīgas un iet bojā”. Šis otrais morālā sentimenta veidošanās nosacījums pats par sevi ir īpašs piemērs vispārīgākam novērojumam, ko Hjū jau ir izdarījis II grāmatā, ka attiecības starp kvalitāti vai īpašību, kas rada netiešas kaislības (ti, tās cēloni) un persona, kas ir aizraušanās objekts, nedrīkst būt “gadījuma rakstura vai nepārejoša” (T, 2.1.6.7/293). Tomēr tas ir pirmais punkts, kas ir īpaši svarīgs mūsu pašreizējam mērķim, lai saprastu, kāpēc morālei ir nepieciešama nepieciešamība.

Lai zinātu kāda cilvēka motīvus un raksturu, mums ir jāsecina, sākot no viņu darbībām un beidzot ar motīviem un raksturu (T, 2.1.11.3; 3.3.1.7/ 317, 576). Ja nezināt neviena personāža raksturu, mūsos neradīs aprobācijas vai vainas sajūta. Bez secinājumiem, kas virzās šajā virzienā - no darbības uz raksturu (pretstatā no rakstura uz rīcību), neviens nebūtu slavēšanas vai vainas objekts, un tāpēc neviens netiktu uzskatīts par morāli atbildīgu. Šajos apstākļos slavēt un vainot būtu psiholoģiski neiespējami. Līdzīgi ārēja vardarbība, piemēram, vienaldzības brīvība, arī padara neiespējamu uzskatīt kādu par slavēšanas vai vainas objektu. Kad darbību izraisa cēloņi, kas nav saistīti ar aģentu, mēs esam novirzīti no aģenta rakstura. Skaidrs, kadarbības, kuras vai nu nav izraisītas, vai kuru cēlonis ir ārēji faktori, nevar padarīt aģentu atbildīgu nevis tāpēc, ka nebūtu saprātīgi turēt personu atbildīgā, bet gan tāpēc, ka psiholoģiski nav iespējams turēt personu atbildīgu, ja šī nostāja ir saprotama attiecībā uz morālo jūtu darbība. Tādā veidā Hume sniedz savus novērojumus par netiešo kaislību darbību, balstoties uz viņa apgalvojumu, ka nepieciešamība ir būtiska morālei un it īpaši mūsu attieksmei un praksei, kas saistīta ar atbildību un sodīšanu.kur šī nostāja tiek izprasta morālo jūtu darbības kontekstā. Tādā veidā Hume sniedz savus novērojumus par netiešo kaislību darbību, balstoties uz viņa apgalvojumu, ka nepieciešamība ir būtiska morālei un it īpaši mūsu attieksmei un praksei, kas saistīta ar atbildību un sodīšanu.kur šī nostāja tiek izprasta morālo jūtu darbības kontekstā. Tādā veidā Hume sniedz savus novērojumus par netiešo kaislību darbību, balstoties uz viņa apgalvojumu, ka nepieciešamība ir būtiska morālei un it īpaši mūsu attieksmei un praksei, kas saistīta ar atbildību un sodīšanu.

Ņemot vērā šo alternatīvo viedokli, mēs varam secināt, ka Hjū saderības stratēģijas būtība ir ievērojami nepareizi atspoguļota klasiskajā interpretācijā. Hjū argumenti, kuru mērķis ir parādīt, ka morālei ir nepieciešama nepieciešamība, ir cieši saistīti ar viņa diskusiju par netiešajām kaislībām un īpašo mehānismu, kas rada morālos uzskatus. Lai arī klasiskā interpretācija viņa argumentus interpretē kā konceptuālus vai loģiskus, naturālistiskā interpretācija uzliek Humei iespēju aprakstīt apstākļus, kādos cilvēki tiek uzskatīti par atbildīgiem. Šādi interpretējot, Hjūsa argumenti ir ieguldījums aprakstošajā morāles psiholoģijā un kā tādstie ir svarīga viņa plašākās programmas sastāvdaļa, lai “ieviestu morālo subjektu eksperimentālo spriešanas metodi” (kas ir traktāta apakšvirsraksts).

3. Hjū naturālisms un Strawson “Samierināšanas projekts”

Nākamais apsveramais jautājums ir, vai jautājumiem, kas sadala klasisko un naturālistisko interpretāciju, ir vai nav mūsdienu nozīmes vai interese? Pirmais, kas par to jāsaka, ir tāds, ka, raugoties no mūsdienu perspektīvas, klasiskais saderīgums šķiet pārāk rupjš gan brīvības, gan morālās atbildības atspoguļojums, un ļoti maz filozofu joprojām uzstāj uz apgalvojumu, ka nesaderības aizspriedumi ir izskaidrojami vienkārši ar neskaidrībām par nepieciešamību kas rodas no saiknes starp cēloņsakarību un piespiešanu. Pretstatā tam Hjūsa rūpes par morālā sentimenta lomu un atbilstību mūsu izpratnei par brīvās gribas problēmu paredz vairākas galvenās iezīmes PF Strawson ļoti ietekmīgajam ieguldījumam mūsdienu debatēs. Strawsona grāmata “Brīvība un aizvainojums” [šeit turpmāk] ir neapšaubāmi vissvarīgākais un ietekmīgākais raksts par brīvās gribas problēmu, kas publicēts divdesmitā gadsimta otrajā pusē. Visspilgtākā afinitāte starp Hjūma un Strawsona izmantotajām pieejām ir viņu kopīgā pievilcība morālo jūtu vai reaktīvās attieksmes lomai, kas abas tiek izmantotas kā veids, kā diskreditēt iespējamos skeptiskos draudus, kas izriet no determinisma tēzes.

Pēc Strawsona rēķina, gan klasiskie saderīgie (kurus viņš dēvē par “optimistiem”), gan libertārieši (kurus dēvē par “pesimistiem”, jo viņi domā, ka determinisms apdraud morālo atbildību) izdara līdzīgu kļūdu, “pārmērīgi intelektualizējot faktus”, meklējot sniegt morālas atbildības sava veida “ārēju” racionālu”pamatojumu” (FR, 81). Klasiskais saderības veicējs to dara, balstoties uz “vienas acs utilitārismu”, turpretī libertārietis, redzēdams, ka klasiskā saderības principa pārskatā trūkst kaut kas būtisks, mēģina aizpildīt plaisu ar “pretrunīgi cēloņsakarības brīvību” - ko Strawsons raksturo kā “Žēl intelektuālistu piekariņš” (FR, 81). Pretēji šāda veida uzskatiem Strawsons apgalvo, ka mums vajadzētu koncentrēt savu uzmanību uz reaktīvās attieksmes vai morālo uzskatu nozīmi šajā kontekstā. Tādējādi viņš cer atrast kādu vidusceļu, kurā viņš var “samierināt” abas pretējās nometnes. Strawsons apgalvo, ka mūsu reaktīvā attieksme vai morālie noskaņojumi ir jāsaprot kā mūsu dabiskās emocionālās reakcijas uz attieksmi un nodomiem, kas cilvēkiem izpaužas viens pret otru. Mēs sagaidām un prasām zināmu labu gribu un pienācīgu uzmanību, un mēs jūtam aizvainojumu vai pateicību atkarībā no tā, vai tas mums tiek parādīts (FR, 66–7). Piešķirot, ka šīs emocijas ir daļa no mūsu būtiskā cilvēka uzbūves un tās dabiski tiek izraisītas vai izraisītas atbilstošos apstākļos, joprojām ir svarīgi atzīt, ka šīs reakcijas kaut kādā mērā tiek racionāli kontrolētas un mēs tās varam “modificēt vai mīkstināt” ņemot vērā attiecīgos apsvērumus (FR, 68).

Pastāv divu veidu apsvērumi, kurus Strawsons izšķir un kuru dēļ mums var būt jāmaina vai jāatsakās no mūsu reaktīvās attieksmes. Pirmkārt, ir apsvērumi, kurus mēs varam raksturot kā izņēmumus, ja mēs uzskatām, ka indivīds nav piemērots vai piemērots reaktīvās attieksmes mērķim. Tie ir gadījumi, kad personu var uzskatīt par “psiholoģiski patoloģisku” vai “morāli mazattīstītu” (FR, 68; un arī 71–2). No otras puses, pat ja šāda veida izņēmumi nav piemērojami, parastie atvainojošie apsvērumi tomēr var prasīt, lai mēs mainītu vai mainītu mūsu īpašo reaktīvo attieksmi, kas vērsta pret kādu indivīdu (FR, 68). Pie šāda veida apsvērumiem pieder gadījumi, kad aģents rīkojas nejauši, neziņā vai ir pakļauts kāda veida fiziskam spēkam. Ja šie apsvērumi tiek piemēroti, mēs varam atzīt, ka attiecīgajā rīcībā, kas ir pareizi interpretēta, trūkst ne labas gribas pakāpes, ne pienācīgas uzmanības, ko mēs varētu pieprasīt. Pat ja ir nodarīts kāds ievainojums, mums nav pierādīta ļaunprātība vai neuzmanība. Tomēr Strawson izšķirošais punkts ir tas, ka, lai arī šajos apstākļos mūsu reaktīvo attieksmi var labi mainīt vai atsaukt, nav jautājums par to, vai mēs pavisam atsakāmies no savas reaktīvās attieksmes vai to apturējam (FR, 71–3). It īpaši nekas par determinisma tēzi nenozīmē, ka izņēmumi vai attaisnojumi, kā tos aprakstījis Strawsons, tiek piemēroti vai ir spēkā vispār (FR, 70–1). Turklāt, un vēl pretrunīgāk, Strawsons arī apgalvo, ka pat tad, ja determinisms tomēr sniegtu zināmu “teorētisku” pamatu šī skeptiskā secinājuma izdarīšanai,jebkura šāda politika ir “mums tāda, kāda mēs esam, praktiski nav iedomājama” (FR, 71). Citiem vārdiem sakot, saskaņā ar Strawson teikto, mūsu dabiskā apņemšanās izturēties pret morāles noskaņojuma struktūru mūs izolē no iespējamiem globāliem skeptiskiem draudiem visai morālās atbildības struktūrai, pamatojoties uz teorētiskām bažām par determinisma sekām.

Ja mēs lasām Hume pēc klasiskās interpretācijas, tad viņa nostāja šajos jautājumos izskatās tā, it kā tā ļoti cieši saskan ar tipisko “optimista” stratēģiju, kas saistīta ar tādiem domātājiem kā Šliks. Klasiskajā interpretācijā tomēr pilnībā tiek ignorēta morālā sentimenta loma Hjūma samierināšanas stratēģijā. Tas uzsver (domājamā) sajaukšanas starp cēloņsakarību un piespiešanu nozīmi, lai izskaidrotu fundamentālāku neskaidrību par brīvības raksturu (ti, kāpēc filozofi mēdz sajaukt spontānuma brīvību ar vienaldzības brīvību). Ar šīm Hjū pozīcijas iezīmēm klasiskā interpretācija norāda uz Hjūma piezīmēm par atlīdzības un sodu sociālo lietderību un veidu, kādā tās ir atkarīgas no nepieciešamības principiem. Raugoties no šī viedokļa,Hjū diskusija par brīvību un nepieciešamību nepārprotami ir paradigmatisks un ietekmīgs “optimista” nostājas paziņojums. Šādi interpretējot, Hume ir jālasa kā domātājs, tāpat kā Šliks, kurš “ir pārāk intelektualizējis faktus”, pamatojoties uz “vienas acs utilitārismu”; tas, kurš ir ignorējis “sarežģīto attieksmju un izjūtu tīmekli”, uz kuru Strawsons cenšas pievērst mūsu uzmanību. Tādā veidā mēs esam mudināti uzskatīt Hjūmu par galveno mērķi Strawsona uzbrukumā “optimista” pozīcijai.tas, kurš ir ignorējis “sarežģīto attieksmju un izjūtu tīmekli”, uz kuru Strawsons cenšas pievērst mūsu uzmanību. Tādā veidā mēs esam mudināti uzskatīt Hjūmu par galveno mērķi Strawsona uzbrukumā “optimista” pozīcijai.tas, kurš ir ignorējis “sarežģīto attieksmju un izjūtu tīmekli”, uz kuru Strawsons cenšas pievērst mūsu uzmanību. Tādā veidā mēs esam mudināti uzskatīt Hjūmu par galveno mērķi Strawsona uzbrukumā “optimista” pozīcijai.

Turpretī naturālistiskā interpretācija padara skaidru, ka šāds Hjūma pieejas un vispārējās stratēģijas uzskats ir dziļi kļūdains. Hjūms, ne mazāk kā Strawsons, īpaši vēlas pievērst mūsu uzmanību faktiem par cilvēka dabu, kas ir svarīgi, lai pareizi izprastu morālās atbildības raksturu un nosacījumus. Precīzāk, Hjūms apgalvo, ka mēs nevaram pareizi atskaitīties par morālo atbildību, ja vien mēs neatzīstam un aprakstam lomu, ko šajā jomā spēlē morālais noskaņojums. Patiešām, atšķirībā no Strawsona, Hume daudz vairāk nodarbojas ar sīki izstrādātu mehānismu, ar kuru tiek modināti mūsu morālie uzskati, un tāpēc viņam īpaši rūp izskaidrot spontanitātes, vienaldzības un nepieciešamības nozīmi morālā sentimenta funkcionēšanā. Tāpēc šajā ziņāHjūsa naturālistiskā pieeja ir stingrāk atspoguļota viņa uzskatā par nepieciešamības raksturu un morālo brīvību. Rezumējot, salīdzinot Hume argumentus ar Strawson nozīmīgo un ietekmīgo diskusiju, uzreiz kļūst skaidrs, ka Hume samierināšanas stratēģijas klasiskās un naturālistiskās interpretācijas pretstatam ir ievērojama mūsdienu nozīme.

Pārsteidzoša ir Hume un Strawson stratēģijas līdzība, risinot brīvības un atbildības jautājumus. Pamatjautājums, par kuru viņi vienojas, ir tas, ka mēs nevaram izprast morālās atbildības būtību un nosacījumus, neatsaucoties uz būtisko lomu, ko šajā jomā spēlē morālais noskaņojums. Šī naturālistiskā pieeja nostāda Hume un Strawson līdzīgās pozīcijās, ja to aplūko attiecībā uz pesimista un optimista uzskatiem. Naturālistiskā pieeja parāda, ka dažādos veidos abas tradicionālās debates puses nespēj pareizi atzīt faktus par morālo noskaņojumu. Tomēr tas, kur Hjūms visnozīmīgāk atšķiras no Strawsona, ir jautājums par morālā noskaņojuma “vispārējiem cēloņiem”. Strawson lielā mērā apiet šo problēmu. Hjūmam,šis ir būtisks jautājums, kas jāatrisina, lai saprastu, kāpēc atbildībai ir nepieciešama nepieciešamība un kāpēc vienaldzība ir pilnībā nesavienojama ar tā mehānisma efektīvu darbību, no kura ir atkarīga atbildība.

4. Tikumība, veiksme un “morāles sistēma”

Mēs esam atzīmējuši, ka klasiskās un naturālistiskās interpretācijas atšķiras pēc tā, kā tās atspoguļo brīvības un atbildības attiecības. Atbilstoši klasiskajai interpretācijai atbildību var tieši analizēt kā brīvu rīcību, kur to saprot vienkārši kā aģentu, kurš rīkojas pēc viņas pašas gribas vai vēlmēm. Kaut arī klasiskie saderības piekritēji noraida nesaderības ideju, ka brīvai un atbildīgai rīcībai ir nepieciešams indeterminisms vai jebkāda īpaša “morālā cēloņsakarības” forma, viņi tomēr ir vienisprātis, ka personu var saukt pie atbildības tikai tad, ja viņa rīkojas brīvi. Tomēr pēc naturālistiskās interpretācijas Hjū noraida šo vispārējo mācību, kuru mēs varam dēvēt par “brīvprātību”.

Hjūms apgalvo, ka morāles filozofijai tas ir “ārkārtīgi svarīgs” jautājums, ka rīcībai jābūt norādošai uz prāta noturīgajām īpašībām, ja personai ir jāuzņemas atbildība par to (T, 3.3.1.4/575). Šis apgalvojums ir daļa no Hume vispārīgākā apgalvojuma, ka mūsu netiešās aizraušanās (ieskaitot mūsu morālos uzskatus) tiek uzmundrinātas un noturīgas tikai tad, ja attiecīgās patīkamās vai sāpīgās īpašības (piemēram, tikumi un netikumi) atrodas ilgstošās vai pastāvīgās attiecībās ar personu, kura ir viņu objekts (T, 2.1.6.7/292–3; DP, 2.11). Darbībās, kas ir “īslaicīgas un iet bojā”, šādas ilgstošas attiecības nav saistītas, ja vien darbība nav atbilstoši saistīta ar kāda rakstura iezīmēm. No tā izriet divi svarīgi jautājumi, kas ir rūpīgi jānošķir.

(1) Vai Hjūms uzskata, ka visi tikumības aspekti, kuri personai tiek pakļauti morālai vērtēšanai (ti, apstiprināšana un noraidīšana), ir jāizsaka brīvprātīgi? Tas ir, vai tikumi un netikumi ir pilnībā jāizvērtē, pamatojoties uz aģenta apzinātu izvēli un tīšām darbībām?

(2) Piešķirot, ka tikumi un netikumi ir jāsaprot pēc cilvēka patīkamajām vai sāpīgajām prāta īpašībām, cik lielā mērā šīs rakstura iezīmes tiek labprātīgi iegūtas (ti, iegūtas pēc aģenta paša gribas un izvēles)?

Hjūsa atbilde uz abiem jautājumiem ir skaidra. Viņš noliedz, ka brīvprātīga vai apzināta rīcība ir vienīgais pamats, pēc kura mēs varam novērtēt personas tikumus un netikumus. Turklāt viņš arī apgalvo, ka morālais raksturs lielākoties ir apzināti iegūts. Otrais apgalvojums viņu, protams, neuzliek par pienākumu. Pirmais viņu arī neuzliek otrajam, jo cilvēks var brīvprātīgi iegūt tādas pazīmes, kuras pēc iegūšanas var būt patvaļīgi izteiktas vai acīmredzamas. Acīmredzot apgalvojumu apvienojums, ko Hume pauž šajā jautājumā, liek viņam pozīcijā, kas radikāli definē brīvprātības nozīmi un nozīmi saistībā ar tikumu - noteikti salīdzinājumā ar dažiem pazīstamiem alternatīviem pārskatiem (piemēram, kā Aristotelī).

Vispirms apsvērsim brīvprātības nozīmi rakstura izpausmē. Kā mēs jau esam atzīmējuši, Hjūms uzskata, ka darbības kalpo kā galvenais veids, kā uzzināt par cilvēka raksturu (T, 3.3.1.5/575). Darbību rada mūsu vēlmju un gribas cēloņsakarība. Tāpēc, interpretējot un novērtējot rīcību, jāņem vērā konkrētais nodoms, ar kuru darbība tika veikta. Ja to neizdodamies, mēs varam aģentam raksturīgās pazīmes piedēvēt, kas viņam nepiemīt (un tādējādi viņu nepamatoti slavēt vai vainot). Kaut arī nodomam un rīcībai ir būtiska un svarīga loma morālā rakstura novērtēšanā, Hjūms arī apgalvo, ka ir arī citi kanāli, caur kuriem var izteikt raksturu. Konkrētāk,tikumīgu vai apburto raksturu var atšķirt pēc cilvēka “vēlmēm un uzskatiem”, kā arī pēc personas gribas rakstura (T, 3.3.1.5/575). Jūtas, vēlmes un jūtas izpaužas visdažādākajos veidos - ne tikai ar vēlēšanos un rīcību. Personas “saruna un saruna” (T, 2.1.11.3 / 317), izraidīšana vai “nēsāšana” (EU, 8.15 / 88), žesti (EU, 8.9 / 85) vai vienkārši viņas izskats un izteiksme var kalpot kā rakstura pazīmes un prāta īpašības, kas var būt patīkamas vai sāpīgas. Lai arī mums var būt zināma ierobežota līmeņa kontrole pār mūsu vēlmēm un kaislībām, kā arī to, kā tās tiek izteiktas, lielākoties mūsu emocionālie stāvokļi un attieksme rodas mūsos neapzināti un var pat izpausties vai izteikti pret mūsu gribu.

Tagad mēs varam pievērsties papildu jautājumam par Hjūsa izpratni par to, kā tiek iegūti tikumi un netikumi, un jo īpaši par to, cik lielā mērā tos veido un ietekmē mūsu pašu izvēle. Hjū uzskata, ka kopumā mūsu raksturu nosaka un nosaka faktori, kas nav atkarīgi no mūsu gribas. Sadaļās “Brīvība un nepieciešamība” (T, 2.3.1–2; EU, 8) viņš apgalvo, ka mēs ne tikai vērojam, kā konkrēti varoņi rīkosies īpašos apstākļos, bet arī novērojam, kā apstākļi raksturo raksturu. Starp faktoriem, kas nosaka raksturu, viņš apgalvo, ir ķermeņa stāvoklis, vecums, dzimums, nodarbošanās un sociālā stacija, klimats, reliģija, valdība un izglītība (T, 2.3.1.5–10 / 401–03; EU, 8.7–15 / Sk. Īpaši ES, 8.11 / 85–6: “Vai manieres ir…”). Šīs dažādās cēloņsakarības ietekmē “raksturu, aizspriedumu un viedokļu daudzveidība” (ES, 8.10 / 85). Jebkurai precīzai morāles filozofijai, kā tiek apgalvots, ir jāatzīst un jāņem vērā spēki, kas “veido cilvēka prātu no paša sākuma” un kas atspoguļo “pakāpeniskas izmaiņas mūsu uzskatos un tieksmēs” laika gaitā (EU, 8.11 / 86). Šo novērojumu galvenais spēks ir noteikt, ka “mūsu prāta struktūra un uzbūve nav vairāk atkarīga no mūsu izvēles nekā mūsu ķermenis” (ESY, 168; sk. Arī T, 3.3.4.3/608; ESY, 140, 160, 579). Šo novērojumu galvenais spēks ir noteikt, ka “mūsu prāta struktūra un uzbūve nav vairāk atkarīga no mūsu izvēles nekā mūsu ķermenis” (ESY, 168; sk. Arī T, 3.3.4.3/608; ESY, 140, 160, 579). Šo novērojumu galvenais spēks ir noteikt, ka “mūsu prāta struktūra un uzbūve nav vairāk atkarīga no mūsu izvēles nekā mūsu ķermenis” (ESY, 168; sk. Arī T, 3.3.4.3/608; ESY, 140, 160, 579).

Hume nostājas kritiķi šajā jautājumā iebildīs, ka tad, ja kādai personai ir maza kontrole pār viņas raksturu veidojošajiem faktoriem vai to vispār nav, tad tikumība un netikums šajos apstākļos patiešām būtu tikai laba vai slikta veiksme, un tas vairs nebūtu pamats morālas rūpes nekā miesisks skaistums vai neglītums. (Skat. Rīds 1969: 261: “Ko senais autors teica par Cato…”.) Ja cilvēki ir atbildīgi par rakstzīmēm, kuras pauž viņu darbības un jūtas, tad viņiem šis raksturs ir jāiegūst brīvprātīgi. Hjū atbildēja uz šo kritikas līniju, ka mēs lieliski varam atšķirt tikumību un otrādi, nenorādot uz raksturu iegūšanas veidu. Mūsu morālie uzskati ir reakcija vai reakcija uz morālajām īpašībām un rakstura iezīmēm, kas cilvēkiem izpaužas viņu uzvedībā un uzvedībā,un tāpēc tas nav jāatsauc tikai tāpēc, ka cilvēki neizvēlas vai labprātīgi apgūst šīs morālās īpašības. Hjū, protams, atzīst, ka mums ir dažas ierobežotas iespējas grozīt un mainīt savu raksturu. Jo īpaši Hume atzīst, ka mēs zināmā mērā varam izkopt un uzlabot savu morālo raksturu, izmantojot paškritiku un pašizpratni. Neskatoties uz to, viņa uzsvērtie punkti ir tādi, ka visiem šādiem centieniem ir ierobežota to darbības joma un iedarbība (ESY, 169. lpp.) Un ka ārpus šī “cilvēkam pirms rokas jābūt toleranti tikumīgam” šādiem “reformācijas” centieniem vispirms jāveic. Hjū atzīst, ka mēs zināmā mērā varam izkopt un uzlabot savu morālo raksturu, izmantojot paškritiku un pašizpratni. Neskatoties uz to, viņa uzsvērtie punkti ir tādi, ka visiem šādiem centieniem ir ierobežota to darbības joma un iedarbība (ESY, 169. lpp.) Un ka ārpus šī “cilvēkam pirms rokas jābūt toleranti tikumīgam” šādiem “reformācijas” centieniem vispirms jāveic. Hjū atzīst, ka mēs zināmā mērā varam izkopt un uzlabot savu morālo raksturu, izmantojot paškritiku un pašizpratni. Neskatoties uz to, viņa uzsvērtie punkti ir tādi, ka visiem šādiem centieniem ir ierobežota to darbības joma un iedarbība (ESY, 169. lpp.) Un ka ārpus šī “cilvēkam pirms rokas jābūt toleranti tikumīgam” šādiem “reformācijas” centieniem vispirms jāveic.

Hjūsa viedoklis par tikuma un brīvprātības saistību daudz izskaidro vienu no pretrunīgākajiem viņa tikumības teorijas aspektiem: viņa uzskatu, ka dabiskās spējas jāiekļauj tikumos un netikumos (T, 3.3.4; EM, 4. app.)). Saistībā ar šo jautājumu viņš norāda divus galvenos punktus. Pirmais ir tas, ka dabiskās spējas (ti, saprāts, iztēle, atmiņa, asprātība utt.) Un šaurāk saprotamie morālie tikumi ir “vienādi garīgas īpašības” (T, 3.3.4.1/606). Otrkārt, abi no tiem “vienādi rada prieku”, un tādējādi viņiem ir “vienāda tieksme radīt cilvēces mīlestību un cieņu” (T, 3.3.4.1/606–07). Kopējā dzīvē cilvēki “dabiski slavē vai vaino to, kas viņus iepriecina vai nepatīk, un tādējādi iespiešanos uzskata par tikumību kā taisnīgumu” (T, 3.3.4.4/609). (Sk., Piem., Hjū sardoniskos novērojumus EM, 4.5 / 315 App:“Grūti pateikt…”) Neatkarīgi no tā, kā jau minēts, dabisko spēju un morālo tikumu atšķirība nevar būt balstīta uz apsvērumu, ka dabiskās spējas lielākoties tiek iegūtas neapzināti, jo tas attiecas arī uz tikumiski iedomātie morālie tikumi. Tomēr Hjūms uzskata, ka brīvprātīga / piespiedu atšķirība palīdz izskaidrot “kāpēc morālisti ir izgudrojuši” atšķirību starp dabiskajām spējām un morālajiem tikumiem. Atšķirībā no morālajām īpašībām dabiskās spējas “gandrīz jebkura māksla vai nozare nemaina” (T, 3.3.4.4/609). Pretstatā tam morālās īpašības “vai vismaz darbības, kas no tām izriet, var tikt apmainītas ar atlīdzības un sodu, slavēšanas un vainas motīviem” (T, 3.3.4.4/609). Tādā veidā, pēc Hjūsa teiktā,brīvprātīgas / piespiedu atšķirības nozīmīgums lielā mērā ir ierobežots ar mūsu rūpēm par uzvedības regulēšanu sabiedrībā. Aprobežoties ar tikumības izpratni un netikumiem šīm robežām, tomēr ir jāizkropļo un nepareizi jāatspoguļo tā būtība un pamats cilvēka dzīvē un pieredzē. (Plašāku informāciju par Hjūma uzskatiem par tikumību saistībā ar viņa stāvokli uz brīvo gribu skatīs Rasels, 2013.)

Šie novērojumi attiecībā uz Hjūmu un brīvprātības doktrīnu ir ļoti nozīmīgi mūsdienu ētiskajās debatēs, jo tie attiecas uz to, ko Bernards Viljamss raksturojis kā “morāles sistēmu” (Williams, 1985: 10. nodaļa). Lai arī Viljamsa (naidīgais) morāles sistēmas pārskats ir daudzšķautņains un izklāsta vieglu kopsavilkumu, tā galvenās iezīmes ir pietiekami skaidras. Jēdziens, kuru Viljamss identificē kā morāles sistēmas pamatelementu, ir tā īpašais pienākuma jēdziens. No šī īpašā pienākuma jēdziena izriet saistītie labās un nepareizās, vainas un brīvprātības jēdzieni. Kad aģenti labprātīgi pārkāpj savas saistības, viņi rīkojas nepareizi un, iespējams, ir vainīgi un kaut kādu atlīdzību mēra. Tiktāl iecerētā morāles sistēma ietver to, ko Viljamss sauc par “vainas sistēmu”,kas koncentrējas uz konkrētām darbībām (Williams, 1985: 194). Pēc Viljamsa teiktā, vainas sistēmā ir spiediens “pieprasīt pilnīgu brīvprātību, kas izpaudīsies pēc rakstura, psiholoģiskā vai sociālā determinisma, un vainīgo un atbildību sadalīt, pamatojoties uz patieso aģenta paša ieguldījumu, ne vairāk un ne mazāk”(Williams, 1985: 194).

Viens no iemesliem, kāpēc morāles sistēma piešķir lielu nozīmi brīvprātības nozīmei, ir tas, ka tā tiecas parādīt, ka morāle - un jo īpaši morālā atbildība - kaut kā “pārspēj veiksmi” (Williams, 1985: 195). Tas ir nepieciešams, lai nodrošinātu, ka vaina tiek piešķirta “galu galā taisnīgā” veidā. Neskatoties uz acīmredzamiem izaicinājumiem, ko rada šī prasība, saderības speciālisti parasti ir centušies apmierināt šo morāles sistēmas tieksmi, piedāvājot dažādus argumentus, lai parādītu, ka saderības saistības nepadara mūs neaizsargātus pret likteņa spēlēm vai veiksmi mūsu morālajā dzīvē (piemēram, Dennett, 1984). Hjūms tomēr pieliek maz pūļu, lai apmierinātu šos centienus. (Punkts, ko Viljamss atzīmē Viljamsā, 1995: 20n12.) Visbeidzot Hjūms apgalvo,tāpat kā katru ķermeni vai materiālo priekšmetu “nosaka” absolūts liktenis līdz tā kustības noteiktai pakāpei un virzienam, un tas nevar vairāk atkāpties no precīzās līnijas, kurā tas pārvietojas, nekā tas var sevi pārveidot par eņģeli, vai gars, vai jebkura pārāka viela”(T, 2.3.1.3/400), tātad arī mūsu izturēšanās un raksturs ir līdzīgi pakļauts“absolūtajam liktenim”, kā to saprot neizbēgamas“nepieciešamības saites”(T, 2.3. 2,2 / 408). Tāpēc Hūms šajos pamatos līdz ar Viljamsu uzskata, ka morāle neizslēdz ne likteni, ne veiksmi. Šajā Hūmā, iespējams, vairāk dalās ar senajiem grieķiem nekā ar tiem modernajiem, kuri atbalsta morāles sistēmas centienus (sk., Piem., Viljamsu, 1993).kurā tas pārvietojas, nekā pats var pārvērsties par eņģeli, garu vai jebkuru augstāku vielu”(T, 2.3.1.3/400), tātad arī mūsu izturēšanās un raksturs ir līdzīgi pakļauts“absolūtajam liktenim”, kā tas ir saprotams neizbēgamo “nepieciešamības obligāciju” nosacījumi (T, 2.3.2.2/408). Tāpēc Hūms šajos pamatos līdz ar Viljamsu uzskata, ka morāle neizslēdz ne likteni, ne veiksmi. Šajā Hūmā, iespējams, vairāk dalās ar senajiem grieķiem nekā ar tiem modernajiem, kuri atbalsta morāles sistēmas centienus (sk., Piem., Viljamsu, 1993).kurā tas pārvietojas, nekā pats var pārvērsties par eņģeli, garu vai jebkuru augstāku vielu”(T, 2.3.1.3/400), tātad arī mūsu izturēšanās un raksturs ir līdzīgi pakļauts“absolūtajam liktenim”, kā tas ir saprotams neizbēgamo “nepieciešamības obligāciju” nosacījumi (T, 2.3.2.2/408). Tāpēc Hūms šajos pamatos līdz ar Viljamsu uzskata, ka morāle neizslēdz ne likteni, ne veiksmi. Šajā Hūmā, iespējams, vairāk dalās ar senajiem grieķiem nekā ar tiem modernajiem, kuri atbalsta morāles sistēmas centienus (sk., Piem., Viljamsu, 1993). Tāpēc Hūms šajos pamatos līdz ar Viljamsu uzskata, ka morāle neizslēdz ne likteni, ne veiksmi. Šajā Hūmā, iespējams, vairāk dalās ar senajiem grieķiem nekā ar tiem modernajiem, kuri atbalsta morāles sistēmas centienus (sk., Piem., Viljamsu, 1993). Tāpēc Hūms šajos pamatos līdz ar Viljamsu uzskata, ka morāle neizslēdz ne likteni, ne veiksmi. Šajā Hūmā, iespējams, vairāk dalās ar senajiem grieķiem nekā ar tiem modernajiem, kuri atbalsta morāles sistēmas centienus (sk., Piem., Viljamsu, 1993).

5. Morālā izjūta un morālās spējas

Raugoties no kritiskas perspektīvas, var apgalvot, ka Hjūsa shēmā joprojām pastāv ievērojama plaisa, kā to līdz šim aprakstījuši. Pat ja mēs atmetam morāles sistēmas centienus, jebkurai ticamai naturālistiskai morālās atbildības teorijai jāspēj sniegt zināmu pārskatu par morālo spēju veidiem, kas saistīti ar nosacījumu atbrīvošanu, saskaņā ar kuru daži indivīdi tiek uzskatīti par citiem, nevis citiem par atbilstošiem morāles mērķiem. uzskati vai “reaktīva attieksme”. Pašlaik Humei ir jāsaka par šo tēmu acīmredzami nepietiekami. Pēc Hjūsa teiktā, tas ir galīgi neizskaidrojams fakts par mūsu morālajiem uzskatiem (mīlestības un naida netiešo kaislību gandrīz mierīgās formas), ka tie vienmēr ir vērsti uz cilvēkiem - vai nu mēs paši, vai citi. Šis konts mums nespēj pateikt, kāpēc daži cilvēki nav piemēroti morālo jūtu objekti (piem.,bērni, ārprātīgi utt.). Tomēr ir vairāki pieejami priekšlikumi, kā novērst šo plaisu. Varbūt visietekmīgākais priekšlikums ir pieņemt vispārīgu teoriju par reaģēšanu uz saprātu vai racionālu paškontroli. Saskaņā ar šāda veida pārskatiem atbildīgajiem aģentiem ir jābūt kontrolei pār savu rīcību, ja tas nozīmē “šo darbību veikšanu ar nodomu, tai pat laikā piemītot attiecīgā veida normatīvajai kompetencei: vispārējai spējai aptvert morāles prasības un pārvaldīt savu rīcību, ņemot vērā viņus”(Wallace, 1994: 86). Lai arī šāda veida priekšlikumi palīdz novērst lielu plaisu Hjūsa teorijā, tie arī ierosina īpašu morālās atbildības izpratni, kas pilnībā neatbilst paša Hjūma teiktajam.vairāki pieejamie priekšlikumi šīs nepilnības novēršanai. Varbūt visietekmīgākais priekšlikums ir pieņemt vispārīgu teoriju par reaģēšanu uz saprātu vai racionālu paškontroli. Saskaņā ar šāda veida pārskatiem atbildīgajiem aģentiem ir jābūt kontrolei pār savu rīcību, ja tas nozīmē “šo darbību veikšanu ar nodomu, tai pat laikā piemītot attiecīgā veida normatīvajai kompetencei: vispārējai spējai aptvert morāles prasības un pārvaldīt savu rīcību, ņemot vērā viņus”(Wallace, 1994: 86). Lai arī šāda veida priekšlikumi palīdz novērst lielu plaisu Hjūsa teorijā, tie arī ierosina īpašu morālās atbildības izpratni, kas pilnībā neatbilst paša Hjūma teiktajam.vairāki pieejamie priekšlikumi šīs nepilnības novēršanai. Varbūt visietekmīgākais priekšlikums ir pieņemt vispārīgu teoriju par reaģēšanu uz saprātu vai racionālu paškontroli. Saskaņā ar šāda veida pārskatiem atbildīgajiem aģentiem ir jābūt kontrolei pār savu rīcību, ja tas nozīmē “šo darbību veikšanu ar nodomu, tai pat laikā piemītot attiecīgā veida normatīvajai kompetencei: vispārējai spējai aptvert morāles prasības un pārvaldīt savu rīcību, ņemot vērā viņus”(Wallace, 1994: 86). Lai arī šāda veida priekšlikumi palīdz novērst lielu plaisu Hjūsa teorijā, tie arī ierosina īpašu morālās atbildības izpratni, kas pilnībā neatbilst paša Hjūma teiktajam. Saskaņā ar šāda veida pārskatiem atbildīgajiem aģentiem ir jābūt kontrolei pār savu rīcību, ja tas nozīmē “šo darbību veikšanu ar nodomu, tai pat laikā piemītot attiecīgā veida normatīvajai kompetencei: vispārējai spējai aptvert morāles prasības un pārvaldīt savu rīcību, ņemot vērā viņus”(Wallace, 1994: 86). Lai arī šāda veida priekšlikumi palīdz novērst lielu plaisu Hjūsa teorijā, tie arī ierosina īpašu morālās atbildības izpratni, kas pilnībā neatbilst paša Hjūma teiktajam. Saskaņā ar šāda veida pārskatiem atbildīgajiem aģentiem ir jābūt kontrolei pār savu rīcību, ja tas nozīmē “šo darbību veikšanu ar nodomu, tai pat laikā piemītot attiecīgā veida normatīvajai kompetencei: vispārējai spējai aptvert morāles prasības un pārvaldīt savu rīcību, ņemot vērā viņus”(Wallace, 1994: 86). Lai arī šāda veida priekšlikumi palīdz novērst lielu plaisu Hjūsa teorijā, tie arī ierosina īpašu morālās atbildības izpratni, kas pilnībā neatbilst paša Hjūma teiktajam. Lai arī šāda veida priekšlikumi palīdz novērst lielu plaisu Hjūsa teorijā, tie arī ierosina īpašu morālās atbildības izpratni, kas pilnībā neatbilst paša Hjūma teiktajam. Lai arī šāda veida priekšlikumi palīdz novērst lielu plaisu Hjūsa teorijā, tie arī ierosina īpašu morālās atbildības izpratni, kas pilnībā neatbilst paša Hjūma teiktajam.

Ir divi atšķirības punkti, kas ir īpaši nozīmīgi attiecībā uz emisiju. Pirmkārt, racionālu paškontroli var izskaidrot, kā tas ir uz Wallace rēķina, jo īpaši ar Kantian priekšstatiem par praktisko saprātu un morālo aģentūru (Wallace, 1994: 12–17). Pat ja izvairās no šāda veida saistībām, šāda veida teorijas joprojām ir pārāk šauri balstītas uz morālo spēju, jo tās attiecas tikai uz darbībām un nodomiem. Hjū uzskata, ka morālajām spējām jābūt saistītām ar plašākiem sajūtu, vēlmju un rakstura modeļiem un izvietojumu. Morālās vērtēšanas jomu nevajadzētu ierobežot vai ierobežot, attiecinot to tikai uz (īslaicīgu un īslaicīgu) gribas aktu, kas veidots pēc likumīgām paradigmām. Morālas spējas ir jāīsteno un jāatspoguļo plašākā un daudzveidīgākā tieksmju un spēju kopumā, kas veido morālo raksturu,ieskaitot paša morālā sentimenta darbību.

Otrkārt, un saistībā ar iepriekšējo punktu, kaut arī Hjūms nesniedz būtisku vai pamatotu morālo spēju teoriju, tomēr viņa piedāvātajā var atrast materiālu, kas liek domāt par mazāk “racionālistisku” morālo spēju izpratni. Var strīdēties, piemēram, ka Hjūsa sistēmā pastāv intīmas un svarīgas attiecības starp morālo jēgu un tikumību. Mūsu morālā izjūta jāsaprot, ņemot vērā mūsu vispārējās spējas justies un virzīt morālos uzskatus gan pret sevi, gan citiem. Hjū norāda, ka bērni apgūst mākslīgos tikumus, iesaistot taisnīguma konvencijas, ne tikai apgūstot savas priekšrocības, bet arī iemācoties sajust attiecīgos morālos uzskatus, kad šīs konvencijas tiek pārkāptas (T, 3.2.3.26/500–01). Morālo jūtu mehānisms gan kultivē, gan uztur mākslīgos tikumus. Hjū ir mazāk sakāms par morālā noskaņojuma lomu attiecībā uz dabiskajiem tikumiem, taču šķiet, ka tiek piemēroti līdzīgi novērojumi. Bērniem pieaugot un nobriestot, viņi arvien vairāk apzinās, ka viņu rakstura īpašības ietekmē gan citus, gan sevi, un tas neizbēgami radīs morāles noskaņojumu cilvēkos, ar kuriem viņi tiks galā. Viss šis process, lai apzinātos citu cilvēku morālos uzskatus un “apsekotu sevi tā, kā mēs citiem parādāmies” (T, 3.3.1.8, 3.3.1.26, 3.3.1.30, 3.3.6.6/576–7, 589, 591, 620; EM, 9.10, 4.3 / 276, 314 App., Protams, kalpo gan dabisko, gan mākslīgo tikumu attīstīšanai. Līdzās šīm līnijāmHjūms apgalvo, ka šī vēlme “apsekot sevi” un meklēt savu “mieru un gandarījumu” ir visu tikumu visdrošākais sargs (EM, 9.10 / 276). Ikvienai personai, kurai pilnībā trūkst šīs attieksmes, būs nekaunīgs un neizbēgami pietrūks visu tikumu, kas viņu attīstībai un stabilitātei ir atkarīgi no morāles pārdomām.

Ja šie minējumi par tikumības un morālās jēgas intīmajām vai iekšējām attiecībām ir pareizi, tad tas daudz ko izskaidro un atspoguļo virkni izņēmumu, kas nepieciešami šajā jomā. Hjūsa izpratne par morālā viedokļa darbību nav tikai patīkamu un sāpīgu savdabīgu izjūtu izbaudīšana (T, 3.1.2.4/472). Tieši pretēji, rakstura morālais novērtējums ietver gan saprāta, gan sentimenta darbību. Nepieciešamās intelektuālās aktivitātes ietver ne tikai mācīšanos no pieredzes, kāda ir dažāda rakstura un izturēšanās veida patīkamās un sāpīgās tieksmes, kā arī spēju precīzi atšķirt tās, bet arī spēju novērtēt raksturu un izturēšanos no “dažām vienmērīgām” un vispārīgais viedoklis”(T, 3.3.15 / 581–2; EM, 5.41–2 / 227–8). Skaidrs,tad tikumības pilnveidošanās un stabilitāte ir atkarīga no morālās jēgas, un tai ir vajadzīgas arī intelektuālās īpašības un spējas, kas saistītas ar morālās jēgas izmantošanu. (Viens veids, kā to saprast, ir teikt, ka morālā jēga un morālā refleksija kalpo par praktiskās gudrības vai fononzes pretstatu Aristoteļa morāles teorijā. Skat. Russell, 2006.) Ņemot to vērā, dzīvniekam, zīdainim vai ārprātīgam cilvēkam pietrūks. spēja veikt intelektuālus uzdevumus, kas saistīti ar morāles noskaņojuma radīšanu. Tāpēc mēs nevaram gaidīt, ka tikumi, kas ir atkarīgi no šīm spējām un intelektuālajām darbībām, izpaudīsies cilvēkiem, kuriem to trūkst, vai kad tie ir sabojāti vai mazattīstīti.tas prasa arī intelektuālās īpašības un spējas, kas saistītas ar morālo saprātu. (Viens veids, kā to saprast, ir teikt, ka morālā jēga un morālā refleksija kalpo par praktiskās gudrības vai fononzes pretstatu Aristoteļa morāles teorijā. Skat. Russell, 2006.) Ņemot to vērā, dzīvniekam, zīdainim vai ārprātīgam cilvēkam pietrūks. spēja veikt intelektuālus uzdevumus, kas saistīti ar morāles noskaņojuma radīšanu. Tāpēc mēs nevaram gaidīt, ka tikumi, kas ir atkarīgi no šīm spējām un intelektuālajām darbībām, izpaudīsies cilvēkiem, kuriem to trūkst, vai kad tie ir sabojāti vai mazattīstīti.tas prasa arī intelektuālās īpašības un spējas, kas saistītas ar morālo saprātu. (Viens veids, kā to saprast, ir teikt, ka morālā jēga un morālā refleksija kalpo par praktiskās gudrības vai fononzes pretstatu Aristoteļa morāles teorijā. Skat. Russell, 2006.) Ņemot to vērā, dzīvniekam, zīdainim vai ārprātīgam cilvēkam pietrūks. spēja veikt intelektuālus uzdevumus, kas saistīti ar morāles noskaņojuma radīšanu. Tāpēc mēs nevaram gaidīt, ka tikumi, kas ir atkarīgi no šīm spējām un intelektuālajām darbībām, izpaudīsies cilvēkiem, kuriem to trūkst, vai kad tie ir sabojāti vai mazattīstīti.) Ņemot to vērā, dzīvniekam, zīdainim vai ārprātīgam cilvēkam trūks spēju veikt intelektuālus uzdevumus, kas saistīti ar morālo noskaņojumu. Tāpēc mēs nevaram gaidīt, ka tikumi, kas ir atkarīgi no šīm spējām un intelektuālajām darbībām, izpaudīsies cilvēkiem, kuriem to trūkst, vai kad tie ir sabojāti vai mazattīstīti.) Ņemot to vērā, dzīvniekam, zīdainim vai ārprātīgam cilvēkam trūks spēju veikt intelektuālus uzdevumus, kas saistīti ar morālo noskaņojumu. Tāpēc mēs nevaram gaidīt, ka tikumi, kas ir atkarīgi no šīm spējām un intelektuālajām darbībām, izpaudīsies cilvēkiem, kuriem to trūkst, vai kad tie ir sabojāti vai mazattīstīti.

Interpretējot Hjūmu šajos terminos, tas ne tikai daudz piepilda to, kas viņa naturālistiskajā programmā šķiet liels, bet arī izvairās izkropļot viņa paša plašākās ētiskās saistības, viņa naturālistiskajā ietvarā uzliekot šaurāku, racionālistisku morālo spēju izpratni. Turklāt morālo spēju interpretācija šajos sentimentālisma izteiksmēs ir gan filozofiski, gan psiholoģiski apmierinošāka un ticamāka. Šāda veida dēļ pastāv cieša un būtiska saikne starp atbildību par atbildību, ja to saprot kā atbilstošu morālo uzskatu vai reaktīvās attieksmes mērķi, un spēju turēt sevi un citus atbildīgus, ja to saprot kā spēja izjust un izklaidēt morālos uzskatus. Tas ir Hume sistēmas nopelns, tā interpretējot,ka tas izvairās no “pārliekas intelektuālas izpausmes” ne tikai no tā, kas saistīts ar personas turēšanu pie atbildības, bet arī no tā, kas ir saistīts ar atbildību.

6. Brīvā griba un reliģijas problēma

Traktātā, kā tika atzīmēts iepriekš, Hjūms apgalvo, ka viens no iemesliem, “kāpēc pasaulē parasti ir labāk uztverta brīvība [vienaldzības] doktrīna, nekā tās antagoniste [nepieciešamības doktrīna], izriet no reliģijas, kuru ļoti nevajadzīgi interesēja šis jautājums”(T, 2.3.2.3/409). Viņš turpina apgalvot, ka "nepieciešamības doktrīna, kā es to skaidroju, ir ne tikai nevainīga, bet pat izdevīga reliģijai un morālei". Kad Hjū atkārtoti ieradās iepazīstināt ar savu viedokli izmeklēšanā (8. nodaļa), viņš bija mazāk apdomīgs par saviem naidīgajiem nodomiem attiecībā uz “reliģiju”. Paralēlajā fragmentā (EU, 8.26 / 96-97) viņš atkal iebilst pret visiem centieniem atspēkot hipotēzi, “izliekoties par tās bīstamajām sekām reliģijai un morālei” (mans uzsvars). Viņš turpina teikt, ka viņa izteikums par brīvības un nepieciešamības doktrīnām “ne tikai atbilst morālei, bet arī ir absolūti nepieciešams tās atbalstam” (E, 8.26 / 97; mans uzsvars). Tādējādi viņš skaidri norāda, ka neapgalvo, ka viņa nostāja “atbilst” reliģijai. Pētījuma diskusijas par brīvību un nepieciešamību pēdējās daļās (EU, 8.32–6 / 99-103) - fragmenti, kas nav parādīti sākotnējā traktāta diskusijā - Hjū liek precīzi saprast, kā viņa nepieciešamie principi rada “bīstamas sekas reliģijai””. Pētījuma diskusijas par brīvību un nepieciešamību pēdējās daļās (EU, 8.32–6 / 99-103) - fragmenti, kas nav parādīti sākotnējā traktāta diskusijā - Hjū liek precīzi saprast, kā viņa nepieciešamie principi rada “bīstamas sekas reliģijai””. Pētījuma diskusijas par brīvību un nepieciešamību pēdējās daļās (EU, 8.32–6 / 99-103) - fragmenti, kas nav parādīti sākotnējā traktāta diskusijā - Hjū liek precīzi saprast, kā viņa nepieciešamie principi rada “bīstamas sekas reliģijai””.

Hjūms apsver šādu iebildumu:

Piemēram, var sacīt, ka, ja uz brīvprātīgām darbībām attiecas tie paši nepieciešamības likumi, kas saistīti ar matērijas darbību, pastāv nepārtraukta vajadzīgo cēloņu ķēde, kas iepriekš noteikta vai noteikta, sasniedzot sākotnējo cēloņu cēloni. tas viss ir atkarīgs no katra cilvēka radības katra paša izvēles…. Visu mūsu gribu galīgais autors ir pasaules Radītājs, kurš vispirms piešķīra kustību šai milzīgajai mašīnai un novietoja visas būtnes šajā konkrētajā stāvoklī, no kā izriet katrs nākamais notikums, neizbēgama nepieciešamība. Tāpēc cilvēka rīcībai vai nu vispār nevar būt morālas ciešanas, jo tā cēlonis ir tik labs; vai, ja viņiem ir kaut kādas nedrošības, viņiem tajā pašā vainā jāiesaista mūsu Radītājs, kamēr viņš tiek atzīts par viņu galveno cēloni un autoru. (ES, 8.32 / 99–100)

Citiem vārdiem sakot, nepieciešamības doktrīna rada neērtu dilemmu teoloģiskajai pozīcijai: Vai nu sadala atšķirību starp (morālo) labo un ļauno, jo visu saražo perfekta būtne, kas nodomā “neko citu kā tikai to, kas ir pilnīgi labs un slavējams” (EU, 8.33 / 101), vai mums ir “jāatsauc pilnības atribūts, kuru mēs piedēvējam Dievībai”, pamatojoties uz to, ka viņš ir galvenais morālā ļaunuma autors pasaulē.

Hjūms šīs dilemmas pirmo ragu izturas vislielākajā garumā. Viņš izmanto savus naturālistiskos principus, lai parādītu, ka izdarītais secinājums (ti, ka neviena cilvēka rīcība nav ļauna vai noziedzīga rakstura) ir absurds. Viņš apgalvo, ka šajā pasaulē ir gan fiziski, gan morāli ļaunumi, kurus cilvēka prāts uzskata par dabiski sāpīgiem, un tas attiecīgi ietekmē mūsu uzskatus. Neatkarīgi no tā, vai esam kļuvuši par podagras vai laupīšanas upuriem, mēs, protams, izjūtam šādu ļaunumu sāpes (EU, 8.34 / 101–2). Neviena “attāla spekulācija” vai “filozofiska teorija”, kas attiecas uz visa Visuma labu vai pilnību, nemainīs šīs dabiskās reakcijas un reakciju uz konkrētajām bēdām un ļaunumiem, ar kuriem mēs sastopamies. Tāpēc, pat ja mēs atzītu, ka šī patiešām ir labākā no visām iespējamām pasaulēm, un Hjūms skaidri uzskata, ka mums nav pamata uzskatīt, ka tas tā ir (D, 113–4; EU, 11.15–22 / 137–42) - tas neko nedarīs, lai mazinātu realitāti, kurā mēs nošķiram labo un ļauno (ti, kā tas ir pieredzēts, pamatojoties uz “cilvēka prāta dabiskajiem uzskatiem”: EU, 8.35 / 103).

Kā tad ir alternatīvais uzskats, ka Dievs ir “galīgais vainas un morālās ciešanas autors visās viņa radībās”? Hjū piedāvā divus diezgan atšķirīgus šīs alternatīvas kontus, lai gan viņš tos pareizi nenošķir. Sākumā viņš atzīmē, ka, ja dažām cilvēku darbībām “ir kaut kāda nekrietnība, tām ir jāiesaista mūsu Radītājs vienā un tajā pašā vainā, kamēr viņš tiek atzīts par viņu galveno cēloni un autoru” (EU, 8.32 / 100; mans uzsvars). Šis fragments liek domāt, ka Dievs ir vainojams arī noziedzīgās darbībās šajā pasaulē, jo viņš ir viņu “galvenais autors”. Tomēr šobrīd nav nekādu norāžu, ka konkrētie cilvēku aģenti, kuri izdara šos noziegumus (kā Dievs ir iepriekš pasūtījis), nebūtu par tiem atbildīgi. Nākamajā daļā šī ir nostāja.

Tā kā cilvēks, kurš izšāvis mīnu, ir atbildīgs par visām sekām neatkarīgi no tā, vai vilciens, kuru viņš izmantoja, bija garš vai īss; tā, lai arī kur tiktu fiksēta nepārtraukta vajadzīgo cēloņu ķēde, ka būtne, gan ierobežota, gan bezgalīga, kas rada pirmo, tāpat ir visu pārējo autore, un tai ir jāuzņemas gan vaina, gan jāgūst viņiem piederošā uzslava. (ES, 8,32 / 100)

Hjū turpina apgalvot, ka šim morāles likumam ir pat “lielāks spēks”, ja to piemēro Dievam, jo viņš nav ne ne zinis, ne impotents, un tāpēc viņam ir jābūt apzināti izdarītam tām noziedzīgajām darbībām, kuras ir acīmredzamas pasaulē. Piešķirot, ka šādas darbības patiešām ir noziedzīgas, izriet, saka Hume, “ka par tām ir atbildīga Dievība, nevis cilvēks” (ES, 8.32 / 100; sal. EU, 8.33 / 101).

Ir acīmredzams, ka Hjūms apgalvo divus jautājumus. Pirmkārt, ja Dievs ir pasaules radītājs un visu iepriekš notiekošo izlemj un nosaka visu, kas tajā notiek, tad morālā ļaunuma (acīmredzamā) esamība ir attiecināma uz viņu, un tādējādi “mums ir jāatceļ pilnības atribūts”, kuru mēs viņam piedēvējam.. Otrkārt, ja Dievs patiešām ir galvenais morālā ļaunuma autors, tad neviens cilvēks nav atbildīgs par viņa veiktajām noziedzīgajām darbībām. Otrais apgalvojums neizriet no pirmā. Turklāt tas acīmredzami neatbilst Hjū vispārīgajai nostājai šajā jautājumā. Kā tika atzīmēts, šajā pašā kontekstā Hjū ir arī apgalvojis, ka neviena spekulatīva filozofiska teorija nevar mainīt mūsu morālo uzskatu dabisko darbību. Pieņēmums, ka Dievs ir visa, kas notiek pasaulē, “galvenais autors”, ņemot vērā šo lietu skatījumu,mainiet savu dabisko attieksmi, lai slavētu vai vainotu līdzcilvēkus. Neatkarīgi no tā, kādi ir cilvēka rakstura un izturēšanās galējie cēloņi, tas (neizbēgami) izraisīs uzslavas vai vainas sajūtu citos cilvēkos, kuri to domā. Tas tā ir arī tad, ja mēs domājam, ka Dievs ir pelnījis arī vainu par “morālo turpinājumu”, kādu mēs atrodam pasaulē. Parasti kopumā Hjūma otrais alternatīvas formulējums (ti, ka Dievam ir jāuzņemas vaina par tiem noziegumiem, kas notiek pasaulē) vairāk atbilst viņa naturālistiskajiem principiem. Tas tā ir arī tad, ja mēs domājam, ka Dievs ir pelnījis arī vainu par “morālo turpinājumu”, kādu mēs atrodam pasaulē. Parasti kopumā Hjūma otrais alternatīvas formulējums (ti, ka Dievam ir jāuzņemas vaina par tiem noziegumiem, kas notiek pasaulē) vairāk atbilst viņa naturālistiskajiem principiem. Tas tā ir arī tad, ja mēs domājam, ka Dievs ir pelnījis arī vainu par “morālo turpinājumu”, kādu mēs atrodam pasaulē. Parasti kopumā Hjūma otrais alternatīvas formulējums (ti, ka Dievam ir jāuzņemas vaina par tiem noziegumiem, kas notiek pasaulē) vairāk atbilst viņa naturālistiskajiem principiem.

Tas, kas ir izšķirošs Hume polemiskajam mērķim šajos fragmentos, nav tēze, ka, ja Dievs ir noziegumu autors, tad viņa cilvēku darbi nav par tiem atbildīgi. Drīzāk jautājums, par kuru Hjū ir norūpējies (tā kā viņš faktiski neapšauba mūsu morālās atbildības neizbēgamību pret līdzcilvēkiem), ir tas, ka reliģiskā hipotēze noved pie “absurdajām sekām”, ka Dievs ir galīgais autors grēks šajā pasaulē un ka viņš attiecīgi ir atbildīgs par kaut kādu atbilstošu vainas apmēru. Citiem vārdiem sakot, Hjū ir spēris (dziļi nelietīgu) soli, parādot, ka, ja Dievs eksistē un ir Visuma radītājs, tad viņš nav grēka brīvāks nekā cilvēki. Pēc Hjūsa vārdiem, mums ir jātiesā par Dievu, vērtējot cilvēkus, balstoties uz viņa sekām pasaulē, un tad mums attiecīgi jākoriģē savi uzskati. Patiešām,nav neviena cita dabiska vai saprātīga pamata, uz kura pamata varētu rasties mūsu jūtas pret Dievu. Tādēļ dažos aspektos mēs varam labāk izprast, kā mēs (cilvēki) varam saukt Dievu pie atbildības, nekā mēs varam saprast, kā Dievam vajadzētu būt atbildīgam par cilvēkiem (ti, tā kā mums nav zināšanu par viņa uzskatiem vai pat ja viņam ir jebkurš; sal. D, 58,144,128–9; ESY, 594; bet skat. arī LET, I / 51). Protams, Hjū uzskata, ka spekulatīvas teoloģijas un filozofijas milzīga kļūda ir domāt, ka Visumu ir radījusi būtne, kas kaut nedaudz (tuvu) līdzinās cilvēcei. Jautājums par Visuma izcelsmi ir tāds, kuru Hume nepārprotami uzskata par ārpus cilvēka saprāta robežām (sk., Piemēram, ES, 1.11–2; 11.15–23; 11.26–7; 12.2634 / 11–13, 137–42, 144–47, 165; D, 36–8,88–9,107). Neskatoties uz to, Hjūsa teiktais ir skaidrs:Balstoties uz pieejamiem (ierobežotiem) pierādījumiem, mums jādomā, ka, ja ir Dievs, kurš ir šīs pasaules radītājs un pasūta visu, kas tajā notiek, tad šī būtne patiešām ir atbildīga par visu (nevajadzīgs un no kura var izvairīties; D, 107) ļaunums, ko mēs tajā atklājam.

Lai arī ir acīmredzams, ka Hjū brīvas gribas apspriešana pirmajā izmeklēšanā ir daļa no viņa plašākās kristīgās reliģijas kritikas, tomēr plaši tiek uzskatīts, ka Hjūma agrākajai diskusijai “Brīvība un nepieciešamība” traktātā nav neviena šī bezieriecīgā satura vai nozīmīgums. Šo uzskatu pats par sevi mudina vispārīgāka izpratne par attiecībām starp traktātu un pirmo izmeklēšanu, kurā tiek apgalvots, ka traktātā trūkst būtiska unreliģioza satura (jo Hjūms “kastrēja” savu darbu un noņēma lielāko daļu šāda veida fragmentu, iespējams, ieskaitot fragmentus ES, 8.32–6). Raugoties uz šo lietu, Hjūma diskusijas elementiem, kas ir kopīgi gan traktātā 2.3.1–2, gan 8. izmeklēšanā, pašiem nav īpašas reliģiskas vai apšaubāmas nozīmes. Tomēr, parādot, kāpēc šis uzskats ir nopietni kļūdains, mūs plaši aplūkotu mūsu pašreizējās bažas. (Lai iegūtu sīkāku pārskatu par Hjūma pamata netiešajiem nodomiem visā traktātā, skat. Raselu, 2008 un arī Raselu, 2016.)

Pietiek atzīmēt, ka mūsu pašreizējiem mērķiem Hume visos viņa rakstiskajos rakstos filozofiskās intereses un bažas ļoti lielā mērā dominēja un vadīja viņa pamata neticami mērķi un uzdevumi. Šādi apsvērtā Hjūma filozofijas pamattēma ir viņa centieni demicizēt morālo un sabiedrisko dzīvi un atbrīvot to no “māņticības” metafiziskajiem slazdiem. Hjūsa traktāta - patiesībā arī no viņa vispārējā (netiešā vai “ateistiskā”) filozofiskā skatījuma - galvenā tēze ir tāda, ka morālā un sociālā dzīve neatbalsta un neprasa kristīgās metafizikas dogmas. Hjūsa naturālistiskais ietvars morālās un sociālās dzīves izpratnei izslēdz ne tikai libertarianisma metafiziku (piemēram, nemateriālu aģentu “morāles” cēloņu veidus), bet arī visu turpmāko teoloģiski iedvesmoto metafiziku, kas to parasti pavada (ti,, Dievs, nemirstīgā dvēsele, nākotnes stāvoklis un tā tālāk). Hume ierosina, ka reliģijas metafizika tikai maldina un aizēno mūsu izpratni par šiem jautājumiem un slēpj to patieso pamatu cilvēka dabā. Hume viedoklis par brīvās gribas un morālās atbildības tēmu, kas izklāstīts sadaļās “Brīvība un nepieciešamība” un citur viņa rakstos, ir galvenais pagrieziena punkts, uz kuru šī pamatteze pagriežas.ir tas pagrieziena punkts, uz kuru pagriežas šī fundamentālā tēze.ir tas pagrieziena punkts, uz kuru pagriežas šī fundamentālā tēze.

Bibliogrāfija

Atsauces uz Hjūma darbiem

Iepriekš minētajā ierakstā mēs sekojam konvencijai, kas sniegta Nortona traktātā un Bouhaima aptaujā: mēs citējam grāmatu. Daļa. Sadaļa. Paragrāfs; kam sekoja norādes uz Selby-Bigge / Nidditch izdevumiem. Tādējādi T, 1.2.3.4 / 34: norādīs traktātu Bk.1, Pt.2, Sec.3, Para.4 / Selby-Bigge pg.34. Atsauces uz kopsavilkumu [TA] attiecas uz diviem iepriekšminētajiem traktāta izdevumiem (punkts / lappuse). Jautājumu gadījumā es citēju sadaļu un punktu; seko lapas atsauce uz Selby-Bigge izdevumu. Tādējādi ES, 12.1 / 149, atsaucas uz Izmeklēšanu par cilvēka izpratni, 12. sekcijas 12. punkts. 1 / Selby-Bigge lpp. 149. lpp.

T

Traktāts par cilvēka dabu, redaktors LA Selby-Bigge, 2. ed. pārskatījis PH Nidditch, Oksforda: Clarendon Press, 1975.

Cilvēka dabas traktāts, rediģējuši Deivids Fate Nortons un Mērija Dž. Nortona, Oksforda / Ņujorka: Oxford University Press, 2000.

ES

Izpratne par cilvēku izpratni, izziņas par cilvēka izpratni un morāles principiem, rediģējis LA Selby-Bigge, 3. izdevums, pārskatījis PH Nidditch, Oksforda: Clarendon Press, 1975.

Izmeklēšana par cilvēku izpratni, rediģējis Toms L. Bīčamps, Oksforda / Ņujorka: Oxford University Press, 1999.

EM

Izmeklēšana par morāles principiem, jautājumiem par cilvēku izpratni un morāles principiem, rediģējusi LA Selby-Bigge, 3. izdevums pārskatīts PH Nidditch, Oksforda: Clarendon Press, 1975.

Izmeklēšana par morāles principiem, rediģējis Toms L. Beauchamp, Oksforda / Ņujorka: Oxford University Press, 1998

ESY Eseja: morālā, politiskā un literārā, rev. ed. autors EF Millers (Indianapolisa: Liberty Classics, 1985).
DP “A disertācija par kaislībām” [1757], kas pārpublicēta kaislību un reliģijas dabiskās vēstures disertācijā, kuru rediģējis TLBeauchamp. Oksforda: Clarendon Press, 2007.
D Dialogi par dabisko reliģiju (1779): Dialogi un reliģijas dabiskā vēsture, ed. autors JAC Gaskins (Oxford & New York: Oxford University Press, 1993).
LET David Hume vēstules, rediģējis JYT Greig, 2 Vols., Oksforda: Clarendon Press, 1932. gads.

Vidējā literatūra

  • Árdal, Pall, 1966. Kaislība un vērtība Hjūma traktātā, Edinburga: Edinburgh University Press, 4. nodaļa: Brīvība.
  • Ayer, AJ, 1954. “Brīvība un nepieciešamība”, Filozofiskās esejas, Londona: Makmillans; pārpublicēts G. Vatsonā (red.), Brīvā griba, Oksforda: Oxford University Press, 1982 [lpp. 15–23].
  • Bite, Helēna un Alfrēds Mele, 2002. “Humean Compatibilism”, Mind, 111 (442): 201–223.
  • Berofsky, Bernard (ed.), 1966. Brīvā griba un determinisms, Ņujorka un Londona: Harper & Row.
  • Berofsky, Bernard, 2012. Dabas izaicinājums brīvai gribai, Ņujorka un Oksforda: Oxford University Press.
  • Botterils, Džordžs, 2002. “Hjū par brīvību un nepieciešamību”, P. Millican (ed.), Hume lasījums par cilvēku izpratni, Oksforda: Clarendon Press, 277. – 300. Lpp.
  • Bricke, John, 1988. “Hjūms par rīcības brīvību un personisko novērtējumu”, Filozofijas vēsture ceturksnī, 5: 141–56.
  • –––, 2011. “Hjū par brīvību un nepieciešamību”, ES Radcliffe (red.), Hume kompanjons, Oksforda: Blekvela.
  • Sprādze, Stefans, 2001. Hjūsa apgaismības traktāts: izmeklēšanas par cilvēka izpratni vienotība un mērķis, Oksforda: Klarendons; 8. sadaļa [Brīvība un nepieciešamība].
  • Kempbela, Kalifornijā, 1951. gadā. “Vai“brīvprātība”ir pseidoproblema?”, Prāts, 60: 446–65; pārpublicēts Berofsky (ed.) 1966. gadā, 112. – 35. lpp.
  • Clarke, Samuel, 1704. Dieva būtības un atribūtu un citu rakstu demonstrācija, E. Vailati (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  • Kolinss, Entonijs, 1717. Filozofiska izmeklēšana par cilvēka brīvību; pārpublicēts J. O'Higgins (ed.), Determinism and Freewill, Hāga: Nijhoff, 1976.
  • Deividsons, Donalds, 1963. “Darbības, iemesli un cēloņi”, pārpublicēts Deividson 1980, 3. – 19. Lpp.
  • ––– 1973. gads. “Rīcības brīvība”, pārpublicēts Deividson 1980, 63. – 81. lpp.
  • –––, 1980. Darbības un notikumi, Oksforda: Clarendon Press.
  • Dennett, Daniel, 1984. Elkoņa istaba: Brīvās gribas vēlamās izvēles iespējas, Oksforda: Clarendon Press.
  • Lauki, Lloyd, 1988. “Hume on atbildību”, Hume Studies, 14: 161–75.
  • Lidoja, Antonijs, 1961. gads. Hjūsa ticības filozofija, Londona: Routledge & Kegan Paul.
  • –––, 1984. “Pols Rasela par Hjūsa“Samierināšanas projektu””, Prāts, 93: 587–88.
  • –––, 1986. Deivids Hjū: Oksfordas morāles zinātnes filozofs: Blekvela, 8. nodaļa [Morāles zinātnes nepieciešamība, brīvība un iespējas].
  • Frankfurte, Harijs, 1971. gads. “Gribas brīvība un cilvēka jēdziens”, pārpublicēts G. Vatsonā (red.), Brīvā griba, Oksforda: Oxford University Press, 1982, 81. – 95. Lpp.
  • Garrett, Don, 1997. Izziņa un apņemšanās Hjūma filozofijā, Oksforda: Oxford University Press, 6. nodaļa [Brīvība un nepieciešamība].
  • Hariss, Džeimss, 2005. Par brīvību un nepieciešamību: brīvās gribas debates astoņpadsmitā gadsimta britu filozofijā, Oksforda: Klarendons.
  • –––, 2012. “Brīvā griba”, A. Beilija un D. O'Braiens (red.), Hjūmas, Londonas un Ņujorkas kontinuācijas pavadonis: Continuum.
  • Hobss, Tomass, 1650. Likuma elementi, F. Tonijs (red.), Kembridža: Cambridge University Press, 1928.
  • –––, 1651. Leviatāns, R. Tuks (red.), Kembridža: Cambridge University Press, 1991. gads.
  • –––, 1654. gadā. Brīvības un nepieciešamības dēļ izlases pārpublicētas DD Raphael (ed.), British Moralists: 1650–1800 (1. sējums), Oxford: Clarendon Press, 1969, 61. – 70. Lpp.
  • Kane, Roberts, 2005. Mūsdienu ievads brīvajai gribai, Oksforda un Ņujorka: Oxford University Press.
  • Kemps Smits, Normens, 1941. Deivida Hjūma filozofija, Londona: MacMillan, 20. nodaļa.
  • Locke, John, 1689, [1700]. Eseja par cilvēku izpratni, 4. izdevums, P. Niddičs (red.), Oksforda: Clarendon Press, 1975.
  • Mackie, JL, 1977. Ētika: Izgudrot labo un nepareizo, Harmondsworth, Middlesex: Penguin.
  • Makkenna, Maikls, 2004. “Savietojamība”, Stenfordas filozofijas enciklopēdija (2004. gada vasaras izdevums), Edvards N. Zalta (red.), URL = .
  • Millican, Peter, 2010. “Hjūma determinisms”, Kanādas filozofijas žurnāls. 40.4: 611–642.
  • Penelhum, Terence, 1975. Hume, Londona: Macmillan, 6. nodaļa: Griba.
  • –––, 1993. “Hjūsa morālā psiholoģija”, Kembridžas pavadonis Humei, DF Nortons (red.), Kembridža: Cambridge University Press, 1992; pārpublicēts Penelhum 2000.
  • –––, 1998. gads. “Paula Rasela kritiskais paziņojums, brīvība un morālais noskaņojums”, Kanādas filozofijas žurnāls, 28: 81–94.
  • –––, 2000a. “Hjū un gribas brīvība”, T. Penelhum, 2000b.
  • –––, 2000b. Motīvi Hume: Es, griba, reliģija, Oksforda: Clarendon Press.
  • Perijs, Džons, 2010. gads. “Nožēlojamais padziļinājums: brīvības un dabiskās cēloņsakarības saderības aizsardzība”, Amerikas Filozofiskās asociācijas raksti un adreses, 84 (2): 93–113.
  • Pitsons, AE, 2002. Hjūsa sevis filozofija, Londona: maršruts [7. nodaļa: Hjū un aģentūra].
  • –––, 2006. “Brīvība, nepieciešamība un griba”, Blekvela kompānijā Hjū traktātā, S. Traigers (red.), Oksforda: Blekvels.
  • –––, 2016. “Hume, brīva griba un morālā atbildība”, P. Russell (ed.), Hume Oxford Handbook of Hume, New York & Oxford: Oxford University Press: 380–400.
  • Reids, Tomass, 1788. Cilvēka prāta aktīvās spējas, B. Brodijs (red.), Kembridža, MA: MIT Press, 1969. gads.
  • Rasels, Pols, 1983. “Hume“samierināšanas projekta”naturālisms”, Mind, 92: 593–600.
  • –––, 1985. “Hjūsa“Samierināšanas projekts”: atbilde lidojumam”, Prāts, 94: 587–90.
  • –––, 1988. “Cēloņsakarība, kompulsija un saderība”, Amerikas filozofiskais ceturksnis, 25: 313–21; pārpublicēts Russell 2017.
  • –––, 1990. “Hjū par atbildību un sodīšanu”, Kanādas filozofijas žurnāls, 20: 539–64; pārpublicēts Raselā (red.) gaidāmajā.
  • –––, 1995. Brīvība un morālais noskaņojums: Hjū veids, kā naturalizēt atbildību, Oksforda un Ņujorka: Oxford University Press.
  • –––, 2006. “Morālā izjūta un tikumība Hjūsa ētikā”, T. Čapellā (red.), Vērtības un tikumi: aristotelianisms mūsdienu ētikā, Kembridža: Cambridge University Press.
  • –––, 2008. Hjūma traktāta mīkla: skepticisms, naturālisms. un Irreligion, Oksforda un Ņujorka: Oxford University Press, 16. nodaļa [Brīvība nepieciešamības ietvaros: Hjūsa pulksteņrādītāja cilvēks].
  • –––, 2013. “Hjūsa tikumības anatomija”, D. Raselā (red.), Kembridžas līdzdalība tikumības ētikā, Kembridža: Cambridge University Press: 230–251; pārpublicēts Raselā (red.) gaidāmajā.
  • –––, 2015. “Hjūsa“Garā novirze”: brīvā griba traktātā”, A. Butlers un D. Ainslijs (red.), Kembridžas pavadonis Hjū traktātā, Kembridža: Cambridge University Press: 230–251; pārpublicēts Raselā (red.) gaidāmajā.
  • –––, 2016. „Hjūma paustā ticības filozofija un Lielbritānijas empīrisma mīts”, P. Rasels (red.), Hjūmas Oksfordas rokasgrāmata, Ņujorka un Oksforda: Oxford University Press; pārpublicēts Raselā (red.) gaidāmajā.
  • –––, 2017. Brīvās gribas robežas: atlasītas esejas, Ņujorka un Oksforda: Oxford University Press.
  • ––– (red.), Gaidāmais. Hjū izjūta: atlasītas esejas par Hjūmu un agrīno mūsdienu filozofiju, Ņujorka un Oksforda: Oxford University Press.
  • Rasels, Pols un Anderss Krāls, 2005 [2017]. “Hume on Religion”, Stenfordas filozofijas enciklopēdija, Edvards N. Zalta (red.), URL =.
  • Šliks, Morics, 1939. gads. “Kad ir atbildīgs cilvēks?”, Deivids Rinins (trans.), Ētikas problēmas, Ņujorka: Prentice Hall, 143. – 158. Lpp.; pārpublicēts Berofsky (ed.) 1966. gadā, 54. – 63.
  • Smart, JCC, 1961. “Brīva griba, slavēt un vainot”, Prāts, 70: 291–306.
  • Smits, Ādams, 1759. Morālo noskaņojumu teorija, DD Raphael (red.), Oxford: Clarendon, 1976.
  • Strawson, PF, 1962. “Brīvība un aizvainojums”, Britu akadēmijas raksti, 48: 187–211; pārpublicēts P. Russell & O. Deery (red.), Brīvās gribas filozofija, Ņujorka: Oxford University Press, 2013, 63. – 83. lpp.; atsauce uz lapu ir uz atkārtotu izdruku.
  • –––, 1985. Skepticisms un naturālisms: dažas šķirnes, Londona: Metheun.
  • Strouds, Barijs, 1977. Hjū, Londona: Routledge, 7. nodaļa: Rīcība, iemesls un aizraušanās.
  • Wallace, R. Jay, 1994. Atbildība un morālie noskaņojumi, Kembridža, MA: Harvard University Press.
  • Viljamss, Bernards, 1985. Ētika un filozofijas robežas, Londona: Fontana.
  • –––, 1993. Kauns un nepieciešamība, Berkeley: University of California Press.
  • –––, 1995. Cilvēces izjūta un citi filozofiski raksti, Kembridža: Cambridge University Press.

Īss ceļvedis tālākai lasīšanai

Iepriekš minētos citātus var izmantot par pamatu turpmākai lasīšanai par šo tēmu šādā veidā. Hjū nodomu klasiskās interpretācijas ietekmīgie apgalvojumi atrodami Flew (1962), Penelhum (1975) un Stroud (1977). Ievērojamu paziņojumi 20 thgadsimta klasiskā savietojamība, kas parasti tiek ievērota Hume dziesmās, ir Šliks (1939), Ayer (1954) un Smart (1961). Deividsons (1963) sniedz svarīgu paziņojumu par cēloņsakarības teoriju, kas balstīta uz plaši Humeana principiem. Pilnīga naturalistiskās interpretācijas deklarācija ir sniegta Russell (1995), esp. I daļa. Par kritisko atbildi uz šo pētījumu skat. Penelhumu (1998; 2000a), kā arī agrāku apmaiņu starp Raselu (1983, 1985) un Flew (1984). Botterill (2002) un Pitson (2016) atsauksmes seko dažiem jautājumiem, par kuriem šeit ir runa. Par Hjūma uzskatiem par sodu - tēmu, kas ir cieši saistīta ar brīvās gribas problēmu - skat. Raselu (1990) un Raselu (1995 - 10. nodaļa). Par vispārēju kontā 18 thgadsimta debatēs par to, ka Hjūms bija iesaistīts, skat. Harisu (2005) un Raselu (2008), Chap. 16. Papildu informāciju skat. Arī O'Higgins ievadā [Collins (1717)]. Iepriekš citētie Hobsa, Lokas, Klarkas un Kolinsa darbi ir būtisks lasījums, lai izprastu vispārējās brīvās gribas debates, kurās piedalījās Hjūms. Smits (1759) ir vērtīgs pretstata punkts attiecībā uz Hjūma uzskatiem, ciktāl kad Smits izstrādā naturālistisku atbildības teoriju, kuras pamatā ir morāles noskaņojums (kuras Streipsons turpina). Tomēr Smits tieši neapspriež brīvas gribas jautājumu (kas pats par sevi ir punkts, kam ir liela nozīme). Pretēji tam Rīds (1788. gads), iespējams, ir Hume visefektīvākais un izcilākais mūsdienu kritiķis par šo tēmu, un viņa ieguldījums joprojām rada ievērojamu interesi un vērtību. Attiecībā uz Hjūma uzskatiem par brīvu gribu, ciktāl tie attiecas uz viņa vispārīgākajiem unreligiskajiem nodomiem, skat. Raselu (2008 - esp. 16. nodaļa). Līdzīgs materiāls ir apskatīts Raselā (2016). Garrett (1997) sniedz skaidru pārskatu un rūpīgu Hume viedokļa par brīvību un nepieciešamību analīzi, kurā iekļauta diskusija par Hjūma argumentu un bažu teoloģisko pusi. Noderīgi ievadi, kas apspriež neseno saderības domāšanas attīstību un kuriem ir acīmredzami liela nozīme Hjūma viedokļa par šo tēmu mūsdienu vērtības novērtēšanā, ir atrodami žurnālos McKenna (2004) un Kane (2005). Starp dažādajiem pretstatu punktiem, kas šajā rakstā nav apskatīti, Frankfurte (1971) ir ietekmīgs un svarīgs dokuments, kura mērķis ir virzīt klasiskās saderības stratēģiju ārpus rīcības brīvības pārskata robežām. Tomērkā minēts šī raksta galvenajā tekstā, PF Strawson (1962, 1985) darbam ir īpaša nozīme, ņemot vērā Hjū naturālistiskās stratēģijas mūsdienu nozīmi un atbilstību. Visbeidzot, diskusijas par Hume saderību, ciktāl tas attiecas uz viņa cēloņsakarības teoriju, sk., Piemēram, Russell (1988), Russell (1995), esp. 1. – 3. Nodaļa, Beebee & Mele (2002), Harris (2005), Chap. 3, Millican (2010) un Berofsky (2012).un Berofskis (2012).un Berofskis (2012).

Akadēmiskie rīki

sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Kā citēt šo ierakstu.
sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Priekšskatiet šī ieraksta PDF versiju vietnē SEP Friends.
inpho ikona
inpho ikona
Uzmeklējiet šo ierakstu tēmu interneta filozofijas ontoloģijas projektā (InPhO).
phil papīru ikona
phil papīru ikona
Uzlabota šī ieraksta bibliogrāfija vietnē PhilPapers ar saitēm uz tā datu bāzi.

Citi interneta resursi

  • Hjūša teksti tiešsaistē [Pīters Milikans]..
  • Hjūsa biedrība.
  • Deivids Hjūss, Džeimsa Fisera ieraksts interneta filozofijas enciklopēdijā.
  • Savietojamība: vai var pastāvēt brīva griba un determinisms? John Perry, Stenfordas Ziņu dienestā.

Ieteicams: