Mišels Henrijs

Satura rādītājs:

Mišels Henrijs
Mišels Henrijs

Video: Mišels Henrijs

Video: Mišels Henrijs
Video: 100 лучших бомбардиров в истории чемпионата мира по футболу 2024, Marts
Anonim

Ieejas navigācija

  • Iestāšanās saturs
  • Bibliogrāfija
  • Akadēmiskie rīki
  • Draugu PDF priekšskatījums
  • Informācija par autoru un atsauce
  • Atpakaļ uz augšu

Mišels Henrijs

Pirmoreiz publicēts 2016. gada 7. oktobrī

Mišels Henrijs (1922–2002) izstrādāja radikāli pārskatītu pieeju fenomenoloģijai, kritiski lasot fenomenoloģiskās tradīcijas (īpaši Husserla un Heidegera). Henrijs savu pieeju nosauca par “dzīves fenomenoloģiju” un pirms tam par “materiālo fenomenoloģiju” vai “radikālo fenomenoloģiju”. Viņu daļēji ietekmēja Meina de Brāna darbs. Iespējams, ka raksturīgākā, kā arī pretrunīgi vērtētākā Henrija dzīves fenomenoloģijas iezīme ir tā, ka tā pamato tīšumu pirms nodomu parādīšanās formā, proti, imanentās simpātijas jeb “dzīves”. Pēdējā darba periodā (1992. – 2002.) Henrijs, balstoties uz savu fenomenoloģiju, izstrādāja reliģijas un kristietības filozofiju. Viņš ir plaši atzīta par vienu no galvenajiem skaitļiem 20 th -century franču fenomenoloģiju.

  • 1. Dzīve un darbs
  • 2. Dzīves fenomenoloģija un pārpasaulīgās afektivitātes jēdziens

    • 2.1. Tīča un ontoloģiskā monisma kritika
    • 2.2 Henrija fenomenoloģijas avoti
    • 2.3 Dzīve un dzīve: kristietības filozofija
  • 3. Estētika

    • 3.1. Lietišķā fenomenoloģija: māksla un estētika
    • 3.2 Henrija Kandinska fenomenoloģiskais lasījums
    • 3.3 Īpašās mākslas formas: no mūzikas līdz literatūrai
  • 4. Ētika un politiskā filozofija

    • 4.1 Māksla kā būtībā ētiska
    • 4.2 Mūsdienu kultūras kā “barbarisma” kritika
    • 4.3. Kristīgā ētika kā absolūtas dzīves atzīšana
    • 4.4. Politiskā filozofija
  • Bibliogrāfija

    • Mišela Henrija darbi

      • Galvenie darbi
      • Romāni
    • Vidējā literatūra

      • Atlasītie darbi
      • Īpašā izdevuma periodika
  • Akadēmiskie rīki
  • Citi interneta resursi
  • Saistītie ieraksti

1. Dzīve un darbs

Mišels Henrijs dzimis 1922. gada 10. janvārī Haiphongā, Vjetnamā (tolaik Francijas Indoķīnā). Pēc nejaušas tēva nāves ģimene atgriezās Parīzē 1929. gadā. Parīzē Henrijs kļuva par studentu prestižajā Lycée Henri IV, pēc tam 1943. gadā pabeidza maģistra darbu Spinozā ar direktoru Žanu Grenieru. Drīz pēc pagrieziena pret savu disertāciju, kas daļēji publicēta 1944. un 1946. gadā filmā Revue d'histoire de la philosophie et d'histoire générale de la civilization, Henrijs pievienojās Francijas pretošanās spēkiem un tika norīkots uz Perikla nodaļu reģionā Hauta Jura. Viņš atgriezās Parīzē 1944. gada beigās, 1945. gadā iegūstot filozofijas agregāciju. Būdams Francijas Nacionālā pētījumu centra CNRS un Fondation Thiers pētnieks, viņš sāka strādāt gan Žana Vāla, gan Žana Hyppolite uzraudzībā savā Ph. D.disertācija, kas tiks publicēta 1963. gadā un kļūs par vienu no viņa nozīmīgākajiem darbiem: manifestācijas būtība. Viņa otrā grāmata “Ķermeņa filozofija un fenomenoloģija”, lai arī tika izdota divus gadus vēlāk, jau tika pabeigta ap 1950. gadu, un sākotnēji tā tika ieplānota kā daļa no galvenā darba, taču tā garuma dēļ tika pasniegta kā Henrija sekundārā disertācija (prasība tajā laikā Francijas akadēmiskajā sistēmā). 1963. gadā disertācijas komisiju, kuras sastāvā bija Žans Vāls, Žans Hyppolite, Ferdinands Alkijs, Pols Rikoers un Henri Gouhjērs, pārsteidza Henrija galvenā Ph. D. disertācija, darbs, kas gandrīz desmit gadu pētījumu tulkoja vairāk nekā 900 lappušu sarežģītu filozofisku argumentu. Dodot priekšroku pozīcijai Francijas dienvidos, nevis vietai Sorbonnā,Henrijs jau tika iecelts Monpeljē universitātē 1960. gadā, kur viņš palika profesors līdz aiziešanai pensijā 1982. gadā. Visu savu filozofisko karjeru viņš veltīja savas dzīves fenomenoloģijas attīstībai, kopā ar citām publikācijām Markss (1976), Ģenealoģija. Psihoanalīze (1985), Redzot neredzamo (1988), Materiālā fenomenoloģija (1990), Es esmu patiesība (1996), Iemiesojums (2000). Turklāt viņš ir autors četriem romāniem, no kuriem viens - L'amour les yeux fermés - tika piešķirts Prix Renaudot 1976. gadā. Viņš nomira 2002. gada 3. jūlijā Albi, Francijā. Iemiesojums (2000). Turklāt viņš ir autors četriem romāniem, no kuriem viens - L'amour les yeux fermés - tika piešķirts Prix Renaudot 1976. gadā. Viņš nomira 2002. gada 3. jūlijā Albi, Francijā. Iemiesojums (2000). Turklāt viņš ir autors četriem romāniem, no kuriem viens - L'amour les yeux fermés - tika piešķirts Prix Renaudot 1976. gadā. Viņš nomira 2002. gada 3. jūlijā Albi, Francijā.

2. Dzīves fenomenoloģija un pārpasaulīgās afektivitātes jēdziens

Kopš manifestācijas būtības publicēšanas 1963. gadā, viss Henrija mūžs bija veltīts fenomenoloģijas sistemātiskai izstrādei, kura, būdama pati fenomenoloģiskās tradīcijas ietvaros, būtībā kritizē ne tikai klasisko Husserlian fenomenoloģiju, bet arī dažu Husserl slavenāko darbu. pēcteči: Heidegers, Sartrs un Merleau-Ponty. Henrija fenomenoloģijas oriģinalitāte slēpjas faktā, ka tā uzskata nodomu par tikai vienu no diviem parādīšanās veidiem. Citiem vārdiem sakot, Henrijs apgalvo, ka veids, kādā parādības mums parādās, nevar aprobežoties ar “kaut kā apziņu”, kā varētu domāt klasiskā fenomenoloģija. Tieši pretēji - Henrijam,tīšajai apziņai jābalstās uz fundamentālāku parādīšanās veidu, kas precīzi nav domāts un pat ir paredzēts ar nodomu, un tāpēc būtībā atšķiras no nodoma. Tieši šo pamata parādīšanās veidu Henrijs apzīmē kā “simpātijas”, “patosu” vai “dzīvi”.

2.1. Tīča un ontoloģiskā monisma kritika

Ja Henrija nodomu kritika tiek interpretēta caur Husserlian fenomenoloģijas kritiku, tā tomēr atspoguļo daudz plašāku perspektīvu, kas ietver vispārīgu filozofijas vēstures “dekonstrukciju”, ciktāl pēdējā balstās uz ierobežotu parādīšanās vai fenomenalitātes jēdzienu. Henrijs apgalvo, ka katra filozofija balstās uz fenomenoloģiskiem pieņēmumiem un tāpēc “fenomenalitātes kritika noteikti attiecas uz filozofiju kopumā” (PNI 105). Fenomenalitāte kā tāda tomēr ir fenomenoloģijas objekts. Kā Husserls atzīmē, piemēram, savās 1905. gada Getingenes lekcijās, fenomenoloģija ir saistīta ar objektu piešķiršanu (Gegenstände im Wie, Husserl [GW]: 117). Tāpēc fenomenoloģijai ir jāizpēta dāvības veids, ti, pats parādīšanās. Henrijam tomēršī domas līnija ir jāveic vienu soli tālāk, iekļaujot faktu, ka pašam parādās. Tā kā lietām nav iespēju patstāvīgi kļūt par parādībām, Henrijs apgalvo, ka tam, kas liek tām parādīties, pašam ir jāparādās. Pretējā gadījumā nekas neparādās (PNI 107–8). Rezultātā fenomenoloģiju nevar reducēt līdz metodei, kas liktu mums redzēt, kā lietas mums parādās. Tā vietā tas atrod savu pareizo objektu ar jautājumu “Kā parādās?” Saskaņā ar Henrija lasīto fenomenoloģisko tradīciju mēs tomēr saskaramies ar ļoti savdabīgu situāciju, kad apņēmība tiek uzskatīta par vienīgo parādīšanās veidu.tam, kas liek viņiem parādīties, pašam ir jāparādās. Pretējā gadījumā nekas neparādās (PNI 107–8). Rezultātā fenomenoloģiju nevar reducēt līdz metodei, kas liktu mums redzēt, kā lietas mums parādās. Tā vietā tas atrod savu pareizo objektu ar jautājumu “Kā parādās?” Saskaņā ar Henrija lasīto fenomenoloģisko tradīciju mēs tomēr saskaramies ar ļoti savdabīgu situāciju, kad apņēmība tiek uzskatīta par vienīgo parādīšanās veidu.tam, kas liek viņiem parādīties, pašam ir jāparādās. Pretējā gadījumā nekas neparādās (PNI 107–8). Rezultātā fenomenoloģiju nevar reducēt līdz metodei, kas liktu mums redzēt, kā lietas mums parādās. Tā vietā tas atrod savu pareizo objektu ar jautājumu “Kā parādās?” Saskaņā ar Henrija lasīto fenomenoloģisko tradīciju mēs tomēr saskaramies ar ļoti savdabīgu situāciju, kad apņēmība tiek uzskatīta par vienīgo parādīšanās veidu.mēs sastopamies ar ļoti savdabīgu situāciju, kad apņēmība tiek uzskatīta par vienīgo parādīšanās veidu.mēs sastopamies ar ļoti savdabīgu situāciju, kad apņēmība tiek uzskatīta par vienīgo parādīšanās veidu.

Tā kā nodomīgums, kā uzsvēra Sartrs, vienmēr apzinās kaut ko citu, nevis pašu apziņu, parādīšanās kļūst par “ek-statisku” pēc savas būtības, tas ir, tas norāda uz kaut ko ārēju. Tas, savukārt, aizvieto jautājumu par parādīšanos ar vienību vai būtņu parādīšanās jautājumu un, visbeidzot, koncentrē fenomenoloģijas uzmanību uz būtnēm (ēdamniekiem), ciktāl tās parādās. Šī tendence, “ontoloģiskais monisms”, kas, pēc Henrija domām, ir iedziļinājusies lielākajā daļā filozofijas vēstures, noved pie cilvēka subjektivitātes samazināšanās, lai vienīgā funkcija būtu vērsta uz āru, un tādējādi to pielīdzinātu ārējās eksistences jeb “transcendences pasaule”(EM 89). Henrijs nenoliedz, ka izšķirošie rezultāti tika sasniegti ar nodomu perspektīvu,īpaši Huserla pētījumos par noētiski-noēmisko korelāciju (I 91). Tomēr viņa jautājums ir pats par nodomu, tas ir, par pārpasaulīgo jautājumu par nosacījumiem, kas nodomu padara iespējamu. Ja tīšība dod piekļuvi objektiem, kā mēs varam piekļūt pašam nolūkam un vai šāda pieeja ir arī tīša? Citiem vārdiem sakot, vai veids, kādā nodoms tiek piešķirts, ir viendabīgs objekta piešķiršanas veidam? Ontoloģiskā monisma veidotā filozofiskā horizonta problēma ir tāda, ka tā paredz “manifestācijas kā reprezentācijas būtības izpratni” un tādējādi padara “filozofiskai domai nepieejamu“pašu uztveršanas ideju, kas būtībā nebūtu uztveres uzņemšana. ārējais saturs”(EM 237).piemēram, pārpasaulīgais jautājums par nosacījumiem, kas padara iespējamu nodomu. Ja tīšība dod piekļuvi objektiem, kā mēs varam piekļūt pašam nolūkam un vai šāda pieeja ir arī tīša? Citiem vārdiem sakot, vai veids, kādā nodoms tiek piešķirts, ir viendabīgs objekta piešķiršanas veidam? Ontoloģiskā monisma veidotā filozofiskā horizonta problēma ir tāda, ka tā paredz “manifestācijas kā reprezentācijas būtības izpratni” un tādējādi padara “filozofiskai domai nepieejamu“pašu uztveršanas ideju, kas būtībā nebūtu uztveres uzņemšana. ārējais saturs”(EM 237).piemēram, pārpasaulīgais jautājums par nosacījumiem, kas padara iespējamu nodomu. Ja tīšība dod piekļuvi objektiem, kā mēs varam piekļūt pašam nolūkam un vai šāda pieeja ir arī tīša? Citiem vārdiem sakot, vai veids, kādā nodoms tiek piešķirts, ir viendabīgs objekta piešķiršanas veidam? Ontoloģiskā monisma veidotā filozofiskā horizonta problēma ir tāda, ka tā paredz “manifestācijas kā reprezentācijas būtības izpratni” un tādējādi padara “filozofiskai domai nepieejamu“pašu uztveršanas ideju, kas būtībā nebūtu uztveres uzņemšana. ārējais saturs”(EM 237).kā mēs varam piekļūt pašai tīšībai un vai šāda pieeja ir arī tīša? Citiem vārdiem sakot, vai veids, kādā nodoms tiek piešķirts, ir viendabīgs objekta piešķiršanas veidam? Ontoloģiskā monisma veidotā filozofiskā horizonta problēma ir tāda, ka tā paredz “manifestācijas kā reprezentācijas būtības izpratni” un tādējādi padara “filozofiskai domai nepieejamu“pašu uztveršanas ideju, kas būtībā nebūtu uztveres uzņemšana. ārējais saturs”(EM 237).kā mēs varam piekļūt pašai tīšībai un vai šāda pieeja ir arī tīša? Citiem vārdiem sakot, vai veids, kādā nodoms tiek piešķirts, ir viendabīgs objekta piešķiršanas veidam? Ontoloģiskā monisma veidotā filozofiskā horizonta problēma ir tāda, ka tā paredz “manifestācijas kā reprezentācijas būtības izpratni” un tādējādi padara “filozofiskai domai nepieejamu“pašu uztveršanas ideju, kas būtībā nebūtu uztveres uzņemšana. ārējais saturs”(EM 237).padara “nepieejamu filozofiskai domai par pašu uztveršanas ideju, kas būtībā nebūtu ārēja satura uztveršana” (EM 237).padara “nepieejamu filozofiskai domai par pašu uztveršanas ideju, kas būtībā nebūtu ārēja satura uztveršana” (EM 237).

Henrijam uz viendabīguma jautājumu ir acīmredzami negatīva atbilde. Ja apzinātība ļauj mums “redzēt” redzes izpratnē, kas attiecas uz apziņu kopumā, tad mums jāpatur prātā, ka redzēšanas akts pats nav redzams - tieši pretēji, tas aizbēg no redzesloka. Rezultātā tīša rīcība galvenokārt netiek piešķirta apzināti. Vai arī manifestācijas būtības valodā mums ir jāatzīst “transcendences neiespējamība izveidot savu pamatu un tādējādi veidot pamatu būtību” (EM 210).

Turklāt, ja mēs nopietni uztveram apgalvojumu, ka parādās pats, tad, lai izvairītos no bezgalīgas regresijas, šādai parādīšanai vajadzētu būt pašai (auto-apparaître). Ar nodomu tomēr, tā kā tas norāda uz kaut ko citu un atklāj neko citu kā sevi, tas nevar izpildīt šo sevis atklāšanas uzdevumu. Tādējādi Henrijs secina, ka pamata parādīšanās veidam, proti, parādīšanās sevis parādīšanai, nevar būt apzināta struktūra. Tam jābūt bez nodoma un, tā kā nodoms ir saistīts ar redzamību uztveres (vai attēlojuma) vispārējā izpratnē, tas ir neredzams. Citiem vārdiem sakot, manifestācijas izcelsme un būtība - “arhīva atklāsme” (Archi-Révélation), kā Henrijs to vēlāk izklāsta, piemēram, psihoanalīzes ģenealoģijā - ir sevis atklāšana vai,terminoloģijā, kas izveidota jau manifestācijas būtībā, auto-simpātijas, kas attiecas tikai uz sevi.

Tādēļ Henrijā jēdzienam “dzīve” (vie) nav bioloģiskas nozīmes, bet gan vienīgi fenomenoloģiska nozīme, kas nozīmē, ka tas attiecas uz šo pamata parādīšanās veidu, kas kā pašizskatīšanās radikāli atšķiras no nodomu ek-statiskā rakstura.. Tas nav atvērums citam, bet gan noslēgts pats par sevi, pārdzīvojot sevis pieredzi (épreuve de soi, ko Henrijs atšķir no sirdsapziņas, sevis apzināšanās), kas tieši Henrijam ir nosacījums par jebkādas pieredzes iespējamību. cita vai hetero-simpātijas. Kā Henrijs plāno ilustrēt barbarismā, izmantojot nedaudz ironisku bioloģijas studenta piemēru,Neviena no apzinātas virzības formām, ieskaitot vissarežģītākās zinātnisko zināšanu formas, nebūtu iespējama, ja tās kā tādas netiktu atklātas dzīvam subjektam, kam raksturīgas automātiskas simpātijas vai, vēl labāk, tas ir auto-simpātijas. Henrijs arī lieto terminu “transcendentālā afektivitāte”, lai raksturotu šo pašizskatīšanos, kas ir piemērots viņa fenomenoloģiskajam dzīves jēdzienam: tas ir pārpasaulīgs tādā nozīmē, ka tas ir katras iespējamās parādības iespējamības nosacījums, un tas ir afektivitāte, jo sevis pārdzīvojums kas raksturo dzīvu (dzīvotspējīgu), ir primāras ciešanas (souffrir originaire) vai patoss.tas ir pārpasaulīgs tādā nozīmē, ka tas ir katras iespējamās parādības iespējamības nosacījums, un tā ir afektivitāte, jo pašpārdzīvojums, kas raksturo dzīvu (dzīvotspējīgu), ir primātu ciešanu (sufrīra izcelsmes) vai patosa forma.tas ir pārpasaulīgs tādā nozīmē, ka tas ir katras iespējamās parādības iespējamības nosacījums, un tā ir afektivitāte, jo pašpārdzīvojums, kas raksturo dzīvu (dzīvotspējīgu), ir primātu ciešanu (sufrīra izcelsmes) vai patosa forma.

“Pathos” attiecas uz faktu, ka, pateicoties šādai pieredzei, tā ir norobežota, tā nevar pārstāt sevi ievērot. Bet, tāpat kā monētas reversā puse, arī šī sevis ievērošana ir nosacījums vislielākajam priekam, proti, dzīves priekam. Prieks un ciešanas tādējādi ir fundamentālas tonalitātes, kas gan izsaka faktu, ka dzīve nevar izkļūt no sevis, ka tā ir neatgriezeniski saistīta ar sevi. Tas, piemēram, izskaidro, kāpēc konkrētā ciešanu pieredze var kļūt nepanesama. Henrija parādīšanās analīze, kā redzams, ir saistīta ar parādīšanās subjekta jautājumu: parādības pastāv tikai subjektam, un subjektivitāte precīzi tiek uztverta kā dzīve, ti, kā katras iespējamās parādības būtība un izcelsme. Tajā pašā laikā auto-afektīvā rakstura dēļsubjektivitāti raksturo pamatīgas prieka un ciešanu tonalitātes.

Henrija pieeju fenomenoloģijai varētu raksturot kā “hiētisku”, atsaucoties uz Huserla hīlas jēdzienu (sākotnējie iespaidi, neapstrādāti jutekliski dati kā apziņas viela), tomēr ar vienu būtisku atšķirību. Tā kā Husserl hylè ir izejviela, kuru paredzēts pārveidot tīšā formā (morphè), un tikai ar šīs formas palīdzību tā kļūst par fenomenu, Henrija “materiālā fenomenoloģija” apvērš attiecības starp hylè un morphè ar 1), piešķirot hylè savai formai (pašsajūta), kas parādās kā simpātija, neatkarīgi no nodomu; 2) nodomu pamatotība afektivitātē, pēdējais kļūstot par pirmā pārpasaulīgo stāvokli. Kā Henrijs raksta materiālā fenomenoloģijā (1990):

Šī pašdāvība […] ir strukturāli atšķirīga no “saistītā”. Tas pats par sevi nav “saistīts”, bet nepārvarami izslēdz to no sevis. Tas neatrodas ārpus sevis, bet pats par sevi nevis ar transcendenci, bet gan ar radikālu imanenci. Un tikai uz šīs radikālās imanences pamata ir iespējams kaut kas līdzīgs transcendencijai. Redzēšana tiek aktualizēta tikai kā neredzošs […]. Šis neredzētājs, tas neredzētais, tas neredzētais nav bezsamaņā. Tā nav fenomenalitātes noliegšana, bet tās pirmā fenomenalizācija. Tas nav pieņēmums, bet drīzāk mūsu dzīve tās neekstatiskajā, bet tomēr nenoliedzamajā patosā. (MP 81.)

Līdz ar to Henrijs savu fenomenoloģiju saprot kā radikālu atkāpšanos no monisma, ciktāl tas iestājas par parādīšanās divkosību. Ja tīša parādīšanās ir nepieciešama, lai tīšība būtu iespējama, tad tiešām ir divi parādīšanās veidi: tīša parādīšanās, kas darbojas ar atšķirību palīdzību un kas apzinātu objektu veido kā pārpasaulīgu; un tīša vai bezmācīga parādīšanās (apparaître pathétique, kas, pretstatā “ek-statiskā parādīšanās”, burtiski tulko kā “patētiski parādās”, izteiciens, kas joprojām ir pretrunīgs Henrija tulkotāju starpā), kas tiek dota tīrā imanencē pirms jebkāda priekšmeta-objekta sadalīšanas.

2.2 Henrija fenomenoloģijas avoti

Raugoties no filozofijas vēstures, monisma kritika ir uzskatāma par vairuma filozofiju kritiku, un Henrijs atzīst tikai dažus priekšgājējus kā tādus, kas uzskata, ka dzīvībai raksturīgā imanence ir pašizskatīšanās. Viens skaidrs gadījums ir franču filozofs Meins de Birans (1766–1824), kura darbs iedvesmoja Henrija otro grāmatu Filozofija un ķermeņa fenomenoloģija (1965) ar skaidri izteiktu subtitru: Eseja Biranijas ontoloģijā. Izmantojot Bīrāna “centienu izjūtu”, Henrijs saistās ar manifestācijas sākotnējās būtības tēmu ar subjektīvo ķermeni kā imanentās simpātijas lokusu (sk. Kühn 1992). Lai arī tas parādījās pēc manifestācijas būtības, ir interesanti atzīmēt, ka Birana grāmata tika ieskicēta pirms būtības un sākotnēji tika plānota kā daļa no šī visaptverošākā darba.

Runājot par pašas manifestācijas būtību, tas atrod priekšteci attiecībā uz imanences struktūru Meistera Ekharta darbos un, lai arī mazākā mērā, mīlestības jēdzienā Fičes grāmatā Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre (The Way) Ceļā uz svētlaimīgo dzīvi vai reliģijas doktrīnu), kas celta 1806. gadā. Citus autorus līdzīgā veidā interpretēs Henrijs: Markss (1976), bet arī Šopenhauers, Nīče un Freids 1985. gada psihoanalīzes ģenealoģijā. Tajā pašā grāmatā Henrijs izstrādā Dekarta Kogito interpretāciju, kuru nevar pārvērtēt par tā nozīmi Henrija projektā, ciktāl tas atkārtoti tiek izmantots, lai ieviestu paša Henrija fenomenoloģiskās redukcijas jēdzienu kā “pretreducēšanu”, īpaši 18. sadaļā. iemiesošanās. Kas attiecas uz Spinozu, J.-M. Longneaux (2004) ir aizstāvējis spinozisma disertāciju Henrijā, kurš savu maģistra darbu veltīja Spinozas laimes jēdzienam. Tomēr, tā kā Henrijs gandrīz nekad vairs neatsaucas uz Spinozu pēc šī agrīnā darba (kura tematu uzsvēra viņa disertācijas konsultants) un pat skaidri norobežosies no Spinoza racionālisma, šķiet maz ticams, ka Spinoza ir nozīmīgs Henrija fenomenoloģijas avots, neskatoties uz Longneaux argumentiem. Husserla un Heidegera rakstiem ir bijusi izšķiroša loma, izstrādājot to, ko Henrijs sauca par “dzīves fenomenoloģiju”. bet kā redzams no apzinātības kritikas un uzsvara uz imanenci pret Heidegera tēmu par esamību pasaulē, viņu ietekme darbojas “pretēji”,kas nozīmē, ka Henrijs attīstīs savu fenomenoloģiju, izmantojot virkni pretstatījumu Huserla un Heidegera domām, nevis saskaņā ar tām.

Tomēr Henrija darba pēdējā posmā priekšplānā izvirzījās vēl viens Rietumu domāšanas avots, proti, kristietība. Paradoksāli, bet, pirms viņš izstrādāja savu kristietības filozofiju, Henrijs (kopā ar Levinas, J.-L. Marion un J.-L. Chrétien) tika mērķēts uz D. Janicaud kritiku par to, ko viņš polemiski nosauca par “teoloģisko pagriezienu” Franču fenomenoloģija (Janicaud 1991). Džanikauda kritika faktiski ir vērsta ne tik daudz uz tiešu atsauci uz “teoloģiju” fenomenoloģijā (tāpēc termins “teoloģiskais pagrieziens” ir polemisks un savā ziņā maldinošs), bet gan pret mēģinājumu radikalizēt fenomenoloģiju ārpus objekta izpausmes joma un nodoms. Tāpēc var lasīt Janicauda eseju kā tādu, kas atbalsta “minimālistisku fenomenoloģiju” vai “virsmas fenomenoloģiju”, kas paliek šādā tvērumā. Tomēr, kā norādījis Zahavi, praktiski visi lielākie fenomenoloģiskie domātāji šķērso šādas robežas, it īpaši, cenšoties tuvoties subjektivitātes kodolam, kā arī “fenomenoloģiskam jautājumam par manifestācijas iespējas nosacījumu” (Zahavi 1999: 236).. Tādēļ Henrija tiešo “pagriezienu” uz kristietības filozofiju var izskaidrot kā viņa radikalizētas fenomenoloģijas, kurā šāda filozofija ir pamatota, iespējamību (sk. Arī Capelle 2004).it īpaši, kad viņi cenšas tuvoties subjektivitātes kodolam, kā arī “fenomenoloģiskam jautājumam par manifestācijas iespējas nosacījumu” (Zahavi 1999: 236). Tādēļ Henrija tiešo “pagriezienu” uz kristietības filozofiju var izskaidrot kā viņa radikalizētas fenomenoloģijas, kurā šāda filozofija ir pamatota, iespējamību (sk. Arī Capelle 2004).it īpaši, kad viņi cenšas tuvoties subjektivitātes kodolam, kā arī “fenomenoloģiskam jautājumam par manifestācijas iespējas nosacījumu” (Zahavi 1999: 236). Tādēļ Henrija tiešo “pagriezienu” uz kristietības filozofiju var izskaidrot kā viņa radikalizētas fenomenoloģijas, kurā šāda filozofija ir pamatota, iespējamību (sk. Arī Capelle 2004).

2.3 Dzīve un dzīve: kristietības filozofija

Līdz ar publikācijas “Es esmu patiesība” publicēšanu. Virzībā uz kristietības filozofiju 1996. gadā, dzīves fenomenoloģija tika attiecināta arī uz kristietības filozofisku lasīšanu. Šis “pagarinājums” tika paziņots jau 1992. gadā, kad notika saruna Ecole Normale Supérieure ar virsrakstu “Parole et Religion: La parole de Dieu” (“Runa un reliģija: Dieva vārds”), kurā dažreiz ir vārds vārds - daži no galvenajiem tēzēm, kas tiks izstrādāti filmā Es esmu patiesība. Inkarnācija (2000) un Kristus vārdi (2002) turpina kristietības filozofijas projektu, attiecīgi koncentrējoties uz miesas un atklāsmes jēdzieniem. Bet ko šeit nozīmē filozofiska vai pat fenomenoloģiska kristietības “lasīšana”? Lai pārliecinātos,Henrija filozofiskā pieeja nepaļaujas uz reliģisko ticību tādā nozīmē, ka viņa dzīves fenomenoloģija paredzētu kristīgo ticību. Tas drīzāk ir otrādi: kā atzina pats Henrijs, tieši viņa fenomenoloģijas attīstība lika viņam Rakstos atklāt dzīves intuīciju, kas, kaut arī rakstīta nefilozofiskā valodā, atbilst viņa paša fenomenoloģiskajam priekšstatam par imanentā simpātija.

Raugoties no filozofiskā viedokļa, pagrieziena punkts, kas ved Henriju uz viņa kristietības interpretāciju, ir nepieciešamība ņemt vērā individuālo subjektivitāti, kas sakņojas dzīvē - dzīvē, kas ir kopīga visiem dzīvajiem un tāpēc pārsniedz dzīvo, vienlaikus paliekot imanentai.. Šis aspekts ir redzams Henrija domās ilgi pirms viņš pievēršas kristietības filozofijai, kad, sekojot Kierkegaardam, viņš atkārtoti uzsver, ka “es” nav paša pamats. Tāpēc Henrijam auto-afekts būtībā ir saistīts ar pasivitātes formu: subjektivitāti raksturo ciešanu dimensija, ti, patosa, bez kuras tā vienkārši nebūtu dzīva subjektivitāte. Tāpēc subjektīvās spējas “es varu” vienmēr attiecas uz dziļi iesakņojušos un sākotnējo bezspēcību dzīvē, kura nevar izkļūt no sevis. Tieši šo saistību starp dzīvi un dzīvi Henrijs cenšas aprakstīt, izmantojot “pārpasaulīgās dzimšanas” jēdzienu.

Pārpasaulīgo dzimšanu, kas ir identiska subjektivitātes piedzimšanai, nevar saprast ar atsauci uz pasauli, piemēram, “esamību pasaulē”. Henrijs apgalvo:

pasaulē un tās “ārpuses” eksternitātē “dzīvošana” nav iespējama, un līdz ar to nav arī apdzīvošanas (IAT 71)

Citiem vārdiem sakot, automātiskās simpātijas kā imanentas pašizskatīšanās statuss, ti, Henrija transcendentālās subjektivitātes vai ipseity (no ipse, self) definīcija, nevar būt saistīts ar kaut ko pilnīgi atšķirīgu raksturu (ārējais raksturs vai “ārīgums” pasaule), bet tas jāiedibina “sevis” sevis ietekmē, ti, dzīves laikā un caur dzīvi.

Dzīve kā tāda, kas spēj radīt dievības formu, Henrijam ir absolūta dzīve, kas pārsniedz katru atsevišķo dzīvo būtni. Tādējādi subjektīvās spējas, kuras raksturo “es varu”, notiek tad, kad “es” tiek piešķirta sev sevis ietekmē. Izveidojot individuālo dzīvi, absolūtā dzīve faktiski rada pati sevi. Tas tomēr ir iespējams tikai lēnprātības veidā, jo Henrijam dzīve pielīdzināma automātiskām simpātijām, kas savukārt ir pielīdzināma lēnprātībai. Kristietības valodā absolūtā dzīve ir Dievs, un sākotnējās pareizības forma (vai “archi-ipseity”) ir Kristus kā “pirmā dzīvā” (Premier vivant).

Henrija fenomenoloģiskajā terminoloģijā pašizgudrošanās process atspoguļo transcendenci imanencē: auto-simpātiju immanences ietvaros patiesībā absolūtā dzīve ietekmē sevi caur katru dzīvo indivīdu. Vai, kā saka arī Henrijs, absolūtā dzīve dod sevi sev caur dzīvo individualitāti, un tikai ar šādu “līdzdalību” var teikt, ka pēdējais ir dzīvs. Dzīves saistību ar absolūto dzīvi Henrijs tādējādi raksturo kā “dēla dzīves” (paaudzes) saistību, kurā pārpasaulīgā dzimšana nenozīmē atsevišķu notikumu, bet gan stabilu stāvokli, proti, cilvēka stāvokli kā “absolūtas dzīves dēlu”. Dzīves sevis radīšana šeit tiek saprasta kā nepārtraukts process,dzīves “mūžīgā iznākšana pati par sevi” (IAT 55) kustība, kas tādējādi atbalsta katra atsevišķa dzīvošanu. Dzīvi tādējādi saprot kā nepārtrauktu “dzīves šķērsošanu”, tomēr nosacījumu, ka, būdama stingri imantanta, individuālā dzīvā būtne to var “aizmirst” - aspekts, kam būs galvenā loma Henrija ētiskajā skatījumā (sk. 4.2. Sadaļa).

3. Estētika

Bez Henrija grāmatas par Kandinski (Seeing the Invisible 1988), 1996. gada intervija ar M. Huhl un J.-M. Brohms, kas publicēts ar nosaukumu “Art et phénoménologie de la vie” (“Dzīves māksla un fenomenoloģija”), ir labākais Henrija stāvokļa pārskats attiecībā uz estētiku un mākslas filozofiju. Šī intervija ne tikai parāda, kā Henrijs savas dzīves fenomenoloģijas principus piemēro mākslai un estētikai, bet arī ilustrē šādu pielietojumu glezniecības jomās - ieskaitot Kandinska mākslinieciskā darba un teorijas nozīmi, mūziku, arhitektūru un literatūru.

3.1. Lietišķā fenomenoloģija: māksla un estētika

Saskaņā ar fenomenoloģisko tēmu, kuru Henrijs izseko Husserlam un Heidegeram, pasaule nav ierobežota ar nevienu esošu pasauli, bet pati par sevi ietver iespēju radīt cilvēkiem jaunus pieredzes laukus. Tādējādi māksla būtu tāda iespēja, ciktāl mākslinieks pārspēj “parasto faktiskumu” un ar mākslas darba palīdzību nosaka būtnes dimensiju, kas ir “absolūti specifiska” un “oriģināla”. Māksla galvenokārt ar savu spēju radīt jaunu ontoloģisko dimensiju atklāj fundamentālāku realitāti nekā pati pasaule, proti, “pasaules iespēja” kā tāda. Šajā ziņā māksla atklāj to, kas parasti tiek slēpts: “tīra parādīšanās, kas lietas padara redzamības” (AP 284). Citiem vārdiem sakot, ja lietas mums tiek dotas tūlītējā veidā - kad mēs uztveram ķermeņus un zināmā mērāmūsu pašu ķermenis - šāda tematiska dotība ir iespējama tikai tāpēc, ka telpa tiek dota netematiskā veidā, kā to jau uzsver Kanta Pārpasaulīgā estētika. Tāpēc kosmoss nav tas, ko mēs uztveram, bet tas, kas ļauj uztvert. Kā apgalvo Henrijs, šī ir sava veida loma, ko Heidegers piešķīris pasaulei, jo tā vairs nav būtņu summa, bet gan to parādīšanās nosacījums. Tādējādi, veidojot “pasauli”, māksla precīzi atklāj šo oriģinālo parādīšanās formu. Papildus uztvertajām lietām māksla “liek mums redzēt parādīšanos, kas slēpj sevi un kurā lieta sevi atklāj” (AP 284).šī ir sava veida loma, ko Heidegers piešķir pasaulei, jo tā vairs nav būtņu summa, bet gan to parādīšanās nosacījums. Tādējādi, veidojot “pasauli”, māksla precīzi atklāj šo oriģinālo parādīšanās formu. Papildus uztvertajām lietām māksla “liek mums redzēt parādīšanos, kas slēpj sevi un kurā lieta sevi atklāj” (AP 284).šī ir sava veida loma, ko Heidegers piešķir pasaulei, jo tā vairs nav būtņu summa, bet gan to parādīšanās nosacījums. Tādējādi, veidojot “pasauli”, māksla precīzi atklāj šo oriģinālo parādīšanās formu. Papildus uztvertajām lietām māksla “liek mums redzēt parādīšanos, kas slēpj sevi un kurā lieta sevi atklāj” (AP 284).

Henrijs šeit seko Heidegeram tik tālu, ka saka, ka māksla atklāj oriģinālu parādīšanos. Bet viņš iebilst pret Heidegeru vismaz divos būtiskos punktos: 1) ideja par to, ka mākslas pasaule ir pasaule, kas nav parastā pieredze; un 2) ideja, ka oriģināls, kas parādās, ir pasaules parādīšanās. Saistībā ar pirmo punktu Henrijs novēro, ka mākslas kā atsevišķas jomas parādīšanās vēsturiski atrodas modernitātē. Šāda nodalīšana neeksistēja, kad tika izveidoti daži no lielākajiem cilvēces mākslas darbiem, piemēram, senās Grieķijas tempļi vai viduslaiku katedrāles. Šo ēku funkcija bija kalpot par vietu, kur varēja pielūgt dievišķo, un dievišķā bija to, kas tos ieņēma, galvenā rūpe, nevis skaistums. Kā secina Henrijs,tas notiek tikai caur mūsu retrospektīvo skatienu un caur mūsu pašu 20 projekcijuth -century mākslas jēdziens, kas mums atrast šos darbus skaista; un skaistums ir kļuvis pat par vienīgo lietu, ko mēs viņos atrodam “kopš mēs esam zaudējuši to sākotnējo nozīmi”, ti, “tā kā mēs vairs neredzam templi kā piekļuvi lietu svētajai būtībai, bet gan kā darbu mākslas darbs”(285. – 6. AP).

Bet Henrija mākslas reliģiskās izcelsmes izcelšana ir saistīta arī ar jautājumu par oriģināla parādīšanos, ko atklāj māksla. Kritikā par Heidegeru Henrijs izšķir būtni un laiku, no vienas puses, un Heidegera vēlākos tekstus, kurus ietekmēja Helderlina un Nīče, no otras puses. Attiecībā uz esību un laiku Henrija opozīcija ir skaidri izteikta: “parādītais oriģināls nav tas, par kuru domāja Heidegers, tā nav pasaule”, kas nozīmē, ka

tas nav ek-static, kas parādās […], tāpēc tas nav horizonts, bet tas, ko es saucu par dzīvi, ti, atklāsme, kas nav otra atklāsme, kas nav atvērta ārienei, bet kas atver pati. (286. AP)

Oriģināls, uz kuru atsaucas māksla, ir imanentā dzīves parādīšanās, kas tiek veikta caur auto-simpātijām vai patosu. Henrija pamatjēdzībā šāda afektīva parādīšanās tiek dota ciešanās un priekā kā pamata tonalitāte. Runājot par Helderlina un Nīčes atsauci uz grieķu dieviem, tas nozīmē, ka Dionīss ir jāuzskata par “pirmo dievu”, jo viņš ir vēlmes dievs, un dzīvība ir saistīta ar sevi gan ciešanās, gan priekā (AP 287). Turklāt Dionīsam “nav pasaules”, bet viņš cieš no sava patosa nastas, no kura viņš cenšas izglābties, radot Apollo, ti, gaismas dievu un tādējādi cerību distancēties no patosa. Šeit māksla kļūst par gaismas avotu, skaitli, caur kuru Dionīss cenšas izbēgt no ciešanām. Tomēr tas nav Henrija mākslas jēdziens:tieši ar Kandinska rakstu ietekmes mākslu viņš uztver kā “dzīves pastiprināšanos” (AP 296. lpp.), kur dzīve tiek saprasta kā automātiska pieķeršanās un oriģināla parādīšanās.

3.2 Henrija Kandinska fenomenoloģiskais lasījums

Pēc Henrija vārdiem, Kandinskis ir pirmais mākslinieks, kurš teorējis jaunu mākslas koncepciju un iesakņojis mākslu pārpasaulīgajā dzīvē. Bet kā māksla un jo īpaši glezniecība varētu “pastiprināt” neredzamo un afektīvo dzīvi, jo tā ir veidota no tādiem redzamiem elementiem kā forma un krāsa? Kandinskim krāsa pirmām kārtām ir “radikāli subjektīvs iespaids”, “iekšēja rezonanse” (AP 290). Henrija fenomenoloģijas terminoloģijā šāds acīmredzams paradokss izriet no parādīšanās divkosības: no vienas puses, ir noēmiska krāsa, sarkanā krāsa kā konkrēta objekta brīdis, ko dod tikai primāts sarkanas krāsas iespaids, kas, no otras puses, ir tīri nenozīmīgs un subjektīvs. Vai, kā raksta Henrijs:

Pasaulē nav sarkana. Sarkans ir sensācija, un šāda sajūta ir absolūti subjektīva, sākotnēji neredzama. Oriģinālās krāsas ir neredzamas; tie tomēr tiek novietoti virs lietām, izmantojot projekcijas procesu. (290. AP)

Tad gleznotājam krāsas izvēli nosaka tās emocionālais spēks. Glezno nevis pasaule, bet zināmā mērā pašas emocijas. Tas attiecas uz abstraktu glezniecību, kas acīmredzami nepārstāv nevienu pasaulīgu priekšmetu, bet tā attiecas arī uz jebkuru citu glezniecības veidu. Glezna, kas būtu vienkārša pasaulē redzētā kopija, būtu pilnīgi “nenozīmīga”. Kā ilustrē Henrija glezna no Quattrocento, pat figurālā glezniecība - šajā gadījumā Magu pielūgšanas attēlojums - krāsas izvēlas pēc viņu emocionālā spēka, nevis pēc “reālistiska” attēla. Tādējādi, sniedzot abstraktās glezniecības teorētisko bāzi, tā faktiski ir glezniecības teorija kā tāda, ko sniedz Kandinskis. Šādai teorijai formas ir ļoti līdzīgas krāsām,nevis dzīves eksistences, bet gan spēka izpausme (K 123). Tāpēc Kandinska formu teorija, atsaucoties uz punktu, plakni un līniju kā to pamatelementiem, ir teorija par spēkiem, kas apdzīvo nevis pasauli, bet mūsu ķermeni, jo tas ir subjektīvi izdzīvots (K 82). Tāda ir Kandinska glezniecības teorijas būtība: būt redzamai kompozīcijai, kas gan izsaka, gan pieskaras dzīvajai iekšienei. Ar šī projekta palīdzību, kā atzīst pats Kandinskis, glezniecībai ir piešķirts tāds pats mērķis kā mūzikai: izteikt “nevis pasauli […], bet gan par esamības un dzīves zemi” (“Dessiner la musique”, PHV III, 272).plakne un līnija kā to pamatelementi, tāpēc ir teorija par spēkiem, kas apdzīvo nevis pasauli, bet mūsu ķermeni, jo tas ir subjektīvi pārdzīvojis (K 82). Tāda ir Kandinska glezniecības teorijas būtība: būt redzamai kompozīcijai, kas gan izsaka, gan pieskaras dzīvajai iekšienei. Ar šī projekta palīdzību, kā atzīst pats Kandinskis, glezniecībai ir piešķirts tāds pats mērķis kā mūzikai: izteikt “nevis pasauli […], bet gan par esamības un dzīves zemi” (“Dessiner la musique”, PHV III, 272).plakne un līnija kā to pamatelementi, tāpēc ir teorija par spēkiem, kas apdzīvo nevis pasauli, bet mūsu ķermeni, jo tas ir subjektīvi pārdzīvojis (K 82). Tāda ir Kandinska glezniecības teorijas būtība: būt redzamai kompozīcijai, kas gan izsaka, gan pieskaras dzīvajai iekšienei. Ar šī projekta palīdzību, kā atzīst pats Kandinskis, glezniecībai ir piešķirts tāds pats mērķis kā mūzikai: izteikt “nevis pasauli […], bet gan par esamības un dzīves zemi” (“Dessiner la musique”, PHV III, 272).izteikt “nevis pasauli […], bet esības un dzīves pamatu” (“Dessiner la musique”, PHV III, 272).izteikt “nevis pasauli […], bet esības un dzīves pamatu” (“Dessiner la musique”, PHV III, 272).

3.3 Īpašās mākslas formas: no mūzikas līdz literatūrai

Sekojot Šopenhauera domāšanas virzienam, Henrijs paziņo, ka mūzika “neizsaka pasaules apvārsni vai kādu no tās objektiem” (AP 292), bet gan pati afektivitāte, tas ir, spēks - gribasspēks Šopenhauerā, kas atrodas ārpus reprezentācijas. Precīzāk, mūzika ir tāda spēka tūlītēja reproducēšana, kas atrodas “ārpus pasaules” (PHV III, 264) un kas šajā ziņā ir abstrakts. Šopenhaueram katrs liels mākslas darbs ir spēka izpausme. Piemēram, arhitektūrā gan grieķu templis, gan baroka stila fasāde izsaka un attēlo spēkus. Mūzikas specifika tomēr slēpjas faktā, ka tā tiešā veidā izsaka Gribu. Turklāt šis Šopenhauera viedoklis tiek turpināts attiecībā uz citu ideju, kurai Henrijs piekritīs, proti, ka dzīvā ķermeņa ideja ir tūlītēja Gribas izpausme. Kā liecina svarīgā Šopenhaueram veltītā nodaļa Psihoanalīzes ģenealoģijā, Henrijs savu dzīves jēdziena izpratnē testamentu interpretē kā nenovēršamu auto-simpātiju vai afektivitāti, vienlaikus atzīstot, ka Šopenhauers bija “viens no lielākajiem domātājiem visu laiku, kaut arī slikts filozofs”(AP 292).

Fakts, ka lielākā daļa Henrija mākslas darbu ir koncentrēti gan uz glezniecību, gan uz mūziku, neļauj secināt, ka viņa mākslas darbs kā “dzīves pastiprināšana” nebūtu piemērojams vai mazāk attiektos uz citām mākslas formām. Henrijs atkārtoti izmanto arhitektūru, piemēram, barbarismā, kur baroka fasāde tiek ņemta vērā kā imūnās spēka spēles izteiksmes un reproducēšanas piemērs (skatītājam) (B 103).

Tas pats princips attiecas arī uz deju. Pēc Henrija vārdiem, deja nav tēlains; tā mērķis nav “pastāstīt mums stāstu”, bet gan izteikt ar ķermeni saistītās kustību spējas, tādējādi ļaujot skatītājam sajust šīs spējas savā ķermenī, ļoti “tāpat kā gleznas formas liek man sajust spēkus kas atrodas manī un ar kuriem es sakrīt”(AP 306).

Arī literatūra Henrija darbos ieņem īpašu vietu. Tā ir tā māksla, kuru viņš pats praktizēja kā romānistu - viņa romāns L'amour les yeux fermés 1976. gadā tika apbalvots ar Francijas balvu Prix Renaudot, lai gan literatūra kā mākslas forma viņa filozofijā nekad nav skaidri teorēta. 1991. gada intervijā, kas publicēta ar nosaukumu “Narrer le pathos” (“Stāstīt patosu”), Henrijs atzīst, ka estētiskā literatūras teorija joprojām ir viņa fenomenoloģijas uzdevums. Neskatoties uz to, intervijā ir vairākas norādes par virzienu, kāds būtu šai teorijai. Kā norāda nosaukums, romāni un citi daiļliteratūras veidi, piemēram, dzeja, tiek uztverti gan kā patosa izpausme (no mākslinieka viedokļa), gan kā tā atveidošana vai pastiprināšana (no lasītāja viedokļa). Tāpat kā glezniecības gadījumā, rakstīšanas estētiku veido Henrija pieeja mūzikai. Lai izpildītu šo uzdevumu, dzejnieka vai romāna vārdiem jāspēj atklāt simpātijas, nevis jāaprobežojas tikai ar ek-statisko, kas parādās kā viņu galvenā fenomenoloģiskā iespējamība. Pēdējā gadījumā viņiem ir pienākums atdot lietu kā neesošu, kā apgalvo Henrijs, komentējot Heidegera analīzi par Trakla dzejoli “Ein Winterabend”: tiek ievests sniegs, zvanu zvanīšana, kad nakts nokrīt utt. klātbūtne notiek pēc dzejnieka vārdiem, bet tajā pašā laikā šī klātbūtne tiek atgūta no viņiem, jo viņiem tiek dots, ka viņi tur īsti nav. Bet tas ir taisnība tikai tiktāl, ciktāl klātbūtne, uz kuru attiecas vārdi, raksturo to, ko var redzēt vai uztvert ek-statiskajā pasaules parādīšanās. Šādā kontekstā dzeja lietas var dot tikai ar neviennozīmīgu klātbūtnes-prombūtnes palīdzību (“Phénoménologie matérielle et langage”, PHV III, 333). Henrijam tikai tad, kad vārdi tiek uzskatīti par patosa izpausmi, viņi runā ar dzīvu tagadni zem vārdiem un to attēlojumiem. Šāda afektivitātes valoda tādējādi būtu lielā mērā jāatslēdz no jebkāda veida reālisma un objektivitātes, vienlaikus atstājot vietu iztēlei kā halucinācijās, jo “halucinācijās patoss tieši pārvalda savus tēlus” (PHV III, 313).dzeja lietas var dot tikai ar neviennozīmīgu klātbūtnes neesamību (“Phénoménologie matérielle et langage”, PHV III, 333). Henrijam tikai tad, kad vārdi tiek uzskatīti par patosa izpausmi, viņi runā ar dzīvu tagadni zem vārdiem un to attēlojumiem. Šāda afektivitātes valoda tādējādi būtu lielā mērā jāatslēdz no jebkāda veida reālisma un objektivitātes, vienlaikus atstājot vietu iztēlei kā halucinācijās, jo “halucinācijās patoss tieši pārvalda savus tēlus” (PHV III, 313).dzeja lietas var dot tikai ar neviennozīmīgu klātbūtnes neesamību (“Phénoménologie matérielle et langage”, PHV III, 333). Henrijam tikai tad, kad vārdi tiek uzskatīti par patosa izpausmi, viņi runā ar dzīvu tagadni zem vārdiem un to attēlojumiem. Šāda afektivitātes valoda tādējādi būtu lielā mērā jāatslēdz no jebkāda veida reālisma un objektivitātes, vienlaikus atstājot vietu iztēlei kā halucinācijās, jo “halucinācijās patoss tieši pārvalda savus tēlus” (PHV III, 313).vienlaikus atstājot vietu iedomātajam kā halucinācijas gadījumā, jo “halucinācijās patoss tieši pārvalda savus tēlus” (PHV III, 313).vienlaikus atstājot vietu iedomātajam kā halucinācijas gadījumā, jo “halucinācijās patoss tieši pārvalda savus tēlus” (PHV III, 313).

Kā redzams no Henrija pieejas attiecībā uz dažādām mākslas formām, piemēram, glezniecību, mūziku un literatūru, mākslas mērķis vai tai vajadzētu būt vērstai uz dzīves pastiprināšanos kā imanentu patosu. Dzīvi šajā ziņā tomēr var aizmirst, un tās spēks var samazināties. Ja tāpēc māksla, tāpat kā Henrijs, ir “būtiskākās dzīves radīšana, kas caurauž katrā no mums”, tad māksla ir arī “ētiska darbība” (AP 296).

4. Ētika un politiskā filozofija

Pat ja dažos rakstos, ko Henrijs tieši veltījis šim priekšmetam, neatrod sistemātisku ētikas attīstību, tomēr šos rakstus ir iespējams izmantot kā ētikas pamatu no viņa dzīves fenomenoloģijas viedokļa. Ņemot vērā uzsvaru, ko Henrijs pievērš dzīves fundamentālajam raksturam kā afektivitātei, kā arī tieksmi aizmirst dzīves būtību, šķiet konsekventi ētikai piedēvēt uzdevumu atmaskot un, ja iespējams, pārvarēt šādu aizmirstību. Šajā ziņā Henrija ētiku varētu nosaukt par “simpātijas ētiku” (Seyler 2010). Starp iespējamiem leņķiem, kas ļauj tālāk attīstīt ētiku Henrija rakstos, izceļas trīs šādas lietas: 1) ideja, ka māksla pēc savas būtības ir ētiska; 2) mūsdienu kultūras kritika, izmantojot “barbarisma” jēdzienu;3) reliģijas jēdziens, kā to izstrādājusi Henrija kristietības filozofija.

4.1 Māksla kā būtībā ētiska

Kā mēs redzējām iepriekš, Henrijs nepārprotami mākslai piešķir ētisku funkciju. Tas ietver divus būtiskus jēdzienus: dzīves “pašizaugsmes” (auto-accroissement) un saiknes starp dzīvo un absolūto dzīvi jēdzienu (pēdējais jēdziens ir īpaši svarīgs viņa reliģijas filozofijā). Pašizaugsme raksturo dzīvei raksturīgo kustību, proti, pašu “dzīvo” mani”(AP 295). Šāda kustība tomēr nav vienkārši nemainīga stāvokļa turpinājums. Pašpārdzīvojums galvenokārt ir pasivitātes un patosa pieredze (épreuve) Henrija terminoloģijā: Mēs neesam sevi iedibinājuši un arī turpinām sevi likt pastāvēt. Gluži pretēji, tieši absolūta dzīve mūsos iekļūst. Bet tā paša iemesla dēļ pasivitātes pieredze ir viens no subjektivitātes “svariem”,kas mudina izmantot subjektīvās spējas. Varbūt analoģiski ar tīšām darbībām, kuru mērķis ir piepildījums ar intuīciju, Henrija pašizaugsmes jēdziens imanentās simpātijas līmenī atsaucas uz subjektivitāti, kas cenšas attīstīt savas spējas “es varu”:

Katra acs […] vēlas redzēt vairāk. Kultūra pastāv, kad šī recepte, kas ir redzes enerģija, tiek ievērota šajā redzētā displejā un šī displeja izveidē. Tagad mums ir pilnīgi skaidrs, ka šī enerģija pati par sevi atrodas redzējumā. Tas nozīmē, ka tā dzīvo […] pašizaugsmē, tā sauktajā tās gribā pēc varas. (B 100–1)

Šajā kontekstā mākslas darbs parādās kā iespējamais starpnieks ceļā uz šādu subjektīvu pašizaugsmi gan māksliniekam, gan skatītājam. Māksla tomēr neaprobežojas tikai ar šo subjektivitātes pastiprināšanos. Tas vienlaikus darbojas kā “atgādinājums” par saikni starp dzīvo un absolūto dzīvi, un, pēc Henrija domām, tā ir tieši ētikas funkcija, proti, “likt mums vēlreiz izdzīvot šo aizmirsto saikni” (AP 296). Tādējādi, uzskatot reliģiju tā etimoloģiskajā izpratnē kā “saikni”, Henrija estētika ir ne tikai ētiski izteikta, bet arī reliģioza. „Māksla pēc savas būtības ir ētiska”, tāpat kā tā ir „reliģiskās dzīves forma” (AP 297. lpp.), Secinājums, ka Henrijam ir saderīga gan ar kristiešu, gan Nīčes pieeju mākslai. Tomērtā kā estētika attiecas ne tikai uz mākslu, bet arī uz visu saprātīgu pieredzi, ētiski būtiska ir ne tikai māksla, bet arī viss, kas ietekmē jutīgumu, un tas ietver pasauli kopumā, ņemot vērā tās organizāciju kultūras formās un tradīcijās (B 102–3). Šī iemesla dēļ Henrija kritika par mūsdienu kultūru jāuzskata par nozīmīgu viņa pieejas ētikai sastāvdaļu.

4.2 Mūsdienu kultūras kā “barbarisma” kritika

Ja Henrijam kultūra vienmēr jāsaprot kā “dzīves kultūra”, tas ir, kā subjektīvo spēku izkopšana, tad tā ietver mākslu, neaprobežojoties ar to. Kultūras prakse atspoguļo to, ko Henrijs apzīmē kā “sarežģītās formas” (piemēram, mākslu, reliģiju, diskursīvās zināšanas), kā arī ikdienas formas, kas saistītas ar pamatvajadzību apmierināšanu. Abi formas veidi tomēr ietilpst subjektīvās pašizaugsmes ētiskajā kategorijā un ilustrē saikni starp dzīvo un absolūto dzīvi. Kultūras apvērsums “barbarismā” nozīmē, ka noteiktā sociāli vēsturiskā kontekstā subjektīvās pašizaugsmes vajadzība vairs netiek pietiekami apmierināta, un tiek pastiprināta tendence uz saiknes veidošanu starp dzīvo un absolūto dzīvi. Pēc Henrija teiktā, kurš atkārto Huserla analīzi Krīzē,šāda inversija notiek mūsdienu kultūrā, kuras dominējošā iezīme ir Galilejas zinātnes un tās tehnoloģiju attīstības triumfs (B xiv).

Ciktāl tas ir atkarīgs no objektivizācijas, “Galilejas princips” ir tieši pretrunā ar Henrija imanentās simpātijas filozofiju. Henrijam zinātne, ieskaitot mūsdienu Galilejas zinātni, joprojām ir ļoti attīstīta kultūras forma (B 62). Lai arī “iepazīšanas prieks ne vienmēr ir tik nevainīgs, kā šķiet” (B 72), līnija, kas atdala kultūru no “barbarisma”, tiek šķērsota, kad zinātne tiek pārveidota par zinātnieka ideoloģiju, ti, kad Galilejas princips tiek pārveidots par ontoloģisku prasību saskaņā ar kuru galīgā realitāte tiek dota tikai ar objektīvi izmērāmu un kvantitatīvi nosakāmu palīdzību. Šeit Henrija zinātniskums kritiski funkcionē paralēli viņa ontoloģiskā monisma kritikai: abos gadījumos ek-statisks izskats tiek uzskatīts par vienīgo piekļuvi realitātei,kas līdzinās (ideoloģiskajam vai filozofiskajam) subjektivitātes noliegumam kā immanentam auto-simpātijai. Kā manifestācijas būtība jau atzīmē pretstatā Hegelam, bet arī Heidegeram:

Objektivizēšana nav iespējama, ja pati būtība, kas sevi objektivizē, sākotnēji nonāk pati par sevi […]. Tas, ka šī būtības sākotnējā ienākšana pati par sevi nav objektīva noteikšana, un ka tas, kā to vēlētos Hegels un Heidegers, nevarētu būt sekas, tieši izriet no tā, ka tas ir šīs objektivizācijas nosacījums. (EM 278)

Bet “barbarisma” jēdziens neaprobežojas tikai ar zinātnieka ideoloģijas kritiku un tās objektivizācijas paradigmu. Vēl svarīgāk ir tas, ka tā ir vērsta uz šādas ideoloģijas ietekmi ikdienas prakses līmenī tajā, ko Henrijs sauc par “barbarisma praksi”. Šis diezgan polemiskais termina “barbarisms” lietojums attiecas uz praksēm, kuras drīzāk nabadzīgas, nevis attīsta subjektīvās spējas. Ja tas ietver parasto barbarisma izjūtu kā brutalitāti un galēju vardarbību, tas nekādā ziņā nav ierobežots un attiecas uz visiem prakses veidiem, kas apvērš pašizaugsmes kustību, kas raksturīga subjektivitātei. Sabiedrības līmenī “barbarisma” jēdziens kļūst par Freida “civilizācijas savārguma” atkārtotu interpretāciju. “Civilizācijā ir savārgums katru reizi, kad Dzīves enerģija paliek bez darba,” skaidro Henrijs (B 103). Prakses “apgrieztā” forma tādējādi parāda subjektīvās prakses atsvešināšanos, dominējot Galilejas principam un tā tehnoloģiskajiem rezultātiem. Piemēram, attiecībā uz televīzijas praksi Henrija kritika ir vērsta uz pastāvīgu viena attēla pēctecību pēc kārtas, kas estētisko kontemplāciju padara neiespējamu. Televīzijas attēlus kā nekonsekvences secinājumu uzskata arī par nenozīmīgiem. Ja viņiem būtu kāda nozīme, viņi ne tikai piesaistītu uzmanību, bet arī aicinātu pārdomāt un pārdomāt. Tomēr tieši to padara neiespējamu nepārtraukta attēlu plūsma:Henrija kritika ir vērsta uz pastāvīgu viena attēla pēctecību pēc kārtas, kas estētisko kontemplāciju padara neiespējamu. Televīzijas attēlus kā nekonsekvences secinājumu uzskata arī par nenozīmīgiem. Ja viņiem būtu kāda nozīme, viņi ne tikai piesaistītu uzmanību, bet arī aicinātu pārdomāt un pārdomāt. Tomēr tieši to padara neiespējamu nepārtraukta attēlu plūsma:Henrija kritika ir vērsta uz pastāvīgu viena attēla pēctecību pēc kārtas, kas estētisko kontemplāciju padara neiespējamu. Televīzijas attēlus kā nekonsekvences secinājumu uzskata arī par nenozīmīgiem. Ja viņiem būtu kāda nozīme, viņi ne tikai piesaistītu uzmanību, bet arī aicinātu pārdomāt un pārdomāt. Tomēr tieši to padara neiespējamu nepārtraukta attēlu plūsma:

Tādējādi parādīšanās un pazušana ir tikai nepārtraukta dzīves darbība, atbrīvojoties no sevis. Pazušana var kļūt pilnībā saprotama tikai šādas darbības dēļ. Tas paredz, ka attēla saturam nav nekādas intereses un ka to ir paredzēts aizstāt ar citu. Tā vietā, ja tas izraisītu patiesu uzmanību un tam būtu sava vērtība, tas nozīmē, ka tas paliks un izpratne par to izraisīs skatītāja uztveres un saprāta pieaugumu. Tas nozīmētu, ka prāts, kas ir aizņemts ar šo iekšējo darbu, pieķeras attēlam […] kultūras objekta visatļautības laikā, kas to pārdomā. Bet tādā gadījumā dzīve vairs necenstos bēgt no šāda tēla; tā vietā tas atrastu savu sasniegumu tajā, tas ir, pats par sevi.(B 111, tulkojums rediģēts)

Kā norāda šis fragments, “barbarisma” pamatprincips ir lidojums no subjektivitātes uz anonīmiem procesiem, kurus apgūst tehnozinātne, kurus pēc tam pakāpeniski izmanto, lai aizstātu dzīvo praksi. Tādējādi Henrija “barbarisma” jēdzienu var saistīt ar Kierkegaardian izmisumu kā “slimību līdz nāvei” (EM 680–1, B 64–66). Precīzāk, “barbarisms” tiek uzskatīts par izmisuma galīgo formu, kurā vēlme izbēgt no sevis kā dzīva subjektivitāte izpaužas kā tīras un vienkāršas dzīves noliegums. Ir svarīgi atzīmēt, ka Henrijam šāda vēlme pati par sevi sakņojas dzīvē, ti, immanentā simpātijā, kā vēlme izbēgt no ciešanu tonalitātes, kuras dzīve obligāti piedzīvo. Līdz ar to “barbarisms” ir projekts, kuru nav iespējams paveikt,jo dzīve paliek pati, pat izmantojot lidojuma un nolieguma formas, kuras Henrijs nevilcinās raksturot kā “neprātu” (B 52). Un tieši šo bēgšanas kustību Henrijs atzīst par raksturīgu mūsdienīguma iezīmi.

4.3. Kristīgā ētika kā absolūtas dzīves atzīšana

Henrija lasījums par kristiešu ētiku žurnālā I Am the Truth apstiprina, ka afišu ētika ir apdraudēta, ka tiek atzīta saikne starp individuālo un absolūto dzīvi. Tādēļ Henrijam kultūras renesanse pēc savas būtības ir reliģioza un saistīta ar “otrās piedzimšanas” tēmu. Manā patiesībā, tāpat kā iemiesojumā, joprojām darbojas “barbarisma” un kultūras pretstatījums. Kā piemēru Henrijs uzskata, ka Dieva noliegums tehnozinātnes pasaulē nozīmē cilvēka noliegšanu kā dzīvu izdomu (IAT 263), jo “barbarisma prakse” mazina subjektīvo vajadzību pēc darbības, kurā cilvēks spēj piedzīvot dzīvi kā absolūtu. Paradoksāli, bet sevis meklēšanu pasaulē, kas, pēc Henrija teiktā, raksturo mūsdienīgumu, var pārvarēt, tikai pametot sevi absolūtā dzīvē, t.atsakoties no rūpēm par sevi pasaulē (souci de soi dans le monde) (IAT 143–144). Vairs nerūpēties par sevi kā pasaulīgo ego nozīmē “būt tikai dzīvam, kuru šķērso Dzīve” (DD 169), ti, no jauna atklāt to, kas iepriekš tika aizmirsts, proti, absolūto dzīvi, un dzīvot no bezgalīgās mīlestības, kas absolūtā ir par sevi. Lai ņemtu vērā šo “otro dzimšanu”, Henrijs skaidri norāda uz teleoloģiju, kas vērsta uz absolūtās dzīves atzīšanu. Galu galā šāda atzīšana izpaužas ar divkāršu noliegumu, kurā tas, kas noliedz absolūto, tiek noliegts pretī. Bet tā kā tā ir imantanta un emocionāla, tā arī pretojas tās aprakstam un izvairās no reprezentācijas. Kopš tā laika “otrā piedzimšana” ir iespējama tikai subjektīvās prakses ietvaros un, precīzāk, ar žēlsirdības darbukopškopškopškopšVairs nerūpēties par sevi kā pasaulīgo ego nozīmē “būt tikai dzīvam, kuru šķērso Dzīve” (DD 169), ti, no jauna atklāt to, kas iepriekš tika aizmirsts, proti, absolūto dzīvi, un dzīvot no bezgalīgās mīlestības, kas absolūtā ir par sevi. Lai ņemtu vērā šo “otro dzimšanu”, Henrijs skaidri norāda uz teleoloģiju, kas vērsta uz absolūtās dzīves atzīšanu. Galu galā šāda atzīšana izpaužas ar divkāršu noliegumu, kurā tas, kas noliedz absolūto, tiek noliegts pretī. Bet tā kā tā ir imantanta un emocionāla, tā arī pretojas tās aprakstam un izvairās no reprezentācijas. Kopš tā laika “otrā piedzimšana” ir iespējama tikai subjektīvās prakses ietvaros un, precīzāk, ar žēlsirdības darbuVairs nerūpēties par sevi kā pasaulīgo ego nozīmē “būt tikai dzīvam, kuru šķērso Dzīve” (DD 169), ti, no jauna atklāt to, kas iepriekš tika aizmirsts, proti, absolūto dzīvi, un dzīvot no bezgalīgās mīlestības, kuru absolūtais ir par sevi. Lai ņemtu vērā šo “otro dzimšanu”, Henrijs skaidri norāda uz teleoloģiju, kas vērsta uz absolūtās dzīves atzīšanu. Galu galā šāda atzīšana izpaužas ar divkāršu noliegumu, kurā tas, kas noliedz absolūto, tiek noliegts pretī. Bet tā kā tā ir imantanta un emocionāla, tā arī pretojas tās aprakstam un izvairās no reprezentācijas. Kopš tā laika “otrā piedzimšana” ir iespējama tikai subjektīvās prakses ietvaros un, precīzāk, ar žēlsirdības darbuno jauna atklāt to, kas iepriekš tika aizmirsts, proti, absolūto dzīvi, un dzīvot no bezgalīgās mīlestības, kas absolūtam piemīt pašam. Lai ņemtu vērā šo “otro dzimšanu”, Henrijs skaidri norāda uz teleoloģiju, kas vērsta uz absolūtās dzīves atzīšanu. Galu galā šāda atzīšana izpaužas ar divkāršu noliegumu, kurā tas, kas noliedz absolūto, tiek noliegts pretī. Bet tā kā tā ir imantanta un emocionāla, tā arī pretojas tās aprakstam un izvairās no reprezentācijas. Kopš tā laika “otrā piedzimšana” ir iespējama tikai subjektīvās prakses ietvaros un, precīzāk, ar žēlsirdības darbuno jauna atklāt to, kas iepriekš tika aizmirsts, proti, absolūto dzīvi, un dzīvot no bezgalīgās mīlestības, kas absolūtam piemīt pašam. Lai ņemtu vērā šo “otro dzimšanu”, Henrijs skaidri norāda uz teleoloģiju, kas vērsta uz absolūtās dzīves atzīšanu. Galu galā šāda atzīšana izpaužas ar divkāršu noliegumu, kurā tas, kas noliedz absolūto, tiek noliegts pretī. Bet tā kā tā ir imantanta un emocionāla, tā arī pretojas tās aprakstam un izvairās no reprezentācijas. Kopš tā laika “otrā piedzimšana” ir iespējama tikai subjektīvās prakses ietvaros un, precīzāk, ar žēlsirdības darbuHenrijs skaidri norāda uz teleoloģiju, kas vērsta uz absolūtās dzīves atzīšanu. Galu galā šāda atzīšana izpaužas ar divkāršu noliegumu, kurā tas, kas noliedz absolūto, tiek noliegts pretī. Bet tā kā tā ir imantanta un emocionāla, tā arī pretojas tās aprakstam un izvairās no reprezentācijas. Kopš tā laika “otrā piedzimšana” ir iespējama tikai subjektīvās prakses ietvaros un, precīzāk, ar žēlsirdības darbuHenrijs skaidri norāda uz teleoloģiju, kas vērsta uz absolūtās dzīves atzīšanu. Galu galā šāda atzīšana izpaužas ar divkāršu noliegumu, kurā tas, kas noliedz absolūto, tiek noliegts pretī. Bet tā kā tā ir imantanta un emocionāla, tā arī pretojas tās aprakstam un izvairās no reprezentācijas. Kopš tā laika “otrā piedzimšana” ir iespējama tikai subjektīvās prakses ietvaros un, precīzāk, ar žēlsirdības darbu

tikai žēlsirdības darbs praksē aizmirst par sevi, kurā visa interese par sevi (līdz pat idejai par to, ko mēs saucam par sevi vai mani) tagad ir noņemta, un tagad nav nekādu šķēršļu dzīvības uzliesmojumam šajā Es paplašināta līdz sākotnējai būtībai. (IAT 170)

Tomēr tieši pateicoties imanentai dzīvei, “ego dzīve tiek mainīta uz Absolūta dzīvi” (IAT 165). Tātad šāda prakses mutācija var būt tikai iekšēja, kas nozīmē, ka to nekad nevar pavēlēt no ārēja viedokļa uz nenozīmīgu simpātiju vai pat būt par ego apzinātas rūpes par pestīšanu rezultāts. Šis aspekts nav nepatīkams afektivitātes ētikai, jo tas, kas tika identificēts kā tā pamatjautājums, galvenokārt nav atkarīgs no apzināti pieņemtiem lēmumiem, bet no pašas afektivitātes imanentās dinamikas.

4.4. Politiskā filozofija

Henrija kritika par mūsdienu kultūru izvirza arī jautājumu par sociālajiem apstākļiem un to ietekmi uz subjektīvo potenciālu izmantošanu (sk. Arī Gély 2007). Sociālās organizācijas jautājums šeit attiecas uz divām svarīgām izpētes jomām: ekonomika, kas pētīta Marksā (1976), un politika, kas galvenokārt tiek pētīta no komunisma līdz kapitālismam. Katastrofas teorija (1990), kā arī divos nozīmīgos rakstos: “La vie et la république” (“Dzīve un republika”, 1989) un “Difficile démocratie” (“Grūta demokrātija”, 2000). Gan ekonomikā, gan politikā Henrija normatīvā kritika ir vērsta uz dzīves aizmirstību un okupāciju kā pārpasaulīgu ģenēzi, kurā sakņojas politiskā organizācija un ekonomika. Gan politika, gan ekonomika ir virsbūves, kuras obligāti ir saistītas ar pārstāvību un novērtēšanu,bet viņu leģitimitāte izriet no tā, kas ir politiski ante un ekonomiski, proti, pārpasaulīgā dzīve. Pēc Henrija domām, mūsdienīgums apvērš šo faktisko ģenēzi otrādi: liekas, ka virsbūves ir kļuvušas autonomas un, pretēji, mēdz uzspiest savus likumus imanentai dzīvei. Šī maiņa ir iespējama tikai tiktāl, ciktāl dzīves kā imanentas parādīšanās pamatelements paliek aizmirsts. Kā Henrijs apgalvo no komunisma līdz kapitālismam, tehnozinātniskajā kapitālismā un vēl jo vairāk totalitārismā, tendence uz (kaut arī iluzoru) virsbūvju autonomizāciju kļūst galēja. Neskatoties uz totalitārisma vardarbību un kā redzams no Henrija jēdziena “barbarisms” analīzes, atsvešināšanās nekad nevar būt pilnīga. Tas tomēr ir ļoti reāls,tieši tāpēc, ka tā spēj ietekmēt individuālo praksi, aizstājot “ideālitātes likumus” ar “vitāli svarīgās teleoloģijas” likumiem (B 134). Un atkal tas, ka imanentā dzīve netiek atzīta par fundamentālu fenomenalitāti, ļauj mainīt “barbarismu”. Lai gan Henrijs atšķir oriģinālo ētiku un ētiku kā pirmo ētiku, kurā dzīve realizē savu būtību, un ētiku kā normatīvu un diskursīvu (B 96–7), filozofiskais uzdevums ir atgādināt mums par pārpasaulīgo ģenēzi un līdz ar to tiek piešķirta dzīvība kā pamata parādīšanās. Tādējādi simpātijas ētika kļūst politiska, ciktāl tā identificē un atmasko “hipostazes” ekonomikā un politikā (VR 158). Pēc tam Henrija fenomenoloģija var konceptuāli definēt kultūras renesansi kā “apvērsuma pagriezienu”, kas darbojas “barbarisma” figūrās. Tomēr, ciktāl tas attiecas uz politisko valdību, šāda renesanse saskaras ar spriedzi - pat aporiju -, kurai jāatrodas starp neredzamo dzīvi kā nelietību un sabiedriskajām lietām kopumā. Šī spriedze, kas veido politisko, ir demokrātiskā projekta pamatā kā kopienas dzīves pamats (DD 171). No Henrija viedokļa demokrātija ne vienmēr veicina kultūru: ja demokrātija ir iespēja atjaunot “patieso lietu kārtību, politiskā pamata dzīvi, kurai tā var būt nekas cits kā starpniecība”, (VR 162) tas arī rada risku, ka sabiedriskajā dzīvē nepieciešamā redzamība tiek uzskatīta par vienīgo iespējamo parādīšanās veidu. Tādējādi demokrātija var atbalstīt sava pamata veidošanos un kļūt par Galilejas principa (DD 175) sabiedroto. Turklāt politiskā pašdibināšanas perspektīvai būtībā ir risks reproducēt ego pārpasaulīgo ilūziju (IAT 140) komunālā līmenī: tāpat kā ego ir ilūzijas upuris, ja uzskata, ka tas ir galīgais “Es varu” avots, tāpat arī nepareizi tiek virzīta politiskā kopiena, ja tā tiek uzskatīta par kopējās dzīves galveno konstitutīvo spēku. Šajā politiskajā līmenī var aizmirst arī reliģiskā saikne ar absolūto dzīvi. Tādā gadījumā cilvēka reducēšana līdz tādai pakāpei, kuru zinātniskā āriene spēj izmērīt un attaisnot, galu galā apdraud cilvēktiesību iekarošanu. Kā izskaidro Henrija intersubjektivitātes fenomenoloģija Materiālās fenomenoloģijas III daļā, absolūtā dzīve ir kopīga visiem dzīvajiem un rada pamatu neredzamai un imanentai sabiedrībai. Tādēļ Henrija politiskās filozofijas pamatā ir princips, saskaņā ar kuru politiskais ir likumīgs tikai kā starpnieks tam, kas ir pirmspolitiski, proti, gan individuālai, gan kopīgai dzīvei.

Henrija ieguldījuma fenomenoloģijā oriģinalitāte bez šaubām ir viņa tēze par parādīšanās divējādību, kur “imanentā simpātija” vai “dzīve” apzīmē “pirmo” un fundamentālāko parādīšanās formu. Tādēļ Henrija pieeju var raksturot kā sistemātisku fenomenoloģiju un dzīves filozofiju. Tā ir arī imanences filozofija, bet bagātināta ar transcendentālās fenomenoloģijas mantojumu, jo Henrijam imanentā simpātija ir nekas cits kā gan pasaules, gan apziņas iespējamības nosacījums. Turklāt šis pārpasaulīgais ietvars liek viņam attīstīt filozofijas vēstures kritiku, kā arī pieeju praktiskajai filozofijai un reliģijas filozofijai. Tomēr kā imanences filozofijamilzīgais izaicinājums, ar kuru saskaras Henrija fenomenoloģija, slēpjas tā piemērošanā tam, ko tas uzskata par pārpasaulīgu, proti, tam, kas mums tiek dots caur apzinātas apziņas attālumu: pasaulei un pat mums pašiem kā apzinātām būtnēm.

Bibliogrāfija

Lapas norādes attiecas uz tulkojumiem angļu valodā, ja tie ir pieejami

Mišela Henrija darbi

Galvenie darbi

  • Le bonheur de Spinoza, mémoire de fin d'étude (1943), kas pārpublicēts Le bonheur de Spinoza suivi de: J.-M. Longneaux, “Michel Henry estētika”, Parīze: Presses Universitaires de France, 2004. gads.
  • [EM] L'essence de la manifestācija, Parīze: Presses Universitaires de France, 1963; otrais izdevums, 1990. Tulkojums angļu valodā: G. Etzkorn: Manifestācijas būtība, Hāga: Nijhoff, 1973; otrais izdevums, 2004. gads.
  • Philosophie et phénoménologie du corps. Essai d'ontologie biranienne, Parīze: Presses Universitaires de France, 1965. Tulkojums angļu valodā: G. Etzkorn: Ķermeņa filozofija un fenomenoloģija, Hāga: Nijhoff, 1975.
  • Markss, 2 sējumi, sēj. 1: Une philosophie de la réalité, sēj. 2: Une philosophie de l'économie. Parīze: Gallimard, 1976. Daļējs tulkojums angļu valodā, ko sastādījis K. Maklavenins: Markss. Cilvēka realitātes filozofija, Blūmingtona: Indiana University Press, 1983.
  • Généalogie de la psychanalyse. Perioda sākums, Parīze: Presses Universitaires de France, 1985. Tulkojums angļu valodā: D. Brick: Psihoanalīzes ģenealoģija, Stenforda: Stanford University Press, 1993.
  • [B] La barbarie, Parīze: Presses Universitaires de France, 1987. gada 1., 2004. gads 2. Tulkojums angļu valodā: S. Davidson: Barbarism, London / New York: Continuum, 2012.
  • [K] Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Parīze: Presses Universitaires de France, 1988. gada 1., 2005. 2. Tulkojums angļu valodā: S. Davidson: Seeing the Invisible. Kandinskis, Londona / Ņujorka: Continuum, 2009.
  • [MP] Phénoménologie matérielle, Parīze: Presses Universitaires de France, 1990. Tulkojums angļu valodā: S. Davidson: Materiālā fenomenoloģija, Ņujorka: Fordham University Press, 2008.
  • Du communisme au capitalisme. Théorie d'une katastrofa, Parīze: Odile Jacob, 1990. S. Davidsona tulkojums angļu valodā: No komunisma līdz kapitālismam. Katastrofas teorija, Londona: Bloomsbury Academic, 2014.
  • [IAT] C'est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Parīze: Seuil, 1996. S. Emanuela tulkojums angļu valodā: I Am the Truth. Ceļā uz kristietības filozofiju, Stenforda: Stanford University Press, 2003.
  • [I] iemiesojums. Une philosophie de la krēsls, Parīze: Seuil, 2000. Tulkojums angļu valodā: K. Hefty: iemiesojums. Miesas filozofija, Evanstona: Northwestern University Press, 2015.
  • Paroles du Christ, Parīze: Seuil, 2002. Tulkojums angļu valodā: C. Gschwandtner: Kristus vārdi, Grand Rapids: Eerdmans, 2012.
  • [PHV] Phénoménologie de la vie, 4 sējumi (apkopoti raksti): I sējums: De la phénoménologie. Parīze: Preses Universitaires de France, 2003; II sējums: De la subjectivité. Parīze: Presses Universitaires de France, 2003. III sējums: De l'art et du politique. Parīze: Presses Universitaires de France, 2004. IV sējums: Sur l'éthique et la reliģija. Parīze: Presses Universitaires de France, 2004. gads.
  • Automātiska ziedošana. Entretiens et conférences, Paris: Beauchesne, 2002 1, 2004 2.
  • [PNI] “Phénoménologie non-nodienelle: une tâche de la phénoménologie à venir”, Janicaud, D. (ed.), L'intentionnalité en question. Entre phénoménologie un zinātņu izziņas. Parīze: Vrin, 1995, 383–397; pārpublicēts Phénoménologie de la vie, vol. Es, Parīze, Presses Universitaires de France, 2003, 105–121 (autora tulkojumi).
  • [AP] “Art et phénoménologie de la vie” Prētentenē, 1996. gada 6. lpp., 27. – 43. pārpublicēts Phénoménologie de la vie, vol. III, Parīze: Presses Universitaires de France, 2004, 283–308 (autora tulkojumi).
  • [VR] “La vie et la république” Enseignement filozofijā, 3, 1989, 148–160; pārpublicēts Phénoménologie de la vie, vol. III, Parīze: Presses Universitaires de France, 147. – 165. (tulkojumi mans)
  • [DD] “Difficile démocratie”, David, A. and Greisch, J. (ed.), Michel Henry, l'épreuve de la vie, Paris: Cerf 2000, 39–54; pārpublicēts Phénoménologie de la vie, vol. III. Parīze: Presses Universitaires de France, 2004, 167. – 182. (tulkojumi mans)

Romāni

  • Le jeune officier, Parīze: Gallimard, 1954.
  • L'amour les yeux fermés, Parīze: Gallimard, 1977 1, 1982 2.
  • Le fils du roi. Parīze: Gallimard, 1981.
  • Le cadavre indiscret, Parīze: Albīns-Mičels, 1996. gads

Vidējā literatūra

Atlasītie darbi

  • Audi, P., 2006, Mišels Henrijs. Une trajectoire filozofija, Parīze: Les Belles Lettres.
  • Barbaras, R., 1991, “Le sens de l'auto-affection chez M. Henry et chez M. Merleau-Ponty”, Epochè, 2: 91–111.
  • Barbaras, R., 2012, “Life Essence: Desire or Drive?”, Hanson, J. and Kelly, M. (red.), 2012, Mišels Henrijs un domas ietekme, Londona / Ņujorka: Continuum: 40–61.
  • Brohm, J.-M. un J. Leclercq. (red.), 2009, Mišels Henrijs, Lozanna: L'Âge d'Homme.
  • Capelle, Ph. (Ed.), 2004, Phénoménologie et christianisme chez Mišels Henrijs. Les derniers écrits de Michel Henry en débat, Parīze: Cerf.
  • Deivids, A. un J. Greisch. (red.), 2001, Mišels Henrijs, l'épreuve de la vie, Parīze: Cerf.
  • Enders, M. (red.), 2015, Immanenz und Einheit. Festschrift zum 70. Geburtstag von Rolf Kühn, Bostona / Leiden: Brill Academic Publishers.
  • Fichte, JG, 1806, Die Anweisung zum seligen Leben un auch die Religionslehre, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Vol. I, 9, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1995. W. Smith tulkojums angļu valodā, Ceļš uz svētīto dzīvi vai reliģijas doktrīna, Londona: Chapman, 1849.
  • Garsija-Baro, M., 1997. gads, “Ievadīt Mišela Henrija verifikāciju”, Dialogo Filosofico, 38: 189–202.
  • Gély, R., 2007, Rôles, action sociale et vie subjective. Recherches à partir de la phénoménologie de Mišels, Briselē: Lang.
  • Grīns, G., 2012. gads, “Kants un Henrijs: ideālisma mantojums un fenomenoloģijas“pagrieziens””, Analecta Hermeneutica, 4: 1–19.
  • Grätzel, S. un F. Seyler (red.), 2013, Sein, Existenz, Leben: Mišels Henrijs un Martins Heidegers, Freiburga i. Br.: Albērs.
  • Gschwandtner, C., 2010, “Vai mēs varam dzirdēt Dieva balsi? Mišels Henrijs un Kristus vārdi”, Bensons, BE un Wirzba, W. (red.), 2010, Words of Life. Jauni teoloģiski pagriezieni franču fenomenoloģijā. New York: Fordham University Press: 147. – 157.
  • Haar, M., 1987, “Michel Henry entre phénoménologie et métaphysique”, Philosophie, 15: 30–59.
  • Hansons, Dž. Un M. Kelijs (red.), 2012, Mišels Henrijs un domas ietekme, Londona / Ņujorka: Continuum.
  • Harts, J., 1999, “Fenomenoloģiskā teorija un kultūras kritika: Mišela Henrija la barbarija lasījums”, kontinentālās filozofijas apskats, 32 (3): 255–270.
  • Hatem, J. (ed.), 2003, Mišels Henrijs. La parole de la vie, Parīze: L'Harmattan.
  • Husserls, E., [GW], Gesammelte Werke, Vol. X, Hāga: Nijhoff, 1966.
  • Janicaud, D., 1991. gads, Le tournant théologique de la phénoménologie française. Combas: Eclat. Tulkojums angļu valodā: BC Prusak: franču debates. I daļa: Franču fenomenoloģijas teoloģiskais pagrieziens, Ņujorka: Fordham University Press 2004.
  • Žans, G., 2015. gads, Force et temps. Mišela Henrija baznīca Essai sur le vitalisme phénoménologique de Paris: Hermann.
  • Jean, G. and J. Leclercq (red.), 2014, Lekcijas de Mišels Henrijs: Enjeux et perspectives, Louvain: Presses Universitaires de Louvain.
  • Jdey, A. un R. Kühn (red.), 2011, Mišels Henrijs un l'affect de l'art. Recherches sur l'esthétique de la phénoménologie matérielle, Bostona / Leiden: Brill Academic Publishers.
  • Kawase, M., 2012, “Genjitsukan no genshogaku: Mišels Henrijs līdz Kimura bin” [Realitātes noskaņojums: Mišels Henrijs un Kimura Bīna], Ritsumeikan bungaku, 625: 1077–1089.
  • Kühn, R., 1992, Leiblichkeit als Lebendigkeit. Mišels Henrijs Phänomenologie absoluter Subjektivität als Affektivität, Freiburg i. Br.: Albērs.
  • –––, 2003, Radicalité et passibilité. Pour une phénoménologie pratique, Parīze: L'Harmattan.
  • –––, 2016, Wie das Leben spricht: Narrativität als radikale Lebensphänomenologie. Neuere Studien zu Mišels Henrijs, Dordrehta: Spingers.
  • Kühn, R. un S. Nowotny (red.), 2002, Mišels Henrijs: Selbsterprobung des Lebens und der Kultur, Freiburg / München: Alber.
  • Laoureux, S., 2005, L'immanence à la limite, Parīze: Cerf.
  • Lavigne, J.-F. (red.), 2006, Mišels Henrijs. Pensée de la vie et culture contemporaine, Actes du colloque international de Montpellier 3. – 5. Decembre 2003. Parīze: Beauchesne.
  • –––, 2009, “Mišela Henrija transcendences koncepcijas paradokss un robežas”, Starptautiskais filozofisko pētījumu žurnāls, 17 (3): 377–388.
  • Longneaux, J.-M., 2004, “Étude sur le spinozisme de Michel Henry”, in M. Henry, Le bonheur de Spinoza, suivi de: J.-M. Longneaux, “Étude sur le spinozisme de Michel Henry”, Parīze: Presses Universitaires de France, 2004, 153–429.
  • Mārtiņš, F., 2004. gads, “Mišels Henrijs: beatitude e fenomenologia”, Revista Portuguesa de Filosofia, 60 (4): 1031–1040.
  • O'Sullivan, M., 2006, iemiesojums, barbarisms un ticība. Ievads Mišela Henrija, Bernes darbā: Langa.
  • Ricoeur, P., 2014, “Le Marx de Michel Henry”, Žans, G. un Leclercq, J. (red.), 2014, Michel Henry lekcijas: Enjeux et perspectives, Louvain: Presses Universitaires de Louvain: 161– 183.
  • Sebbah, J.-D., 2001, L'épreuve de la limite, Derrida, Henrijs, Levinas et fénoménologie, Parīze: Presses Universitaires de France. S. Bārkera tulkojums angļu valodā: Robežas pārbaude: Derrida, Henrijs, Levins un fenomenoloģiskā tradīcija, Stenforda: Stanford University Press 2012.
  • Seyler, F., 2009, “Mišels Henrijs un politiskā kritika”, Studia Phaenomenologica, IX: 351–377.
  • –––, 2010, Barbarie ou kultūra: L'éthique de l'affectivité dans la phénoménologie de Mišels Henrijs, Parīze: Kimé.
  • –––, 2014, “Fichte 1804. gadā: dzīves radikālā fenomenoloģija? Par iespējamo salīdzinājumu starp 1804. gada Wissenschaftslehre un Mišela Henrija fenomenoloģiju”, Journal of Speculative Philosophy, 28 (3): 295–304.
  • Staudigl, M., 2009, “No“indivīda metafizikas”līdz sabiedrības kritikai: par Mišela Henrija dzīves fenomenoloģijas praktisko nozīmi”, kontinentālās filozofijas apskats, 45 (3), 339. – 361.
  • Steinbock, A., 1999, “Aizmirstības problēma Mišelē Henrijā”, kontinentālās filozofijas apskats, 32 (3): 271–302.
  • Vidalin, A., 2012, Acte du Christ et actes de l'homme. La théologie morale à l'épreuve de la phénoménologie de la vie, Parīze: Parole et Silence.
  • Yamagata, Y., 2006, “Le langage du sentiment”, Lavigne 2006: 261. – 274.
  • Zahavi, D., 1999, “Mišels Henrijs un neredzamā fenomenoloģija”, kontinentālās filozofijas apskats, 32 (3): 223–240.

Īpašā izdevuma periodika

  • Filozofija, XV, 1987.
  • Les Etudes filozofi, I, 1988.
  • Annales de philosophie de Beyrouth, 1995. gada 16. un 1997. gada 18. gads.
  • Komunio, XXI, 1996.
  • Kontinentālās filozofijas pārskats, 32 (3), 1999.
  • Francijas atgriezeniskā filozofija et de l'étranger, 3, 2001.
  • Etudes phénoménologiques, 2004. gada 39. – 40.
  • Fainomenons, 2006. gada 13. gads.
  • Studia Phaenomenologica, IX, 2009. gads.
  • Starptautiskais filozofisko pētījumu žurnāls, 17. (3), 2009. gads.
  • Strasbūras “Cahiers” filozofijas filiāle, 2011. gada 30. gads.
  • Cahiers filozofi, 126. (3), 2011. gads.
  • Alea. Starptautiskais fenomenoloģijas un hermeneitikas žurnāls, 2012. gada 10. oktobris
  • Franču un frankofonijas filozofijas žurnāls-Revue de philosophie française et de langue française, XX (2), 2012.
  • Revue Internationale Mišela Henrija (Vēstnesis, kopš 2010. gada).
  • Mišels Henrijs kenkyu (žurnāls japāņu valodā, kopš 2011. gada).

Akadēmiskie rīki

sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Kā citēt šo ierakstu.
sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Priekšskatiet šī ieraksta PDF versiju vietnē SEP Friends.
inpho ikona
inpho ikona
Uzmeklējiet šo ierakstu tēmu interneta filozofijas ontoloģijas projektā (InPhO).
phil papīru ikona
phil papīru ikona
Uzlabota šī ieraksta bibliogrāfija vietnē PhilPapers ar saitēm uz tā datu bāzi.

Citi interneta resursi

  • Fonds Mišels Henrijs, Universitāte catholique de Louvain (franču valodā).
  • Pilnīga Henrija bibliogrāfija (franču valodā).

Ieteicams: