Jūda Halevi

Satura rādītājs:

Jūda Halevi
Jūda Halevi

Video: Jūda Halevi

Video: Jūda Halevi
Video: Yehuda haLevi, His Life and Thought 2024, Marts
Anonim

Ieejas navigācija

  • Iestāšanās saturs
  • Bibliogrāfija
  • Akadēmiskie rīki
  • Draugu PDF priekšskatījums
  • Informācija par autoru un atsauce
  • Atpakaļ uz augšu

Jūda Halevi

Pirmoreiz publicēts Wed, 2008. gada 21. maijā; būtiska pārskatīšana trešdien, 2014. gada 10. septembrī

Jūda ben Samuels Halevi (aptuveni 1075–1141) bija savas paaudzes izcilākais ebreju dzejnieks viduslaiku Spānijā. Laika gaitā dažu piecdesmit gadus, sākot no beigām 11 gs gs vidū 12 th, viņš uzrakstīja gandrīz 800 gan laicīgus, gan reliģiskus dzejoļus. Tomēr, tā kā šis bija reliģisko konfliktu saasināšanās laiks, ko raksturoja fiziski, sociāli un politiski satricinājumi, Halevi arī centās attīstīt pamatotu ebreju reliģijas aizstāvēšanu, kas toreiz tika pakļauta uzbrukumam visās frontēs. Kristieši un musulmaņi noraidīja jūdaismu kā aizstātu reliģiju un apsūdzēja tā piekritējus kā vainīgus gan aklumā, gan neticībā. Tie, kas vairāk tiecas pēc filozofijas, gan ebreju ticībā, gan ārpus tās, atrada daudz vairāk punktu apstrīdēšanai. Dažiem tās ietvēra pat vissvarīgākās jūdaisma mācības, piemēram, Dieva radīto pasauli un viņa līdzdalību vienkāršās miesas un asiņu lietās, kuras viņi labākajā gadījumā uzskatīja par satraucošām vai pavisam neticamām.

Būdams jauns vīrietis, Halevi bija studējis filozofiju, un viņš turpināja sekot tās evolūcijai Spānijā, jo arvien laipnākas klases sāka izplatīties jaunākas aristoteliešu idejas. Tomēr viņa reakcija uz apgūto bija apšaubāma. Būdams apmācīts ārsts, viņš noteikti novērtēja augsto prēmiju, ko filozofi pievērsa rūpīgai novērošanai un skaidrai domāšanai. Dzīvības tika saglabātas, pateicoties šādām prasmēm, vai arī tika zaudētas, kad to trūka. Viņš arī apbrīnoja filozofu sasniegumus formālās loģikas un matemātikas disciplīnās, ciktāl tie bija tik tuvu pārliecības radīšanai, kā ikviens varēja cerēt. Tomēr šis sasniegums bija arī daļa no lielākas problēmas. Halevi zināja, ka kopš savas darbības sākuma filozofija ir padarījusi patiesību par visām jomām par savu augstāko mērķi. Tā neatlaidīgi centās atšķirt viedokli no zināšanām, lai viedokļus par visām lietām aizstātu ar zināšanām par visām lietām. Ciktāl šis projekts varētu izdoties, tie, kas spēj iegūt šādas teorētiskas vai praktiskas zināšanas, domājams, būtu vienisprātis par patiesību, ko ir uzzinājuši, un arī dzīvotu saskaņā ar to. Tomēr Halevi arī saprata, ka labu laiku pirms mērķa sasniegšanas jebkāda veida viedokļi, konvencijas un tradīcijas, kā arī ar tām saistītā prakse tiks padarīti apšaubāmi vai citādi aizdomīgi, jo filozofiski tie nebija zināmi. taisnība vai taisnība. Šīs nepierādītās statusa pazemināšanas sekas bija tādas, ka tie, kuri intelektuāli ir vispiemērotākie šādu lietu izskatīšanai un novērtēšanai, varēja un bieži arī ticēja,vai ļauj citiem ticēt, ka viņiem bija nepieciešamās zināšanas par tieši to, kas citiem trūka, pateicoties viņu loģikas, teorijas un citu intelektuālo prasmju apgūšanai. Tas, vai patiesībā gudrības cienītāji arī bija tikpat gudri, kā daudzi no viņiem vai viņu atbalstītājiem apgalvoja, Halevi nebūt nebija acīmredzami. Bet kā viņš pat varēja apspriest šādus abstraktus jautājumus darbā, kura mērķis bija attaisnot ebreju ticību krīzes laikā? Kā viņam patiesībā bija jāsniedz argumentēts pārskats un jūdaisma aizstāvība aizvien vairāk iedvesmojošajiem vai šaubu pilnajiem reliģiozistiem, kad izaicinājumi nāk no tik daudziem dažādiem virzieniem? Viņu iznīcinātājiem bija varas, skaitļu, pasaules panākumu prestižs un īpašas jaunas zināšanas, lai pamatotu viņu prasības, turpretī ebrejiem bija tikai viņu vēsture, tradīcijas un tas, kas no viņu ticības atgriezās.ka viņiem bija nepieciešamās zināšanas par to, kas tieši citiem trūka viņu loģikas, teorijas un citu intelektuālo prasmju apgūšanas dēļ. Tas, vai patiesībā gudrības cienītāji arī bija tikpat gudri, kā daudzi no viņiem vai viņu atbalstītājiem apgalvoja, Halevi nebūt nebija acīmredzami. Bet kā viņš pat varēja apspriest šādus abstraktus jautājumus darbā, kura mērķis bija attaisnot ebreju ticību krīzes laikā? Kā viņam patiesībā bija jāsniedz argumentēts pārskats un jūdaisma aizstāvība aizvien vairāk iedvesmojošajiem vai šaubu pilnajiem reliģiozistiem, kad izaicinājumi nāk no tik daudziem dažādiem virzieniem? Viņu iznīcinātājiem bija varas, skaitļu, pasaules panākumu prestižs un īpašas jaunas zināšanas, lai pamatotu viņu prasības, turpretī ebrejiem bija tikai viņu vēsture, tradīcijas un tas, kas no viņu ticības atgriezās.ka viņiem bija nepieciešamās zināšanas par to, kas tieši citiem trūka viņu loģikas, teorijas un citu intelektuālo prasmju apgūšanas dēļ. Tas, vai patiesībā gudrības cienītāji arī bija tikpat gudri, kā daudzi no viņiem vai viņu atbalstītājiem apgalvoja, Halevi nebūt nebija acīmredzami. Bet kā viņš pat varēja apspriest šādus abstraktus jautājumus darbā, kura mērķis bija attaisnot ebreju ticību krīzes laikā? Kā viņam patiesībā bija jāsniedz argumentēts pārskats un jūdaisma aizstāvība aizvien vairāk iedvesmojošajiem vai šaubu pilnajiem reliģiozistiem, kad izaicinājumi nāk no tik daudziem dažādiem virzieniem? Viņu iznīcinātājiem bija varas, skaitļu, pasaules panākumu prestižs un īpašas jaunas zināšanas, lai pamatotu viņu prasības, savukārt jūdiem bija tikai viņu vēsture, tradīcijas un tas, kas no viņu ticības atgriezās.

Galu galā Halevi izvēlējās jaunu, tomēr pilnīgi piemērotu risinājumu. Viņš ļāva plaši pierādītam nesenās vēstures faktam likt lietā viņa rīcību - Khazara valstības pārvēršanu jūdaismā gandrīz četrus gadsimtus agrāk. Stāsts bija labi zināms, pat ja tas bija mazāk uzmācīgs nekā tas bija, kad tas pirmo reizi izplatījās Spānijā. Acīmredzot Khazara ķēniņam un viņa tautai bija citas, ietekmīgākas, reliģiskas alternatīvas, no kurām izvēlēties, bet viņi tomēr izvēlējās jūdaismu patiesības dēļ, kuru viņi uzskatīja par unikālu. Protams, karalis to visu ir apspriedis; un ja viņš to darītu, tad arī Halevi varētu dialoga ietvaros. Patiešām, šāda pieeja ļautu viņam izskatīt visus būtiskos jautājumus notiekošo sarunu sēriju laikā, tāpat kā tos reālajā dzīvē tik bieži sastop un apspriež. Turklātreālo pagātnes pieredzi, kas tagad tiek pasniegta ar visu viņa poētisko dāvanu palīdzību, varēja izmantot, lai atspēkotu kalendārijas un atbildētu uz tagadnes izvirzītajiem iebildumiem. Ar šo saistību ar notikumu vēsturē Halevi grāmata par atspēkojumu un pierādījumiem nicinātās reliģijas vārdā kļuva pazīstama vienkāršāk kā Kuzari. Ar šo nosaukumu viņa grāmata kļūtu arī par savu tautu dzīvu patiesību un viņu ticības, kā tās tika piedzīvotas visā viņu vēsturē, simbolisku izpausmi, un, kas nav pārsteidzoši, par vienu no ebreju intelektuālā mantojuma mīļākajiem darbiem.s Atsaukšanas un pierādījumu grāmata par nicināto reliģiju kļuva pazīstama vienkāršāk kā Kuzari. Ar šo nosaukumu viņa grāmata kļūtu arī par savu tautu dzīvu patiesību un viņu ticības simbolisku izpausmi, jo tās tika piedzīvotas visā vēsturē, un, kas nav pārsteidzoši, ir viens no jūdu intelektuālā mantojuma visiecienītākajiem darbiem.s Atsaukšanas un pierādījumu grāmata par nicināto reliģiju kļuva pazīstama vienkāršāk kā Kuzari. Ar šo nosaukumu viņa grāmata kļūtu arī par savu tautu dzīvu patiesību un viņu ticības simbolisku izpausmi, jo tās tika piedzīvotas visā vēsturē, un, kas nav pārsteidzoši, ir viens no jūdu intelektuālā mantojuma visiecienītākajiem darbiem.

  • 1. Dzīve
  • 2. Kuzari kadru stāsts un tā iestatīšana
  • 3. Ievada apmaiņas
  • 4. Pamati ticībai Dieva esamībai
  • 5. Būtnes hierarhija
  • 6. Kvalifikācijas pravietojumu un pravietisko zināšanu iegūšanai
  • 7. Radīšanas problēma pret pasaules mūžību
  • 8. Ebreju reliģijas un teofānijas izcelsme Sinajā
  • Bibliogrāfija

    • Primārie avoti
    • Sekundārie avoti
  • Akadēmiskie rīki
  • Citi interneta resursi
  • Saistītie ieraksti

1. Dzīve

Jūda Halevi (c. 1075–1141) bija viens no viduslaiku Spānijas apdāvinātākajiem ebreju dzejniekiem un talantīgajiem filozofiskajiem teologiem. Viņš ir dzimis apgaismotā līdzekļu ģimenē, kas dzīvo Tudelā - pilsētā Spānijas ziemeļaustrumos, kas atrodas musulmaņu pakļautībā. Viņš ieguva visaptverošu izglītību gan ebreju, gan arābu valodā, iekļaujot Bībeli, rabīnu literatūru, gramatiku, arābu un ebreju dzeju, filozofiju, teoloģiju un medicīnu. Būdams jaunībā, viņš devās uz Spānijas dienvidiem (al-Andalus) un ātri tika atzīts par viņa poētiskajām spējām pēc uzvaras konkursā Kordovā, kurā dalībniekiem tika lūgts uzrakstīt dzejoli, kas atbilstu slavenās Moses ibn Ezra kompozīcijas stilam.. Slavenais dzejnieks draudzējās ar jauno cilvēku un nogādāja viņu Granadā, kur viņu uzņēma laipnajās aprindās, baudīja ibn Ezras patronāžu,un vairāku gadu laikā sacerējis daudz dzejoļu par galvenokārt laicīgām tēmām.

Šo stabilitātes, atklājumu un augstās kultūras periodu izjauca Almoravids - fanātiskas islāma sektas no Ziemeļāfrikas iebrukums 1090. gadā. Pēc tam, kad bija pārņēmusi kontroli pār sīkajām Al-Andalus karaļvalstīm, reaģējot uz Toledo krišanu Alphonso VI kristiešu armijas, ebreju dzīve Granadā un ārpus tās sāka strauji pasliktināties. Halevi pameta Granadu, meklējot drošāku situāciju, un galu galā apmetās Toledo, kur viņam bija gan dzejnieka, gan ārsta reputācija. Pilsētas ebreji viņu atkal uzņēma ar godu un apbrīnu, bet tagad viņš sevi atbalstīja kā tiesas ārstu. Tomēr sadursmes, kurās piedalījās musulmaņi un kristieši, un neuzticēšanās ebrejiem abās plaisa pusēs izraisīja Halevi arvien lielāku sašutumu par to, cik trauslā ebreju dzīve Spānijā bija kļuvusi. Viņa laicīgā dzeja atspoguļo šīs norises daudzās atsaucēs uz zaudējumiem, bēdām un mežģījumiem. Kad viņš to ievieto vienā no saviem dzejoļiem,

Starp Seiras [kristiešu] un Kedara [musulmaņu]

armijām mana armija iet bojā un tiek zaudēta.

Kad viņi cīnās ar kariem, mēs krītam ar viņu krišanu …

Neilgi pēc 1108. gada, kad tika noslepkavots viņa patrons Toledo, Salamans ibns Ferruziels, Halevi sāka pārcelties no pilsētas uz pilsētu. Viņš devās ceļojumā ar savu tuvo draugu un jaunāko kolēģi - gramatikas, Bībeles ekseģēta un neoplatoniskā filozofa Abrahama ibn Ezras kompānijā. Tā kā viņa slava izplatījās, Halevi paplašināja savu draudzības un kontaktu loku līdz pat Ziemeļāfrikai un Ēģiptei. Viens no tiem, Abu Said Halfon Ha-Levi no Damietta, izcils ebreju tirgotājs, ar kuru Halevi sarakstījās un beidzot tikās klātienē 1127. gadā, kļuva par īpaši uzticamu draugu un partneri, cenšoties izpirkt ebreju gūstekņus. Vēlāk viņš kļūs par Halevi saimnieci Ēģiptē.

Līdz tam laikam Halevi bija savas karjeras kulminācijā Spānijā. Līdz tam viņš bija precējies un viņam bija meita, kas apprecēsies ar Īzaku ibn Ezru, viņa drauga Ābrahāma dēlu. Viņa laicīgā un reliģiskā dzeja padarīja viņu par slavenu figūru visā Spānijā un ārpus tās. Viņš bija arī uzrakstījis pirmos tā saucamās “Khazari grāmatas” projektus, kas tika uzņemti, atbildot uz nenosauktā ķecerīga domātāja, iespējams, karaīta, uzdotajiem jautājumiem. Galu galā būtu jāpārstrādā, lai kļūtu par viņa slavenāko reliģiski-filozofisko darbu - Kuzari jeb Atspēles un pierādījumu grāmatu nicinātās reliģijas vārdā. Tomēr viņš pamazām bija pārliecinājies, ka droša ebreju dzīve Spānijā vairs nav dzīvotspējīga un noteikti ne viņam. Viņa reliģiskā dzeja arvien vairāk apliecināja intensīvas ilgas pēc kopības ar Dievu un arī atgriešanās Cionā. Tā kā kristietības politika, ar kuras palīdzību tika zaudētas musulmaņiem zaudētās teritorijas, turpinājās strauji, un pēc Pirmā krusta kara, mesiāniskas cerības pieauga. Vienā no saviem dzejoļiem viņš pat ierakstījis pravietisku sapni, kurā tika prognozēts nomācošo islāma režīmu sabrukums 1130. gadā.

Visticamāk, ka paredzamās izpirkšanas neveiksme tikai stiprināja viņa apņēmību veikt paša veiktu izpirkšanas aktu, proti, emigrēt uz Izraēla zemi un pilnībā veltīt reliģiskajai dzīvei, kuru viņš apraksta savos rakstos. 1140. gada vasaras beigās viņš aizbrauca uz Ēģipti sava vīra dēla Īzaka pavadībā. Viņa sarakste un dzeja apliecina, ka viņš tur palika līdz 1141. gada maija vidum, neskatoties uz mēģinājumiem kuģot uz Svēto zemi agrāk. Iespējams, ka viņš ieradās Aškalonā līdz maija beigām, un daudzi zinātnieki atbalsta šo viedokli. Tomēr nekādi dokumentāri pierādījumi to neapstiprina. Viņa drauga Halfona vēstule tikai apstiprina, ka Jūda Halevi nomira 1141. gada jūlijā.

2. Kuzari kadru stāsts un tā iestatīšana

Halevi ievieš dialogu, pieņemot anonīma stāstītāja balsi. Šis skaitlis identificē sekojošo diskusiju vispārējās bažas, norādot, ka viņam ir vaicāts par jebkādu argumentāciju, kas viņam bija pret tiem, kuri atšķiras vai diskutē par ebrejiem, kā piemērus nosaucot filozofus, citu tā laika lielāko reliģiju piekritējus. (Kristietība un islāms), kā arī tie, kas ir šķīrušies no lielākā ebreju skaita atšķirību dēļ ar viņiem. Starp pēdējiem, visticamāk, karaīti bija prātā. Pēc tam stāstītājs izveido dialoga kontekstu, atceroties, ko viņš bija dzirdējis par argumentiem, ko apmēram četrus simtus gadu iepriekš izmantojis kāds ebreju gudrais, kurš pārliecinājis kazāru karali pieņemt ebreju reliģiju, pamatojoties uz liecībām, kas ierakstītas tā laika vēsturiskajās hronikās.. Šīs atmiņas tieši ved uz kadra stāstu, uz kura balstās viss sekojošais.

Saskaņā ar šo stāstu ķēniņš atkārtoti sapņo to pašu sapni, kurā, šķiet, eņģelis viņu uzrunā, sakot: “Tavs nodoms Dievam patīk, bet tava rīcība nav patīkama” (K 1: 1). Neskatoties uz karaļa centieniem reaģēt uz savu vēstījumu ar rūpību, pārņemot noteiktos Khazara pielūgsmes veidus, un viņa patieso nodomu to darīt, sapnis turpināja nākt ar tādu pašu satraucošu vēsti. Šis negaidītais rezultāts galu galā pamudināja viņu izskatīt dažādas reliģijas un sektas; pēc tam to darot, gan viņš, gan arī vairums khazāru pārgāja jūdaismā. Šajā brīdī stāstītājs novēro, ka daži no nenosauktā ebreju zinātnieka argumentiem, kas pamudināja karali atgriezties, arī viņam bija pārliecinoši un saskaņā ar viņa paša pārliecību. Patiešām,viņš domāja, ka viņam vajadzētu ierakstīt šo argumentāciju “tāpat kā tā notika”, piebilstot: “Gudrie sapratīs”, Bībeles atsauci no Daniēla 12:10 (K 1: 1).

Šo piezīmi “Saprātīgais sapratīs” var interpretēt dažādos veidos. Pēc dažu domām, tas norāda, ka dialogā sniegtajai argumentācijai jābūt ņemtai no Vēstures grāmatas, kuru arī minēja stāstītājs. Tomēr citi apgalvo, ka tas norāda uz visu dialogu kā literāru fantastiku. Tomēr citi ir ieteikuši, ka tas norāda uz faktu, ka dialogs, iespējams, bija paredzēts ļoti dažāda veida lasītājiem un tādējādi tika uzrakstīts vismaz divos līmeņos. Saskaņā ar šo pēdējo interpretāciju Kuzari vienā līmenī ir adresēts ebreju daudzumam, lai stiprinātu viņu tradicionālos uzskatus un ievērotu Talmudic gudro izveidotās reliģiskās ievērošanas formas. Tomēr otrajā līmenītas ir adresēts tiem, kas vairāk tiecas pēc neatkarīgas sprieduma izdarīšanas dzīves laikā, piemēram, laipnības klases locekļiem, filozofiem un viņu aizstāvjiem, lai sniegtu norādījumus par to, kā atbildīgi dzīvot savā kopienā. Šīs interpretācijas nekādā ziņā nav izsmeļošas, bet kopumā tās liek domāt, ka Halevi nodomus nevajadzētu uztvert kā pārredzami acīmredzamus ne visā dialogā, ne pat īpašās sarunās starp sarunu partneriem. Pat stāstītājs, kurš vistuvāk runā pats par sevi Halevi vārdā, neatzīst, ka viņu pārliecina visi ebreju gudrie argumenti. Attiecīgi no viedā lasītāja tiek sagaidīts, ka viņš sekos dialoga argumentiem un darbībām, lai analizētu un identificētu katra runātāja izteiktos un neizteiktos pieņēmumus,metaforu, analoģiju un pat zvērestu funkcija, iesniegto argumentu veidi un relatīvā pamatotība, kā arī tā paša runātāja iepriekšējo izteikumu pārformulēšanas nozīme, ja viņš / viņa saprot, kas ir ierakstīts un kā tas galu galā varētu mainīties viena dzīve.

Paturot to prātā, ir lietderīgi īsi apsvērt to, ko Halevi atklāj par pašu Khazar karali kā iesniegto argumentu “sākotnējo” adresātu. Kā valdošais monarhs viņš, pirmkārt, ir darbības cilvēks, kam, protams, rūp pareizas darbības visās daudzajās jomās, kurās šādi spriedumi tiek pieņemti. Viņa galvenā atbildība ir pārvaldīt savu tautu, lai viņi izdzīvos un pārvarēs visus draudus viņu eksistencei - gan iekšējai, gan ārējai - un galu galā plaukst ilgtermiņā. Ciktāl viņam ir arī priesteru pienākumi, viņš rūpējas arī par dievbijīgām darbībām. Tomēr, būdams dievbijīgs pagāns, viņš atrodas ārpus un atrauts no trim atklātajām reliģijām. Tas viņu varētu kvalificēt kā atdalītu un objektīvu tiesnesi tam, kas viņiem jāmāca,bet tas arī liek domāt, ka viņš ir noskaņots skeptiski izturēties pret viņu apgalvojumiem, ka viņiem ir Dieva atklāsme. Turklāt viņš sliecas nicināt ebrejus viņu nicinātā stāvokļa un zemiskā īpašuma dēļ. Kopumā viņš piešķir lielu piemaksu tam, ko var mācīties no pieredzes, un apliecina, ka ir gatavs rīkoties atbilstoši tam, ko iemācījies. Tomēr tiktāl, ciktāl viņa atvērtība pieredzei ietver arī reliģisko pieredzi, viņš parādās kā sadalīts cilvēks, kura dabiskā dievbijība ir pretrunā ar viņa skeptiskajām tieksmēm.viņš parādās kā sadalīts cilvēks, kura dabiskā dievbijība ir pretrunā ar viņa skeptiskajām tieksmēm.viņš parādās kā sadalīts cilvēks, kura dabiskā dievbijība ir pretrunā ar viņa skeptiskajām tieksmēm.

3. Ievada apmaiņas

Pareizs dialogs sāk izvērsties tikai pēc tam, kad ķēniņš sapnī saprot, ka viņam jāmēģina noskaidrot, kādas darbības Dievam patiesi patīk, pievēršas filozofam un jautā viņam par viņa uzskatiem. Kāpēc viņš vispirms meklē filozofu un īpaši koncentrējas uz saviem uzskatiem pretstatā viņa zināšanām vai viņa rīcībai, nav izskaidrots, lai gan ir ticams uzskatīt, ka karaļa uzaicinājums dažādiem viņa sarunu partneriem jau iepriekš norāda, ko viņš cer dzirdēt no katra un varbūt arī no tā, ko viņš negaida dzirdējis. Jebkurā gadījumā nenosauktais filozofs nodrošina to, kas parasti tiek atzīts par gan meistarīgu, gan kodolīgu neoplatoniskā-aristoteliskā pasaules uzskata ekspozīciju, kas dominēja tik lielā mērā viduslaiku intelektuālajā dzīvē no 10. gadsimta. Lai arī lielākā daļa izvirzīto prasību bija raksturīgi visiem viduslaiku aristoteliešiem, trīs idejas jo īpaši liek domāt par Halevi laikabiedra Ibn Bajjah (1138 g.), Viņa paaudzes galvenā Aristotelian, Spānijā, ietekmi. Šīs idejas ir tādas, ka dzīves laikā ir iespējama savienība ar aktīvo intelektu, ka šāda savienība nozīmē kognitīvu identitāti ar citiem domātājiem, kuri zina patiesību, un ka filozofa dzīve būtībā ir vientuļš režīms.un ka filozofa dzīve būtībā ir vientuļš režīms.un ka filozofa dzīve būtībā ir vientuļš režīms.

Filozofs atklāj savu prezentāciju ar asi negatīvu vērtējumu par pieņēmumiem, kas ir karaļa sapņa pamatā, un piedāvā īsu kritisku analīzi, lai izskaidrotu, kāpēc viņš katru noraida. Konkrēti, viņš noliedz, ka Dievs ir tāda veida būtne, kurai ir kaut kas prieks vai nepatika, ir zināšanas par konkrētām personām, darbībām vai notikumiem vai pat viņu var uzskatīt par cilvēku “Radītāju”, ja vien kāds to nesaprot tīri metaforiski termini. Tas, kas attaisno šos pārliecinātos noliegumus, ir filozofa ideja par perfektu būtni un tas, kā tas veido viņa izpratni par dievišķību. Tādējādi Dievam, kurš spēj priecāties un nepatikt, ir jābūt dažādiem mērķiem un vēlmēm, un tas viss nozīmē mērķa vai vēlamā mērķa sasniegšanu, līdz tas tiek nodrošināts. Tomērjebkuru būtni, kas pakļauta ciešanām un trūkumam, diez vai varētu uzskatīt par perfektu vai dievišķu. Tas vienmēr būtu nepilnīgā stāvoklī un atkarīgs arī no citiem, lai nodrošinātu visu, kas ir vēlams. Tādējādi dievišķība kā perfekta būtne ir vienkārši nesavienojama ar to, ka tā piedzīvo vai piedzīvo privilēģijas. Attiecīgi Dievs, atšķirībā no visa, kas nav dievišķs, pilnībā pārsniedz vēlmes un mērķus, jo viņam trūkst nosaukuma cienīgas pilnības.

Tāpat Dievs diez vai varētu būt tāda veida būtne, kas pazīst konkrētus cilvēkus, darbības, nodomus vai notikumus, jo šīs lietas mainās laika gaitā. Ja Dievam būtu zināšanas par mainīgām lietām, arī viņš vienmēr mainītos un vienmēr būtu jāinformē par katru jauno attīstību. Khazara karaļa sapņa Dievs, tālu no tā, ka tas ir ideālas esības un zināšanu piemērs, neko netrūkst, ir visu laiku epistemiski visnepieciešamākais un mainīgākais. Šis iznākums arī izskaidro, kāpēc Dievu nevar uztvert tiešā nozīmē kā Visuma Radītāju vai cilvēci ar kaut kādu gribas aktu, kas paredzēts dievišķa nodoma realizēšanai. Pat ja pieņemtu, ka Dieva nodoms vienmēr bija radīt pasauli noteiktā laikā,un ka tas palika taisnība t + 1, kā tas bija t-1, Dievam vajadzēja veikt attiecīgas izmaiņas laikā t vai veikt kādu darbību, kuras rezultātā tajā laikā radās pasaule, ja vien tam nav pamata neatkarīgi no tā, ka tiek apgalvots, ka Dievs patiesībā izraisīja pasaules eksistenci. Tomēr, tiklīdz Dievs tiek saprasts kā spējīgs mainīties saskaņā ar nodomu, gribu, rīcību vai attiecībām, lai kļūtu par Visuma Radītāju, kļūst problemātiski domāt par Dievu kā perfektu būtni. Atkal ierosinājums, ka Dievs mainās, dažādos laikos īstenojot savu gribu, arī liek domāt, ka Dievā pastāv privilēģija vai potenciāls gan pirms radīšanas akta, kad Dieva nodoms vēl nebija realizēts, gan vēl jo vairāk pēc tā,visu jauno un mainīgo attiecību dēļ, kas nodibinātas ar pasaules radīšanu. Šo un līdzīgo iemeslu dēļ filozofs secina, ka Dievs labāk tiek uztverts kā visu cēloņu cēlonis, kas saistīts ar katras radītās lietas radīšanu, nevis ar nodomu vai mērķa palīdzību, bet gan caur mūžīgu un būtībā nemainīgu emanācijas procesu.

Šajā brīdī filozofs novērš uzmanību no ķēniņa teoloģisko pieņēmumu analīzes un kritikas uz sistemātisku, aktuālu ekspozīciju par saviem lielā mērā neoplatoniski-aristoteliālajiem uzskatiem par kosmoloģiju un priekšnoteikumiem cilvēka uzplaukumam pasaulē, kāda tā ir. Tādējādi viņš ar pārliecību apgalvo, ka Dievs cilvēku nemaz nav radījis, jo pasaule ir mūžīga, un cilvēki nekad nav pārstājuši pastāvēt no tiem, kas bija pirms tiem. Pats Visums izrādās sarežģīta cēloņu un seku mijiedarbības sistēma, kas dažādos līmeņos obligāti ir savstarpēji saistīti. Cilvēki, dabiski, veidojas no šī sarežģītā veseluma un tajā ietilpst, un tie sevī apvieno dažādas formas, izkārtojumus, rakstura iezīmes un īpašības, kas būtībā atspoguļo trīs veidu ietekmes. Pirmkārt, tās ir ietekmes, kas saistītas ar vecākiem un radiniekiem, lai gan mums nav pateikts, vai tām galvenokārt ir bioloģisks vai psiholoģisks raksturs; otrkārt, tie, kas saistīti gan ar tuviem, gan attāliem vides apstākļiem, piemēram, gaisu, klimatu, ģeogrāfisko atrašanās vietu, pārtikas un ūdens veidiem, kā arī ar debess ķermeņu kustību; treškārt, un visbeidzot, tie, kas saistīti ar izglītību un apmācību, kas pēc iespējas pilnīgāk apzinās un pilnveido katras personas īpašās iespējas, lai pabeigtu indivīda attīstību. Neizbēgami, ka šīs ietekmes rada plašu indivīdu loku, ar dažādām spējām, pilnveidošanām un trūkumiem dažādās kombinācijās un proporcijās. Kopā tie veido visu cilvēku sugu,sākot no vispilnīgākajiem un vismazāk nepilnīgajiem līdz tieši pretējam.

Filozofs, izrādās, ir viens cilvēka tips, kam ir visas vajadzības, kas vajadzīgas, lai aktualizētu dabiskos, morālos, intelektuālos un praktiskos tikumus, kas rada cilvēka uzplaukumu pilnākajā nozīmē. Tādējādi tikai viņam vienīgajam trūkst neko, kas attiecas uz pilnību. Tas, kas galu galā sastāv no cilvēka pilnības un uzplaukuma, ir aktīvā intelekta intelektuālā apgaismojuma stāvoklis, kurā perfekta indivīda pasīvais vai materiālais intelekts uztver sevi kā tādu, kas sasniedz pieķeršanās līmeni un patiesi savienību ar savu gaismu. Aktīvais intelekts pieder dievišķajai hierarhijai. Precīzāk sakot, tas ir desmitais un zemākais no filozofa kosmoloģijā ietilpstošajiem nemateriālajiem intelektiem, kas vada sub-Mēness sfēru un visu to. Ciktāl šis intelekts aptver visa veida veidus, kas pastāv vai notiek mūsu pasaulē, tas arī intelektuālā apgaismojuma (iepriekšminētās “gaismas”) veidā ir spējīgs daļēji vai pilnībā paziņot jebkuram indivīdam, kura materiāls ir intelekts ir atbilstoši sagatavots tā saņemšanai. Šeit zināšana seko aristoteliešu paradigmai kļūt par vienu ar zināmo lietu, kaut arī nebūtiskā veidā. Pievienošanās aktīvajam intelektam vai savienība ar to veicina cilvēka pilnveidošanos un uzplaukumu, pirmkārt, sniedzot indivīdam atklāšanas priekus un patiesu intelektuālo izpratni, un, otrkārt, indivīda turpmākajām darbībām praktiskos jautājumos ietekmējot tik pilnībā, lai viņa ekstremitātes veiktu tikai vispiemērotākās darbības vispiemērotākajā laikā,saskaņā ar labākajiem nosacījumiem, “it kā tie būtu paša aktīvā intelekta orgāni”. Vispārīgi runājot, intelektuālās savienības sasniegšana tiek kulminācija racionālas pašpietiekamības dzīvē, kurā vienmēr tiek atzīts, kāds ir racionālākais darbības virziens, un attiecīgi rīkojas.

Filozofs vistuvāk pievēršas Khazara ķēniņa īpašajām rūpēm ar rīcību, kas Dievam patīk vai ir patīkama pati par sevi, kad viņš izklāsta, kas nepieciešams šī līmeņa sasniegšanai. Tādējādi dvēsele ir jāattīra no šaubām un jāiegūst zināšanas par universāliem zinātnēm piederošiem, kādi tie patiesībā ir. Tai arī jāatstāj taisnīguma ceļš gan attiecībā uz rakstura iezīmēm, gan darbībām, jo šīs darbības palīdz dvēselei uztvert to, kas patiess un neatlaidīgs tās izziņas laikā. Kad šie priekšnoteikumi būs izpildīti, tas būs kā eņģelis, domājams, tādā nozīmē, ka aktīvi un nepārtraukti pārdomā saprotamās patiesās realitātes. Starp citām sekām, kas saistītas ar šo dzīves veidu, filozofs norāda, ka dvēsele pārstāj baidīties no ķermeņa izzušanas,bet tā vietā priecājas par dzīvi. Daļēji tas tiek darīts tāpēc, ka tas pievienojas un kļūst par vienu ar lieliem domātājiem, sākot no pusdievīgajiem Hermesa Trismegisti un Aesculapius līdz Sokratam, Platonam un Aristotelim, liekot vismaz domāt, ka tie, kas patiesi zina patiesību, ir no viens prāts par to. Tātad, ja kaut kas simbolizē “Dieva prieks”, tā ir tikai tāda savienība ar Aktīvo Intelektu. Turklāt pāreja no pasivitātes uz aktivitāti patiesās realitātes uztveršanā rada gandarījumu, pieticību un pakļaušanos līdztekus visām citām vēlamajām rakstura īpašībām, ieskaitot godbijību pret Pirmo Cēloni. Tomēr šai godbijībai nav nekā kopīga ar cerību uz tās labvēlību vai saudzējošām dusmām; filozofs dzīvo ārpus šādām cerībām un bailēm. Drīzākfilozofiska godbijība rodas tāpēc, ka tas pamudina atdarināt aktīvo intelektu, dodot priekšroku patiesībai un nepatiesībai ar rezultātu, ka cilvēks vienmēr pieņem patiesību un apraksta to piemērotā veidā. Faktiski viens atklāj pirmo cēloni, jo tas ir noderīgs.

Jautājums par konkrētu aktu identificēšanu, ar kuru palīdzību varētu tikt pausta godbijība, galu galā ir filozofa vienaldzības jautājums. Tādējādi viņš iesaka ķēniņam neuztraukties par to, kurš “dievišķais likums” jāievēro un kādu valodu, runu vai darbības izmantot dievkalpojumos. Ja kaut kas tomēr tiek uzskatīts par nepieciešamu, lai izkoptu atbilstošās rakstura iezīmes vai, bez tam, arī lai pārvaldītu sevi un citus, tad karalim vienkārši jāizveido sava reliģija vai jāpieņem kāda no intelektuālajām nomoi, kuru jau izveidojuši filozofi un kas kalpo kā viņa reliģija. Tomēr tas viss ir perifērisks galvenajam uzdevumam, proti, iztīrīt šaubu, kļūdu, pārpratumu un citu trūkumu dvēseli pēc patiesu zināšanu iegūšanas par universitātēm, kas pieder zinātnēm,tikai tas atvieglo pieķeršanos aktīvajam intelektam. Tiklīdz tas notiek, ja tas patiešām notiek, filozofs pieļauj, ka, iespējams, aktīvais intelekts kādā nākotnē nākotnē sniegs valdniekam zināšanas par slēptām lietām un pat komandas, kas nodotas caur veridiskiem sapņiem un atbilstošiem attēliem. Neraugoties uz šo provizoriski iepriecinošo novērojumu, šķiet, ka filozofs savu ekspozīciju noslēdz tik ļoti, cik viņš to sāka, liekot apšaubīt karaļa sapņa ticamību, ciktāl karalis acīmredzami nav sasniedzis šo līmeni, pat ar vislielāko īsumu ieskicējot Varētu izskatīties pravietisko sapņu filozofiskā teorija.ar zināšanām par slēptām lietām un pat komandām, kas tiek nodotas caur veridiskiem sapņiem un atbilstošiem attēliem. Neraugoties uz šo provizoriski iepriecinošo novērojumu, šķiet, ka filozofs savu ekspozīciju noslēdz tik ļoti, cik viņš to sāka, liekot apšaubīt karaļa sapņa ticamību, ciktāl karalis acīmredzami nav sasniedzis šo līmeni, pat ar vislielāko īsumu ieskicējot Varētu izskatīties pravietisko sapņu filozofiskā teorija.ar zināšanām par slēptām lietām un pat komandām, kas tiek nodotas caur veridiskiem sapņiem un atbilstošiem attēliem. Neraugoties uz šo provizoriski iepriecinošo novērojumu, šķiet, ka filozofs savu ekspozīciju noslēdz tik ļoti, cik viņš to sāka, liekot apšaubīt karaļa sapņa ticamību, ciktāl karalis acīmredzami nav sasniedzis šo līmeni, pat ar vislielāko īsumu ieskicējot Varētu izskatīties pravietisko sapņu filozofiskā teorija.pat ar ļoti īsu ieskicēšanu, kāda varētu izskatīties pravietisko sapņu filozofiskā teorija.pat ar ļoti īsu ieskicēšanu, kāda varētu izskatīties pravietisko sapņu filozofiskā teorija.

Turpmākajās sarunās starp Khazar karali un viņa sarunu biedriem Halevi turpina sniegt svarīgu papildinformāciju par pašiem runātājiem, kā arī par principiem, tēmām un sprieduma kritērijiem, kas tiks izmantoti, lai veicinātu dialogu un novērtētu viedokļus un viņu atbalstīšanai piedāvātie pamatojumi. Tas jo īpaši attiecas uz viņa attēlojumu par ķēniņu. Attiecīgi karalis reaģē uz filozofa runu, atzīstot, ka uzskata to par pārliecinošu, bet pēc tam nekavējoties to precizē, piebilstot, ka tas tomēr nereaģēja uz viņa lūgumu pēc praktiskām norādēm. Šī dalītā atbilde jau pašā sākumā apstiprina, ka karalis pats ir sadalīts cilvēks, kāds, kurš ir atvērts filozofijai un viņu iespaido,bet tajā pašā laikā atvērts un skaidri reaģē uz apgalvojumiem par reliģiju un it īpaši apgalvojumiem par pareizas rīcības nozīmi. Dialogam izvēršoties, viņš bieži izmantos filozofa skeptisko nostāju vai dažādās idejas, kuras viņš ierosināja, reaģējot uz citiem runātājiem dažādos kontekstos. Tomēr tam, cik svarīgs ir viņa paša un citu, kam ir patiesas empīriskas zināšanas, pieredze, izšķiroša loma būs tam, kā viņš cenšas pievērsties viņa īpašajām problēmām, un lēmumos, kurus viņš galu galā pieņem attiecībā uz savu pārliecību un rīcību.nozīme, kāda viņam tiek piešķirta viņa paša un citu, kam ir patiesas empīriskas zināšanas, pieredzei, būs izšķiroša loma jautājumā par viņa īpašajām problēmām un lēmumiem, kurus viņš galu galā pieņem attiecībā uz savu pārliecību un rīcību.nozīme, kāda viņam tiek piešķirta viņa paša un citu, kam ir patiesas empīriskas zināšanas, pieredzei, būs izšķiroša loma jautājumā par viņa īpašajām problēmām un lēmumiem, kurus viņš galu galā pieņem attiecībā uz savu pārliecību un rīcību.

Lai ilustrētu, viņš noliedz nepieciešamību attīrīt savu dvēseli, jo viņš jau no savas sapņu pieredzes zina, ka viņa dvēsele ir tīra. Galu galā viņa nodomi tika aprakstīti kā patīkami Dievam, bet viņa rīcība nebija. Protams, ar tīru nodomu vien nepietiek; noteiktām darbībām pašām ir jābūt patīkamām. Turklāt, ja šis apsvērums nav pietiekami pierādošs, tiek piedāvāta gan kristiešu, gan musulmaņu kolektīvā pieredze. Kopā viņi sadala visu apdzīvoto pasauli savā starpā un sirsnīgi virza savus nodomus, lai Dievam patiktu, pat līdz tādam līmenim, ka viens otru nogalina un viegli upurē karos. Tomēr, lai arī cik līdzīgi viņi būtu savu nodomu tīrībā, viņu reliģiskās prakses formas ir pretrunā. Pat vairāk uz punktu,ir racionāli neiespējami, ka taisnība būtu gan musulmaņiem, gan kristiešiem. Vai šeit Halevi viedoklis ir uzsvērt kolektīvās pieredzes nozīmi laika gaitā, izlemjot par pareizu uzvedību, vai tā vietā norādīt, ka filozofa vispārējā vienaldzība pret praksi, kas aprobežojas ar piesardzīgas izturēšanās ieteikšanu kā palīglīdzekli filozofijas izpratnei, robežojas ar relatīvismu, nav skaidra; viņa mērķis var būt viens vai abi. Skaidrs ir tas, ka karaļa atbilde ir filozofa pozīcijas kritiska novērtējuma sākums, kas turpinās ilgi pēc tam, kad filozofs ir atstājis notikuma vietu.ir jāuzsver kolektīvās pieredzes nozīme laika gaitā, izlemjot par pareizu izturēšanos, vai tā vietā jānorāda, ka filozofa vispārējā vienaldzība pret praksi, kas nav tikai ieteikums apdomīgai uzvedībai kā palīglīdzeklis filozofiskai izpratnei, kas robežojas ar relativismu, nav skaidra; viņa mērķis var būt viens vai abi. Skaidrs ir tas, ka karaļa atbilde ir filozofa pozīcijas kritiska novērtējuma sākums, kas turpinās ilgi pēc tam, kad filozofs ir atstājis notikuma vietu.ir jāuzsver kolektīvās pieredzes nozīme laika gaitā, izlemjot par pareizu izturēšanos, vai tā vietā jānorāda, ka filozofa vispārējā vienaldzība pret praksi, kas nav tikai ieteikums apdomīgai uzvedībai kā palīglīdzeklis filozofiskai izpratnei, kas robežojas ar relativismu, nav skaidra; viņa mērķis var būt viens vai abi. Skaidrs ir tas, ka karaļa atbilde ir filozofa pozīcijas kritiska novērtējuma sākums, kas turpinās ilgi pēc tam, kad filozofs ir atstājis notikuma vietu.nostāja, kas turpinās ilgi pēc tam, kad filozofs ir atstājis notikumu vietu.nostāja, kas turpinās ilgi pēc tam, kad filozofs ir atstājis notikumu vietu.

Tas kļūst skaidrāks vēl pēc tam, kad filozofs atbild, ka filozofu reliģija neļauj nogalināt nevienu no strīdīgajām pusēm. Protams, humāni apsvērumi, kurus neviens no reliģiskās diskriminācijas vai vajāšanas upuriem un it īpaši neviens ebrejs nevarētu novērtēt. Tomēr, kaut arī karalis acīmredzami piekrīt filozofa šaubām par radīšanas reliģisko doktrīnu sešās dienās un turpina uzsvērt savu skepsi par dievišķā un cilvēka kontakta iespējamību saistībā ar to, viņš tomēr norāda uz acīmredzamo neatbilstību starp filozofa teorētiskais pareģojuma pārskats un tā priekšnoteikumi un faktiskā pieredze. Viņš norāda, ka, ņemot vērā filozofa piemērotos tikumīgās izturēšanās, zinātņu zināšanu un personīgo piepūles standartus,pareģojumiem viņiem vajadzēja būt labi zināmiem un plaši izplatītiem. Viņiem vajadzēja būt arī reputācijai, ka viņi veic brīnišķīgus varoņdarbus. Tomēr fakti liecina, ka tas tā nav. Gluži pretēji, veridiski vai pravietiski sapņi reizēm nāk pie cilvēkiem, kuri nav noraizējušies par zinātnēm un attīra savas dvēseles, un tie nenāk pie tiem, kas apzināti ir meklējuši šādas lietas. No tā karalis secina, ka lietu dievišķajai kārtībai (al-'amr al-'ilâhî) un noteiktu cilvēku dvēselēm ir slepens raksturs, kas atšķiras no filozofa aprakstītā. Šī atsauce uz dievišķo kārtību un to cilvēku dvēseļu noslēpumaino raksturu, kuriem ir ar to saistīta pravietiska pieredze, iepazīstina ar vienu no Kuzari centrālajām tēmām. Kaut arī galu galā tas būs ebreju zinātnieks, kurš izskaidros un ilustrēs šos priekšstatus par karali, tomēr ir svarīgi, ka karalis ir tas, kurš tos vispirms piemin. Viņa šāda rīcība vismaz rada iespēju, ka dievbijīgs pagāns, kurš atzīst to, kas ir slēpts vai noslēpumains, var uztvert realitāti pilnīgāk un precīzāk nekā pārlieku pārliecināts filozofs, kurš šādas lietas nekavējoties noraida. Ķēniņa paziņojums arī pievērš uzmanību faktam, ka neatkarīgi no tā, ko dievišķā kārtība var nozīmēt turpmākajās diskusijās, dievbijīgais pagāns un, domājams, visi citi, kas par to runā, pārzina tā nozīmi un vispārēju pielietojumu. Citiem vārdiem sakot, pamatkoncepcija nav unikāla nevienai konkrētai reliģijai. Viņa šāda rīcība vismaz rada iespēju, ka dievbijīgs pagāns, kurš atzīst to, kas ir slēpts vai noslēpumains, var uztvert realitāti pilnīgāk un precīzāk nekā pārlieku pārliecināts filozofs, kurš šādas lietas nekavējoties noraida. Ķēniņa paziņojumā tiek pievērsta uzmanība faktam, ka neatkarīgi no tā, ko dievišķā kārtība var nozīmēt turpmākajās diskusijās, dievbijīgais pagāns un, domājams, visi citi, kas par to runā, pārzina tā nozīmi un vispārēju pielietojumu. Citiem vārdiem sakot, pamatkoncepcija nav unikāla nevienai konkrētai reliģijai. Viņa šāda rīcība vismaz rada iespēju, ka dievbijīgs pagāns, kurš atzīst to, kas ir slēpts vai noslēpumains, var uztvert realitāti pilnīgāk un precīzāk nekā pārlieku pārliecināts filozofs, kurš šādas lietas nekavējoties noraida. Ķēniņa paziņojumā tiek pievērsta uzmanība faktam, ka neatkarīgi no tā, ko dievišķā kārtība var nozīmēt turpmākajās diskusijās, dievbijīgais pagāns un, domājams, visi citi, kas par to runā, pārzina tā nozīmi un vispārēju pielietojumu. Citiem vārdiem sakot, pamatkoncepcija nav unikāla nevienai konkrētai reliģijai. Šis paziņojums arī pievērš uzmanību faktam, ka neatkarīgi no tā, ko dievišķā kārtība var nozīmēt turpmākajās diskusijās, dievbijīgais pagāns un, domājams, visi citi, kas par to runā, pārzina tā nozīmi un vispārēju pielietojumu. Citiem vārdiem sakot, pamatkoncepcija nav unikāla nevienai konkrētai reliģijai. Šis paziņojums arī pievērš uzmanību faktam, ka neatkarīgi no tā, ko dievišķā kārtība var nozīmēt turpmākajās diskusijās, dievbijīgais pagāns un, domājams, visi citi, kas par to runā, pārzina tā nozīmi un vispārēju pielietojumu. Citiem vārdiem sakot, pamatkoncepcija nav unikāla nevienai konkrētai reliģijai.

Pēc filozofa aiziešanas karalis nolemj sarunāties ar kristiešiem un musulmaņiem, pieņemot, ka vienam no viņu prakses veidiem ir jābūt Dievam patīkamiem, taču viņš atsakās runāt ar jūdiem viņu mazā skaita, nicināmā stāvokļa un vispārējo nicinājumu, kurā viņi tiek turēti. Attiecīgi viņš jautā kristiešu zinātniekam un pēc tam musulmaņu zinātniekam par viņa “zināšanām un rīcību” (“ilm wa-l-'amal”), un katrs, savukārt, atbild, apstiprinot savu ticību, īsu savas reliģijas vēsturi., un vismaz tās prakses papildinājums. Mēģinot risināt karaļa praktiskās problēmas, katrs arī norāda uz savu reliģiju kā uz pravietiskas tradīcijas kulmināciju, kas atgriežas pie Bībeles Izraēlas pieredzes. Tomēr karalis noraida abas prezentācijas, pirmajā gadījumātāpēc, ka tiek uzskatīts, ka tās galvenās prasības ir pretrunā saprātam, un pēdējā, jo tā nesniedz pietiekamus empīriskus pierādījumus tam, ka atklāsme patiešām notikusi un ka tās apgalvotais saturs pats par sevi ir brīnumains. Neskatoties uz šiem negatīvajiem vērtējumiem, abām apmaiņām (K 1: 4–9) ir pozitīva ietekme, skaidri norādot, ka tas, ko meklē ķēniņš, ir prakses paziņojums, ko papildina neapstrīdami pierādījumi, kas pilnībā satver sirdi. Balstoties uz paradigmu, kā dabas zinātnieki izskaidro ārkārtas parādības, karalis apgalvo - ja tieša pieredze, lai arī cik tā ir maz ticama vai neparedzēta, ir pamatota un satver sirdi, tā ir jāpieņem. Tas ir tāpēc, ka pieredze ir galvenā un pamatnozīmīga, savukārt teorijas uzdevums ir racionāli parādīt, cik reāli ticams ir tas, kas sākotnēji šķita maz ticams. Galu galāviņš piedāvā četrus kritērijus, lai novērtētu apgalvojumus par dievišķo kontaktu ar miesu un asinīm. Pierādījumiem, kas atbalsta pārliecinošu apgalvojumu, jābūt: 1) patiesi brīnumainiem tādā nozīmē, ka apraksta sekas, kas ir skaidri pārveidojošas un pārsniedz cilvēka spējas radīt; (2) liecinieki daudziem; (3) redzams savām acīm; un 4) kurus var atkārtoti pētīt un pārbaudīt.

Tā kā gan viņa kristiešu, gan musulmaņu sarunu biedri savu pārliecību pamatoja ar plaši apliecinātu atklāsmi senajam Izraēlam, karalis secina, ka viņam nav citas iespējas kā runāt ar ebreju gudro un jautāt par viņa ticību. Gudrais atbild, apstiprinot savu ticību Ābrahāma, Īzāka un Izraēla Dievam, kurš tiek raksturots kā brīnumainā kārtā izglābis visus Israēla bērnus no Ēģiptes verdzības, nodrošinot tos tuksnesī, piešķirot viņiem Svēto Zemi, un aizsūtīja Mozu ar dievišķo likumu. Tam viņš piebilst, ka vēlāk Dievs nosūtīja tūkstošiem praviešu, lai ar viņu solījumiem un brīdinājumiem atbalstītu šo likumu. Papildus paziņojuma ievērojamajam īsumam tas ir nozīmīgs vairākos veidos. Kamēr tiek lūgts paust savu pārliecību (i'tiqad) viedokļa vai pamatotas pārliecības nozīmē,ebreju gudrais tā vietā atbild ar ticības profesiju (iman), kas nozīmē uzticēšanos vai nelokāmu paļāvību, kas parasti ir dzīvas pieredzes rezultāts, kuras kulminācija ir īpašas attiecības un izpratne. Šis paziņojums ir arī ievērojams ar to, ka ticība nav balstīta uz vienu nozīmīgu pieredzi viena indivīda dzīves laikā, bet gan, lai to saistītu ar ilgu atmiņu atmiņu virkni veselas tautas dzīves laikā. Papildus tam stāstījums tieši un netieši norāda uz dievišķiem kontaktiem ar cilvēkiem, kurus atbalstīja publiski, empīriski un brīnumaini pierādījumi, kurus varēja izpētīt, pārskatīt un savā ziņā atkārtoti pārbaudīt. Patiešām,tūkstošiem praviešu nosūtīšana, lai atbalstītu likumu gadsimtu gaitā, liek domāt, ka pastāv atkārtota nepieciešamība atkārtoti izpētīt pierādījumus un pārbaudīt to importu laika gaitā. Visbeidzot, paziņojums ir programmatisks tiktāl, ciktāl tajā ir identificētas daudzas tēmas un tēmas, kurām jāpievēršas vēlāk, piemēram, pierādījumi ticībai Dieva esamībai, saistība starp ģimenes saitēm un dievišķo pieredzi, praviešiem un pareģojumiem, atklāsme un dievišķie likumi, Svētā Zeme un tās nozīme, kā arī dievišķā apdomība. Iespējams, tas ir iemesls, kāpēc gudrais savu paziņojumu noslēdz, atzīmējot, ka ebreju ticība aptver visu Torā mācīto, “bet stāsts ir garš”. (K 1:11)paziņojums ir programmatisks tiktāl, ciktāl tajā ir identificētas daudzas tēmas un tēmas, kurām jāpievēršas vēlāk, piemēram, pierādījumi ticībai Dieva esamībai, saikne starp dievišķo saikni un dievišķo pieredzi, pravieši un pareģojumi, atklāsme un dievišķais likums, Sv. Cita starpā zeme un tās nozīme, kā arī dievišķā providence. Iespējams, tas ir iemesls, kāpēc gudrais savu paziņojumu noslēdz, atzīmējot, ka ebreju ticība aptver visu Torā mācīto, “bet stāsts ir garš”. (K 1:11)paziņojums ir programmatisks tiktāl, ciktāl tajā ir identificētas daudzas tēmas un tēmas, kurām jāpievēršas vēlāk, piemēram, pierādījumi ticībai Dieva esamībai, saikne starp dievišķo saikni un dievišķo pieredzi, pravieši un pareģojumi, atklāsme un dievišķais likums, Sv. Cita starpā zeme un tās nozīme, kā arī dievišķā providence. Iespējams, tas ir iemesls, kāpēc gudrais savu paziņojumu noslēdz, atzīmējot, ka ebreju ticība aptver visu Torā mācīto, “bet stāsts ir garš”. (K 1:11)Iespējams, tas ir iemesls, kāpēc gudrais savu paziņojumu noslēdz, atzīmējot, ka ebreju ticība aptver visu Torā mācīto, “bet stāsts ir garš”. (K 1:11)Iespējams, tas ir iemesls, kāpēc gudrais savu paziņojumu noslēdz, atzīmējot, ka ebreju ticība aptver visu Torā mācīto, “bet stāsts ir garš”. (K 1:11)

Tūlīt sekojošajā diskusijā Halevi izvirza pirmo no atšķirību un atkārtoto atbilžu sērijām, kas kopumā veido plašu filozofa paziņojuma un pat filozofijas kā tādas kritiku. Tomēr, kā kļūs skaidrs, viņa kritika nav tik visaptveroša, ka tā izslēdz noteiktu filozofisko ideju selektīvu izmantošanu un pielāgošanu saviem mērķiem. Tādējādi karalis izsaka izbrīnu, ka gudrais neko neteica par to, ka Dievs ir pasaules Radītājs, kurš to izdod un pārvalda tā, lai cilvēki censtos atdarināt Dieva gudrību un taisnīgumu savās darbībās. Uz to gudrais atbild, ka karalis atsaucas uz tāda veida slogistisko, valdības reliģiju, uz kuru ved spekulācijas. Mūsdienu izpratnēto tagad sauktu par civilo reliģiju, kas paredzēta cilvēku kaislību pārvaldīšanai un izglītošanai, pamatojoties uz praktiskiem apsvērumiem. Gudrais turpina teikt, ka karalis novārtā atstāj faktu, ka šādās reliģijās ir daudz apšaubāmu apgalvojumu. Turklāt viņš piebilst, ka karalis secinās, ka filozofi nav vienisprātis par vienu rīcību vai uzskatu, un tas ir pretrunā ar filozofa runā pieminēto lielo domātāju apvienoto un vienprātības idealizēto ainu. Protams, viņi apgalvo daudz, bet tikai daži no tiem ir stingri pierādāmi. Citi labākajā gadījumā ir tikai varbūtīgi vai pārliecinoši, un vēl citi pat nesasniedz šo līmeni. Tad šeitGudrais tiek atrasts, izmantojot pamata filozofiskās atšķirības par atšķirīgo pamatotības un pamatotības pakāpi, pēc kuras telpas un siloģistikas tiek klasificētas kā demonstratīvas, dialektiskas, retoriskas, poētiskas vai sofistiskas, lai apšaubītu visu filozofu domājamo pamatotību un noteiktību. teikt. Turpretī gudrais apgalvo, ka tieša novērojuma jautājumiem, piemēram, tiem, kurus viņš bija aprakstījis savā atklāšanas paziņojumā, nav nepieciešami ne pierādījumi, ne pierādījumi. Tie ir un ir jāpieņem kā pamatakmeņi. Karalis ātri norāda, ka uzskata gudrie kritiskos novērojumus par daudz pārliecinošākiem, nekā bija viņa atklāšanas paziņojumā, taču viņš pieprasa papildu pierādījumus. Kad pateica, ka gudrais atklāšanas paziņojums ir pierādījums, viņš acīmredzami cieš zaudējumus, lai saprastu, kā tas ir iespējams. Tieši ar šo neizpratni (K 1:16) beidzas ievada apmaiņa starp ķēniņu un viņa nākamajiem sarunu biedriem. Skaidrs, ka ebreju gudrais nav vedis karali ļoti tālu no savām skeptiskajām pietauvošanās vietām, taču viņam tomēr ir izdevies gūt panākumus tur, kur viņa priekšgājēji to nedarīja. Viņš ir licis ķēniņam brīnīties tikai par to, kā cilvēks, kurš šķiet tik kritisks un izturīgs kā gudrais, varētu uzskatīt viņa ārkārtas prasības par pierādījumu viņu patiesībai. Vienkārši izsakoties, viņa veiksme bija iesaistīt karaļa slēpto interesi par viņa atbildi un, to darot, turpināt viņu sarunu.bet viņš tomēr ir guvis panākumus tur, kur viņa priekšgājēji to nedarīja. Viņš ir licis ķēniņam brīnīties tikai par to, kā cilvēks, kurš šķiet tik kritisks un izturīgs kā gudrais, varētu uzskatīt viņa ārkārtas prasības par pierādījumu viņu patiesībai. Vienkārši izsakoties, viņa veiksme bija iesaistīt karaļa slēpto interesi par viņa atbildi un, to darot, turpināt viņu sarunu.bet viņš tomēr ir guvis panākumus tur, kur viņa priekšgājēji to nedarīja. Viņš ir licis ķēniņam brīnīties tikai par to, kā cilvēks, kurš šķiet tik kritisks un izturīgs kā gudrais, varētu uzskatīt viņa ārkārtas prasības par pierādījumu viņu patiesībai. Vienkārši izsakoties, viņa veiksme bija iesaistīt karaļa slēpto interesi par viņa atbildi un, to darot, turpināt viņu sarunu.

4. Pamati ticībai Dieva esamībai

Gudrais ierosina atrisināt ķēniņa neizpratni ar domu eksperimenta palīdzību, kas sastāv no divām hipotētiskām situācijām. Kaut arī šis eksperiments galu galā ir par to, kas uzskatāms par pietiekamu pamatu, lai pārliecinātu viņu par Dieva esamību, kā gudrais viņu ir aprakstījis, tas netiek ne iepriekš paziņots, ne uzreiz acīmredzams no teiktā. Attiecīgi gudrais jautā karalim, vai pēc tam, kad viņam paziņos, ka Indijas valdnieks ir tikumīgs cilvēks un ka Indijas tautai ir arī lieliskas rakstura iezīmes un visos darījumos izturējās taisnīgi viens pret otru, viņš būtu spiests godāt viņu valdnieks un ar uzslavām atminas savu ekspluatāciju. Khazara karalis atbild, ka diez vai varētu būt kādi pārliecinoši pienākumi, ja rodas šaubas par to, vai Indijas cilvēku taisnīgums ir pilnībā viņu pašu pieņemts,un viņiem vispār nav karaļa vai arī tas, vai tas tiešām bija viņu karaļa dēļ, vai, visbeidzot, vai tas bija attiecināms uz abiem. Viņa nestabilizētais, bet tomēr būtiskais pieņēmums ir tāds, ka, protams, pastāv šaubas, jo nav iesniegti pārliecinoši pierādījumi vai argumenti, lai noteiktu kādu no trim tikko pieminētajām alternatīvām.

Tūlīt seko otrais hipotētiskais gadījums. Tagad karalim tiek jautāts, vai viņam būtu pienākums pakļauties Indijas valdniekam, ja viņu apmeklētu viņa sūtnis, kurš atnesa sev līdzi Indijai un īpaši tās karaliskajām pilīm raksturīgas dāvanas - paša karaļa parakstītu ziņojumu, kā arī zāles, kas izārstē viņa slimības un saglabā viņa veselību, kā arī indes, kas gūst virsroku pār viņa ienaidniekiem. Karaļa atbilde ir bez ierunām apstiprinoša, un viņš tūlīt paskaidro, kāpēc. Viņa iepriekšējās šaubas par to, vai Indijā patiešām bija karalis, būtu kliedētas, un viņš uzskatīs, ka gan viņa kundzība, gan pavēle attiecas arī uz viņu. Kad gudrais jautā karalim, kā viņš aprakstītu Indijas karali, kuru viņš nekad nav sastapis,viņš atbild tādā veidā, kas skaidri atgādina viņa iepriekšējās piezīmes par dabaszinātniekiem, kurus sastapušas neizskaidrojamas parādības. Viņš saka, ka viņš aprakstītu viņu, pirmkārt, atribūtos, kuru pamatā ir tiešs novērojums, un pēc tam citos atribūtos, kas ir gan vispārpieņemti, gan acīmredzami piemērojami to novērojumu dēļ.

Tikai pēc tam, kad karalis šādā veidā ir sevi paudis, gudrais sāk domāt, ka viss domu eksperiments ir parabolisks un ka karalis faktiski ir apstiprinājis gudro ievada piezīmju racionalitāti un piemērotību. Apstiprinājums bija tas, ka viņš reaģēja uz negaidīto diplomātisko misiju uz savu tiesu ar visiem ar to saistītajiem ieguvumiem, tāpat kā Bībeles izraēlieši atbildēja uz neparedzēto misiju un ārkārtas ieguvumiem, kas nāca viņu ceļā, kuri pēc savas būtības lika pamatus īpašām attiecībām.. Sniedzot papildu piemērus par to, kā zināms, ka Dievs ir reāls tikai no pieredzes vai no nepārtrauktas tradīcijas, kas tiek uzskatīta par tai līdzvērtīgu, nevis no sīkiem un nepārliecinošiem argumentiem, kas saistīti ar slogistiskām, valdības reliģijām,gan karalis, gan lasītājs ir palikuši, lai izstrādātu konkrētās atbilstības starp abiem hipotētiskajiem gadījumiem un filozofijas apgalvojumiem, no vienas puses, un atklāto reliģiju, no otras puses. Pat sīks lasījums tomēr apliecina, ka abās domu eksperimenta daļās Indijas karalis pārstāv Dievu, bet Indija - dievišķo valstību. Pirmajā hipotētiskajā gadījumā Indijas cilvēku taisnīgums, šķiet, pārstāv vai nu caurskatāmu, saprotamu kosmosa aspektu (piemēram, kustību, cēloņsakarību), kas parasti kalpo par kosmoloģisko argumentu sākumpunktu, vai, precīzāk, saprātīgas pasūtīšanas pierādījumus., uz kuriem parasti balstās dizaina argumenti. Iespējamie valdošā taisnīguma skaidrojumi, domājams, atbilst dažādām filozofiskām un teoloģiskām nostādnēm, kuras vēl jāidentificē. Galvenais ir tas, ka Khazara karalis atzīst, ka nav pārliecinošu pierādījumu vai argumentu, kas pierādītu, ka Indijas cilvēku taisnīgums ir viņu karaļa pienākums vai ka viņiem pat ir karalis. Tādējādi viņš aptur spriedumu. Otrajā hipotētiskajā gadījumā ir skaidrs, ka Indijas karaļa sūtnis ir vai nu eņģelis, vai pravietis, ka parakstītā vēstule, visticamāk, ir atklātais Likums, kas atkārtoti pasniedz Dievu, kā tā autoru izmantojot viņa īsto vārdu, un ka medicīniskās dāvanas ir dievišķie baušļi. Lai arī kādus citus līdzības elementus varētu saprast, galvenais ir tas, ka, pamatojoties uz viņam iesniegtajiem empīriskajiem pierādījumiem, karalis ir ne tikai gatavs atzīt Indijas karaļa esamību, bet arī atzīt viņa autoritāti. valdīt un pakļauties viņa pavēlei. Spēkā,diplomātiskā pārstāvniecība, kuru raksturo otrais hipotētiskais gadījums, rada saņēmēja parādsaistību un pienākumu sajūtu, kas veido pamatu īpašām attiecībām, piemēram, suzerain un vasaļa vai patrona un klienta attiecībām. Dialogam turpinoties, būs noderīgi atcerēties gan šo īso norādi uz Indijas karaļa valdīšanu un kārtību, gan acīmredzami nenozīmīgo faktu, ka karaļa pārstāvis nāk no Indijas.valdīšana un kārtība, kā arī acīmredzami nenozīmīgais fakts, ka karaļa pārstāvis nāk no Indijas.valdīšana un kārtība, kā arī acīmredzami nenozīmīgais fakts, ka karaļa pārstāvis nāk no Indijas.

5. Būtnes hierarhija

Khazara karalis drīz tiek atgādināts, ka, kaut arī viņš līdzībās varēja būt Indijas karaļa lielās dāvanas ieguvējs, gudrie pieprasa parādīt, ka Izraēlas bērni patiesībā ir dievišķās lielās bagātības ieguvēji. Turklāt viņš pats uzskata, ka viņu mantojums, šķiet, ir ierobežots tikai ar viņiem pašiem. Kaut arī gudrais paskaidro, ka visi, kas viņiem pievienojas, dalīsies savā labā, viņš to arī raksturo, atzīmējot, ka viņi tomēr nebūs vienādi ar Izraēlas lineārajiem pēcnācējiem, jo pēdējie ir “visvēlamākie no Ādama pēcnācējiem”. (K 1: 26–27) Neskatoties uz ķēniņa acīmredzamo sašutumu, viņš tomēr ir pietiekami zinātkārs par to, kas slēpjas aiz šī neizprotamā apgalvojuma, ka viņš piekrīt gudrā lūgumam ļaut paplašināt savu skaidrojumu par to.

Halevi uzdevums šajā brīdī ir ne tikai izskaidrot, kā Dievs varēja nonākt saskarē ar vienkāršu miesu un asinīm, lai sniegtu norādījumus par to, kas viņam ir iepriecinošs un nepatīkams, bet arī lai izskaidrotu, kā šo norādījumu varēja saņemt tikai Izraēla. Viņa stratēģija, lai veiksmīgi izskaidrotu abus, ir balstīties uz ķēniņa skepsi attiecībā uz apgalvojumiem par tiešu dievišķi-cilvēka kontaktu, lai nostiprinātu viņa lietu, paaugstinot šādus kontaktus augstākā līmenī. Attiecīgi gudrais pievērš ķēniņa uzmanību pazīstamajai empīriskās pasaules hierarhiskajai struktūrai, proti, dzīvo būtņu augošajām kārtām, kuras var uztvert jutekļi - augi, dzīvnieki un cilvēki, kuri apveltīti ar intelektu. Viņš arī uzvar ķēniņu 'Pamata piekrišana katras pakāpes (amr) vai līmeņa (rutbah) klasifikācijai, ņemot vērā dažādās spējas un / vai darbības, kas atšķir radības, kas tai pieder. Kad karalim tiek jautāts, kāds līmenis varētu būt augstāks par intelektuālo kārtību, kas atšķir cilvēkus kā racionālus dzīvniekus no visiem citiem dzīvniekiem, ņemot vērā viņu rūpes par rakstura īpašību, mājsaimniecības un pilsētas uzlabošanu, izmantojot cilvēku veidotus likumus un politiskās institūcijas, viņš apgalvo, ka nav neviena augstāk par izciliem savanniem. Tādēļ gudrais apgalvo, ka arī viņi pieder intelektuālajai kārtībai, jo viņi no citiem cilvēkiem atšķiras tikai pēc pakāpes, nevis natūrā. Tāpēc viņš jautā par to, kas, šķiet, ir vēl viens hipotētisks gadījums:Ja viņš atrastu kādu, kam ir ārkārtīgi lielas iespējas izdzīvot dzīvībai bīstamos apstākļos, kā arī ar apbrīnojamu sevis apgūšanu un zināšanām par slēptām lietām, kas saistītas gan ar pagātni, gan nākotni, vai tas nenozīmētu būtiski atšķirīgu līmeni? Karalis atbild, ka tas ir pat vairāk; tas būtu dievišķais līmenis, kas raksturīgs paša Dieva valstībai, ja tāda pastāv. Turklāt aprakstītā persona nonāktu dievišķās kārtības (al-amr al-ilahi) valdībā. Pēc tam, kad ķēniņš ir pareizi pārskatījis hierarhijas patieso apmēru, atliek vien gudrajam izskaidrot, ka tas, ko viņš aprakstīja, patiesībā bija neapstrīdētā pravieša atribūti, ar kuru starpniecību Izraēlas ļaudis uzzināja par Dievu”. Pieķeršanās viņiem un arī tas, ka Dievs viņus pārvalda saskaņā ar savu gribu un ar viņu pašu paklausību un nepaklausību, kā tas ierakstīts Bībeles vēsturiskajos un ģenealoģiskajos stāstījumos. (K 1: 31–43)

Faktiski gudrais izmanto ķēniņa šaubas par Dieva saziņu ar parastajiem cilvēkiem, lai pārliecinātu viņu, ka Dievs to ticami varētu darīt ar pārcilvēkiem. Nav tā, ka pravieši, kas uzskatāmi par piemēru pēdējai kategorijai, nav miesa un asinis, bet drīzāk tas, ka īpašības, kas atšķir viņu dvēseles (atgādinot par Khazara noslēguma piezīmēm filozofam K 1: 4), paaugstina viņus tālu virs šī līmeņa, tāpēc lai piederētu, gluži burtiski, tam, kas pēc būtības atšķiras un ir augstāks par visiem pārējiem, proti, “dievišķajai kārtībai”. Kad tas tiek piešķirts, starp Dievu, eņģeļiem un noteikta veida cilvēkiem vairs nav nepārvaramu barjeru, kas principā liegtu kontaktus vai saziņu starp viņiem,kaut arī viņu attiecīgās pilnvaras un pakāpes tajā pašā secībā ievērojami atšķiras. Šajā ziņā pravieši pieder pie dievišķās kārtības un runā tās vārdā, tāpat kā sūtnis gudrās līdzībā nāk no Indijas ar ķēniņa vēstuli un atbilstošām dāvanām, jo viņš pieder šai valstībai un to pienācīgi pilnvaroja tās valdnieks. Tomēr tajā pašā veidā ķēniņa ieceltos vēstnešus var nosūtīt arī citiem valstības locekļiem ar paziņojumiem, norādījumiem, pārmetumiem vai citiem paziņojumiem viņu labā. Visi šie apstākļi patiešām liecinātu par ķēniņa pieķeršanos viņiem. Viņi, savukārt, kā ķēniņa subjekti, varētu sagaidīt piekļuvi viņam, un, ja viņiem būtu arī visa nepieciešamā kvalifikācija, viņi arī varētu kļūt par vēstnešiem, ti, praviešiem. Šādi ekstrapolējot no gudrās līdzības, kļūst skaidrs, kāpēc Izraēla vien ir izraudzīta par Ādama pēcnācēju izvēlīgāko un Dieva norādījumu saņēmēju. Arī Izraēla pieder dievišķajai kārtībai vai valstībai un ir pakļauta paša Dieva valdībai.

Tomēr jāpiebilst, ka interpretācijas par to, ko Halevi nozīmēja ar ļoti nozīmīgo terminu al-amr al-ilahi, ir ļoti atšķirīgas. Kaut arī pastāv vispārēja vienprātība, ka tas apzīmē pieredzētos dievišķības aspektus dabā un it īpaši vēsturē, skaidrojumi un apraksti ir ļoti abstrakti (piemēram, “dievišķā matērija”, “dievišķā lieta”, “dievišķā”, “an aura apņem Izraēlas tautu un zemi”) plaša spektra specifiskiem gadījumiem vai izpausmēm (piemēram,“Dievs kā tāds”,“Dieva griba”,“superpraktiska prakse cilvēkā pravietošanai”,“dievišķā gaisma”). Lai precizētu un sakārtotu termina pamatkonotācijas tādā veidā, kas ļauj mums izprast visas Halevi īpašās lietojuma jomas, ir lietderīgi atšķirt trīs atšķirīgas, tomēr saistītas konotācijas, kuras sākotnēji ierosināja Shlomo Pines. Viņš tos pamatoja ar savu pētījumu par šiītu un Ismaili terminoloģiju, ko izmanto Kuzari, taču tie šeit ir ieviesti tiešās korelācijas dēļ ar Halevi skaidrāko šī termina lietojumu pirmajās dialoga daļās.

Pirmā un visvienkāršākā al-amr al-ilahi konotācija nozīmē lietu sakārtošanu, izrakstīšanu vai pasūtīšanu, kas regulē visu, kas pieder tai, kā eņģeļi, pravieši un Dieva dievbijīgie draugi, lietas, kas tai pieder un tajā piedalās,. (K 1: 4, 41–43; 3: 5) Tādējādi “dievišķā kārtība”, viena no vairākām arābu valodas vārda burtiskām atveidēm, atbilst lietu hierarhijas augstākajam līmenim, kuru Dievs, tā augstākais loceklis, ir gribējis būt tāds, kāds tas ir. Otrā “dievišķās kārtības” konotācija, kas atvasināta no pirmās, norāda uz pravietojuma dāvanu vai pieplūdumu gan kā dievišķā pieredze, gan kā dvēseles spēks, spējas vai spēja, kas ļauj to izprast.. (K 1: 4, 25, 43, 95, 97,(109) Parasti tas tiek piešķirts tiem, kas pieder dievišķajai dispensijai, kā labvēlības pazīme vai cildenas pakāpes atzīšana īpašā auditorijā ar Dievu vai dievišķo iecelto amatu, kas parasti piešķir pārspiestu informāciju, īpašus norādījumus un īpašas pilnvaras runāt vai rīkoties pēc viņa vārdā, kā arī ar piekļuves iespēju nākotnē. Šajā ziņā dievišķās kārtas qua pravietiskās dāvanas piešķiršana ir salīdzināma ar to, ko patrons dara, piešķirot klientam nopelnu ordeni vai komisiju, vai to, ko dara monarhs, piešķirot impērijas ordeni cienīgam subjektam. Trešā un pēdējā “dievišķās kārtības” konotācija nozīmē rīkojumus vai pavēles direktīvu tradicionālajā izpratnē, kas pilnvaro to, kas Dievam patīk, un aizliedz to, kas viņu satrauc. Tomērpat šī ļoti īpašā termina izpratne dažreiz pieļauj plašāku lietojumu, kas apzīmē varu vai autoritāti, kas slēpjas aiz šādām komandām. (K 1: 87, 98; 2: 4, 6, 50; 3:23, 53). Atsauces uz dievišķo kārtību šajā trešajā izpratnē skaidri paredz paša pravietojuma un visu to sniegto zināšanu vai norādījumu iepriekšēju saņemšanu, kā arī pārsūtīšanu šādas zināšanas laika gaitā tiek veidotas caur uzticamām tradīcijām no vecākiem līdz bērnam un no skolotāja līdz studentam. Bez tiem var spekulēt tikai par dievišķām lietām vispārīgā nozīmē un lielā mērā no neziņas.plus šādu zināšanu nodošana laika gaitā, izmantojot uzticamas tradīcijas no vecākiem vecākiem un skolotājiem studentiem. Bez tiem var spekulēt tikai par dievišķām lietām vispārīgā nozīmē un lielā mērā no neziņas.plus šādu zināšanu nodošana laika gaitā, izmantojot uzticamas tradīcijas no vecākiem vecākiem un skolotājiem studentiem. Bez tiem var spekulēt tikai par dievišķām lietām vispārīgā nozīmē un lielā mērā no neziņas.

6. Kvalifikācijas pravietojumu un pravietisko zināšanu iegūšanai

Tad atliek noteikt, kādi priekšnoteikumi ir jāizpilda, ja dievišķās kārtības loceklim, ko saprot kā izlikšanu, ir jāgūst pareģojumi un līdz ar to jāzina zināšanas par slēptajām lietām. Neskatoties uz Halevi vispārīgi kritisko nostāju attiecībā uz filozofiju un filozofa ievadrunu, viņš neatturas no filozofa uzstāšanās pievērsties tiem elementiem, kurus viņš uzskata par pareiziem un kuri, pilnībā izskaidrojot tos, varētu kalpot par labu viņa vispārējiem argumentiem ebreju vārdā. un jūdaisms. Attiecīgi viņš arī uzsver (1) vecāku un radinieku, (2) ģeogrāfiskās vides, kā arī (3) izglītības un apmācības ietekmi, kas ir nepieciešama, lai pēc iespējas pilnīgāk realizētu visas dievišķās kārtības locekļu iespējas kļūt pravieši vai vismazdievbijīgi Dieva draugi, tāpat kā filozofs identificē šos pašus faktorus, veidojot perfektu indivīdu, kurš, iespējams, veido savienību ar Aktīvo Intelektu.

Attiecībā uz pirmo priekšnoteikumu - augstāko ciltsrakstu - Halevi skaidri nenosaka, vai vecāku un radinieku ietekme būtu jāinterpretē bioloģiskā vai psiholoģiskā, vai varbūt abos gadījumos. Tulkiem ir tendence to saprast kā bioloģisku vai vismaz kvazibioloģisku, ciktāl tas ir līdzeklis, ar kuru kvalificētiem indivīdiem tiek piešķirta vai pārmantota dievišķā spēja, kas seko intelektam un veicina kontaktu ar Dievu, kā arī zināšanu par patiesībām tikai ar vismazākajām pārdomām. (K 1: 95) Saskaņā ar gudro, Ādams, kurš bija paša Dieva radīts un perfekti veidots, bija tam apveltīts. Tomēr viņam neizdevās nodot šo fakultāti visiem vai pat lielākajai daļai viņa pēcnācēju. Gluži pretēji, paaudžu paaudzēs tas izpaudās tikai unikālos indivīdos, piemēram, Ābelā, Setā, Enosā,Noa un citi caur Abrahamu, Īzāku un Jēkabu, no kuriem katrs bija izvēlējušies sava tēva pēcnācējus. Dažreiz tas pat tika izlaists pāri paaudzei. Tomēr galu galā visi Jēkaba dēli izrādījās piemēroti dievišķajai kārtībai, un galu galā visi viņu pēcnācēji - gan vīrieši, gan sievietes - nonāca pie tā. Jāatzīmē, ka šīs fakultātes esamība vai neesamība nav saistīta ar dievišķu izvēli, bet gan ar potenciālo saņēmēju piemērotību vai nepiemērotību. Tomēr šis neparastais pārnešanas veids nesniedz stingri bioloģisku izskaidrojumu īpaši pārliecinoši. Tālāk, kad tiek atgādināts, ka Khazara karalis sākotnēji runāja par dievišķās kārtības slepeno raksturu saistībā ar noteiktu dvēseļu slepeno raksturu (K 1:4) psiholoģisks vai pat kultūras pārnešanas veids kļūst ticamāks. Tas jo īpaši tad, ja gudrais vēlāk runā par dievišķo spēju vai spēju kā “pravietojuma aci” (K 2:24) un vēlāk joprojām kā “iekšējā acs”, kas “gandrīz” ir tāda pati kā “iedomātā spēja” kamēr tas kalpo intelektuālajai fakultātei.” (K 4: 3) Visas šīs piezīmes liek domāt, ka viņš, iespējams, atsaucas vai nu uz ārkārtīgi spēcīgu iekšējo izjūtu, vai arī uz atšķirīgu redzētā redzēšanas vai interpretēšanas veidu, kas varētu palīdzēt izskaidrot saikni starp ģimeniskām saitēm un pravietojumu piedzīvošanu. Tomēr arī šeit Halevi valoda ir pietiekami viennozīmīga, lai to varētu interpretēt plašā diapazonā.24) un vēlāk kā “iekšējā acs”, kas “gandrīz” ir tāda pati kā “iztēles fakultāte, ja vien tā kalpo intelektuālajai fakultātei”. (K 4: 3) Visas šīs piezīmes liek domāt, ka viņš, iespējams, atsaucas vai nu uz ārkārtīgi spēcīgu iekšējo izjūtu, vai arī uz atšķirīgu redzētā redzēšanas vai interpretēšanas veidu, kas varētu palīdzēt izskaidrot saikni starp ģimeniskām saitēm un pravietojumu piedzīvošanu. Tomēr arī šeit Halevi valoda ir pietiekami viennozīmīga, lai to varētu interpretēt plašā diapazonā.24) un vēlāk kā “iekšējā acs”, kas “gandrīz” ir tāda pati kā “iztēles fakultāte, ja vien tā kalpo intelektuālajai fakultātei”. (K 4: 3) Visas šīs piezīmes liek domāt, ka viņš, iespējams, atsaucas vai nu uz ārkārtīgi spēcīgu iekšējo izjūtu, vai arī uz atšķirīgu redzētā redzēšanas vai interpretēšanas veidu, kas varētu palīdzēt izskaidrot saikni starp ģimeniskām saitēm un pravietojumu piedzīvošanu. Tomēr arī šeit Halevi valoda ir pietiekami viennozīmīga, lai to varētu interpretēt plašā diapazonā.kas varētu palīdzēt izskaidrot saikni starp ģimeniskām saitēm un pravietojumu piedzīvošanu. Tomēr arī šeit Halevi valoda ir pietiekami viennozīmīga, lai to varētu interpretēt plašā diapazonā.kas varētu palīdzēt izskaidrot saikni starp ģimeniskām saitēm un pravietojumu piedzīvošanu. Tomēr arī šeit Halevi valoda ir pietiekami viennozīmīga, lai to varētu interpretēt plašā diapazonā.

Otrais nosacījums paredz, ka jādzīvo tajā ģeogrāfiskajā vidē, kas unikāli veicina pravietojumu vai kuru dēļ tas notiek. Tas izrādās reģions, kuru dažādi identificē kā Siro-Palestīnu vai Izraēlas zemi. Halevi izskaidro reģiona īpašo stāvokli ar tā mērenā klimata ideālo konfigurāciju, izvietojumu apdzīvotās pasaules centrā (kā tolaik bija zināms) un tā atrašanās vietu uz ass mundi, kas caur pravietojumiem vēsturiski savieno debesis un zemi, kā attēlots Jēkaba sapnis. Visu šo iemeslu dēļ, tā ir optimālo atrašanās vietu, ne tikai, lai sasniegtu pravietojumu ar kvalificētiem locekļiem dievišķās kārtības, bet arī dzīvo ārā "dzīvesveidu raksturīgo Dieva valstībā" (K 5: 20, 4 thtelpas), ko pilnvarojis atklātais likums un kas paredzēta visiem, kas piedalās šajā kārtībā, neatkarīgi no tā, vai viņi ir piedzimuši vai pēc izvēles. Patiešām, Dievs tiek attēlots kā “savas tautas” pārstādīšana uz “savu zemi”, lai realizētu savu zemes mērķu - vadīt visu apdzīvoto pasauli pareizajā ceļā. (K 1: 95; 2: 9–24; 5: 22–28)

Trešais un pēdējais priekšnoteikums precīzi identificē filozofa runā pieminētās instrukcijas un apmācību, ja tā kulminācija ir pareģošana. Lai sasniegtu vēlamo rezultātu, nepietiek ar abstraktiem principiem, vispārīgām vadlīnijām un ad hoc spriedumiem, lai cik saprātīgi vai saudzīgi nebūtu. To var izdarīt tikai tad, ja tiek ievēroti īpašie Dieva baušļi un aizliegumi, kas ietverti Rakstiskajā un mutiskajā likumā. Tas ir tāpēc, ka to specifika kopumā un proporcija veido režīmu, kas piešķir cilvēku dvēselēm gan eņģeļu izturēšanos, gan izturēšanos pret tiem. Patiešām, Halevi apgalvo, ka neatlaidība, veicot likumā noteiktās darbības, paaugstina atklāsmes līmeni, kas ir dievišķajam vistuvākais cilvēka līmenis. (K 1: 87, 98; 2:48, 50; 3: 7, 11, 53; 4:19; 5:20, 4th premisa)

Šos trīs priekšnoteikumus saista Halevi mēģinājums piešķirt gan faktisko, gan specifisko saturu tam, ko filozofs ieskicēja tikai vispārīgi. Viņa uzsvars uz konkrētajiem senčiem un ciltsrakstiem, protams, bija paredzēts, lai pievērstu uzmanību faktiskiem cilvēkiem, kuru dzīvi raksturoja īpašas attiecības, kas varētu ietekmēt vēstures gaitu, un rezultātā atkal savienot savu dzīvi ar savējo. Viņa uzsvars uz konkrēto ģeogrāfisko vidi bija acīmredzami paredzēts, lai atjaunotu un stiprinātu cilvēku saikni ar viņu senču mājām un mīlestību pret viņiem, un, ņemot vērā gan dialoga beigas, gan paša Halevi izvēli, vēlmi to atgriezt. Visbeidzot, viņa uzsvarspar baušļiem kā skaidrākajiem Dievam tīkamākajiem iemiesojumiem bija skaidri domāts, lai barotu ne tikai Izraēlas senču dzīvesveida dižciltīgo cieņu, bet arī lai veicinātu jaunu apņemšanos šai dzīvei, kā to nosaka cienīgi darbi, un sevis apgūšanu un virs patīkamajiem nodomiem un intelektuāli cienījamajiem viedokļiem. Tāpat arī šo priekšnoteikumu pilnveidošanu dialoga laikā var domāt arī par filozofijas kritiku tādā nozīmē, ka tā pēc savas būtības nespēj sniegt vairāk par vispārīgiem principiem un vadlīnijām darbības jomā. Tas, kas nodarbojas ar universālu meklēšanu, neizbēgami atrod apgalvojumus par īpašām īpašībām, vietām, attiecībām un darbībām, kas biežāk ir problemātiskas vai naivas,un ko Halevi uzskatītu par atbilstošām rūpēm par detaļām, kas nav tās kompetencē.

7. Radīšanas problēma pret pasaules mūžību

Kaut arī gudrais pilnībā novērtē to, ka Khazara karaļa galvenā rūpe ir uzzināt, kādas darbības ir patīkamas un nepatīkamas, viņš arī atzīst, ka karalis jau no paša sākuma ir sašutis un satraucies ar apgalvojumu, ka sešu dienu laikā Dievs pasauli ir radījis no nekā. Diskusija par dievišķo kārtību un to, kādi neapstrīdamā pravieša atribūti tiek skaidroti, ļāva saprast, ka zināšanas par slēptām lietām gan pagātnē, gan nākotnē bija viena no šīm īpašībām. Tā tas ir, ka, atbildot uz jautājumu par Bībeles hronoloģijas ticamību, gudrais vēršas pie vairākiem iemesliem, kāpēc ķēniņš ir sašutis par radīšanu, un viņš to dara negaidītos veidos. Pirmkārt, viņš kategoriski noraida apgalvojumus par lielo senatni Indijā, kas it kā atspēko Bībeli”hronoloģiju un dažus ierakstus, kas nosauc cilvēkus, kuri dzīvoja pirms Ādama. Viņš apgalvo, ka šie apgalvojumi nav apstiprināti un ka neizglītots ļaudis, kas pieņem šādas lietas, ir saudzīgi un neuzticami. Tieši tāpēc, ka ļaudīm trūkst gan labi iedibinātu uzskatu, gan saskaņotas hronoloģijas, piemēram, kā ebrejiem ir, viņi tik viegli padodas lētticībai.

Tomēr, kad gudrajam tiek atgādināts, ka filozofi tic pasaules pagātnes mūžībai un skrupulozi izmeklē savus apgalvojumus, gudrais noraida arī filozofa uzskatus par pasaules pagātnes mūžību. Tomēr viņš arī attaisno filozofus par maldīšanos, jo viņu cilts un ģeogrāfiskā vide ir ļāvusi viņiem slikti sagatavoties uztvert vai iegūt, nemaz nerunājot par drošas informācijas saglabāšanu un pārsūtīšanu. Kā grieķi, viņi bija Jaheta, nevis Semas pēcnācēji, kas nozīmē, ka viņiem trūka zināšanu, ko apstiprināja dievišķa kārtība (ti, pravietiska pieredze, ko apņēmusies dievišķā mācībspēks, kurš redz lietas tādas, kādas tās patiesībā ir). Attiecīgi viņi varēja tikai spekulēt par šo lietu. Papildus,ziemeļu klimata mainīgums un nestabilitāte veicināja to zināšanu iznīcināšanu vai zaudēšanu. Tieši pretēji ir Semas pēcnācējiem un reģionam, kas bija viņu mājas. Tā kā nav īpašu pretenziju uz ticamību, Aristoteļa viedoklim nevajadzētu piekrist. Faktiski argumenti par abām pozīcijām izrādās vienmērīgi līdzsvaroti un tāpēc nav pārliecinoši. Visbeidzot, Aristotelis deva priekšroku pasaules pagātnes mūžības idejai, jo būtībā bija kultūras priekšvēsture abstraktai argumentācijai, kas to atbalsta, un, protams, tāpēc, ka viņam trūka uzticamas tradīcijas, kas atbalstītu pretēju viedokli. Tā kā viņam nav šādu tradīciju, viņš pat nedomāja jautāt citiem par viņu. Ja viņš būtu dzīvojis tautā, kurai ir šādas tradīcijas, piemēram, Izraēlas paša,Halevi apgalvo, ka viņš noteikti būtu iestājies par radīšanas iespēju, jo, kā gudrais visspilgtāk norāda zvērestā, Torā nemāca neko tādu, kas tieši būtu pretrunā ar skaidru jutekļu pieredzes pierādījumu vai patiesas demonstrācijas noslēgumu. Halevi neizklāsta, kāpēc, viņaprāt, Aristotelis būtu nolēmis iestāties par pretējo viedokli, taču šķiet, ka tam ir zināma saistība ar zvērestu statusu un funkciju, kas prasa turpmākas pārdomas. Jebkurā gadījumā, pat ja galu galā tiktu pierādīts, ka matērija ir mūžīga pagātnē un daudzas pasaules bija pirms šī, Likuma piekritējs joprojām spēs saglabāt to, ka tradīcijas par šīs pasaules un tās agrāko iedzīvotāju pagaidu izcelsmi paliek neskartas. un viņa ticība bija netraucēta.

8. Ebreju reliģijas un teofānijas izcelsme Sinajā

Halevi attieksme pret Sinajas teofaniju piedāvā ļoti bagātīgu, niansētu, bet kompaktu pazīstamo tēmu kopsavilkumu šī aksiālā notikuma Bībeles pārskatos, kas izveidoti saistībā ar atbrīvošanu no verdzības. Tajā pašā laikā tas ir saistīts ar citām nozīmīgām tēmām, kas jau ir apspriestas vai izvērstas vēlāk dialogā. Pēc neilgas diskusijas par to, ko mēs varam zināt par dabu, cēloņsakarību un dievišķo saziņu (K 1: 68–79), ķēniņš lūdz gudro pateikt, kā viņa reliģija attīstījās un izplatījās ārpus tās izcelsmes vietas, kā tā pārvarēja iekšējo nesaskaņas panākt vienotību un to, kā tā galu galā nostiprinājās. No paša jautājuma ir acīmredzams, ka karalis uzskata jūdaisma parādīšanos tīri naturālistiskā nozīmē, līdzīgi tam, ko gudrais iepriekš bija identificējis kā slogistisku, valdības reliģiju. Tomēr par lielu pārsteigumu gudrais apgalvo, ka šādā veidā rodas tikai cilvēku radītie nomoi (likumi), bet pēkšņi rodas nomos, kuru izcelsme ir Dievā. Kad man teica, ka tā ir, tas paklausīgi radās, tāpat kā pasaules radīšana. Karalis atzīst, ka ir satriecis ar šo negaidīto paziņojumu, lai gan nav skaidrs, vai viņu vairāk iespaido brīnumainā pēkšņais apgalvojums vai ar to saistītais paklausības elements.kaut arī nav skaidrs, vai viņu vairāk iespaido brīnumainā pēkšņais apgalvojums vai ar to saistītais paklausības elements.kaut arī nav skaidrs, vai viņu vairāk iespaido brīnumainā pēkšņais apgalvojums vai ar to saistītais paklausības elements.

Halevi balstās uz šo divdomību, kad gudrais turpina aprakstīt senebreju vergu ievērojamo lojalitāti, drosmi, saliedētību un milzīgo izturību. Viņš izseko viņu ceļam no Ēģiptes verdzības pazemojumiem un ciešanām līdz viņu pilnīgai atbrīvošanai Mozus un Ārona vadībā, brīnumaino postu laikā, par kuriem iepriekš tika paziņots. Viņš turpina stāstīt par viņu turpmāko glābšanu jūrā un, visbeidzot, viņu ceļojuma sākumu Sinajas tuksnesī. Lai arī gudrais patiesībā stāstu raksturo kā ilgstošu un labi zināmu, ķēniņa atbilde reģistrē tā paredzēto efektu. Viņš saka, ka šī patiesībā ir dievišķā kārtība darbā, jo šaubas par to, ka šie notikumi ir notikušas ar maģijas, pagodinājuma vai iztēles palīdzību, saķer no sirds. Kaut arī viņa neoficiālais iespējamo skaidrojumu pārskats nekādā ziņā nav izsmeļošs, tas tomēr uzsver cilvēku ticību, ka viņu Dievs patiešām var darīt visu, ko viņš vēlas, kad vien viņš vēlas - vismaz tā stāsta parametru ietvaros, kāds tas ir līdz šim stāstīts. Tomēr tas neizkliedē ne viņu šaubas, ne paša ķēniņa šaubas par to, vai Dievs nonāk saskarē ar miesu un asinīm. Halevi skaidri norāda, ka teofānija Sinajā bija paredzēta, lai vienreiz un uz visiem laikiem atrisinātu šīs šaubas. (K 1: 80–87)Halevi skaidri norāda, ka teofanija Sinajā bija paredzēta vienreiz un uz visiem laikiem atrisināt šīs šaubas. (K 1: 80–87)Halevi skaidri norāda, ka teofānija Sinajā bija paredzēta, lai vienreiz un uz visiem laikiem atrisinātu šīs šaubas. (K 1: 80–87)

Pirmajā no trim diskusijas posmiem tiek izskaidrots šo pastāvīgo šaubu raksturs. Cilvēki ir pārliecināti, ka runāšana ir miesas parādība, domājams, tāpēc, ka skaņas radīšanai un uztveršanai ir nepieciešami fiziski orgāni, un to pārnešanai vai nodošanai ir nepieciešams fizisks līdzeklis, piemēram, gaiss. Bet, ja tas tā ir, runas bez miesas un asins runātāja šķiet ļoti maz ticama. Tomēr cilvēki arī uzskatīja, ka Dievs ir daudz augstāks par miesas un asiņu īpašībām un īpašībām. Lai noņemtu gan pašas šaubas, gan vienlaikus pieņemto pieņēmumu, ka jebkuram šķietami dievišķajam likumam faktiski ir jābūt cilvēka domāšanas un viedokļa rezultātam, tautai tika uzdots vispirms trīs dienu laikā iekšēji un ārēji sagatavoties lielam teroram, lai nāktu klāt teofanija. Nozīmīgi, ka tomērkad Halevi apņemas aprakstīt nozīmīgo atklāsmi, viņš rūpīgi nošķir notikumus, par kuriem liecinieki bija cilvēki, no vienas puses, un to, kā viņi ziņoja un pārraidīja aizturēto, no otras puses. Viņi faktiski bija liecinieki (1) zibens, pērkonam, zemestrīcēm un ugunsgrēkiem, kas ieskauj kalnu; (2) Mozes, kas iekļūst ugunī un iznāk no tās, dzīvas; (3) desmit baušļu prezentācija; un (4) akmens tabletes, kas uzrakstītas ar dievišķu rakstu. Šis apraksts neraksturīgi satur nekādas atsauces uz to, ka Dievs ir kaut ko sacījis vai izdarījis, un tāpat nav nevienas Bībeles atsauces, lai aizpildītu nepilnības.uz citiem. Viņi faktiski bija liecinieki (1) zibens, pērkonam, zemestrīcēm un ugunsgrēkiem, kas ieskauj kalnu; (2) Mozes, kas iekļūst ugunī un iznāk no tās, dzīvas; (3) desmit baušļu prezentācija; un (4) akmens tabletes, kas uzrakstītas ar dievišķu rakstu. Šis apraksts neraksturīgi satur nekādas atsauces uz to, ka Dievs ir kaut ko sacījis vai izdarījis, un tāpat nav nevienas Bībeles atsauces, lai aizpildītu nepilnības.uz citiem. Viņi faktiski bija liecinieki (1) zibens, pērkonam, zemestrīcēm un ugunsgrēkiem, kas ieskauj kalnu; (2) Mozes, kas iekļūst ugunī un iznāk no tās, dzīvas; (3) desmit baušļu prezentācija; un (4) akmens tabletes, kas uzrakstītas ar dievišķu rakstu. Šis apraksts neraksturīgi satur nekādas atsauces uz to, ka Dievs ir kaut ko sacījis vai izdarījis, un tāpat nav nevienas Bībeles atsauces, lai aizpildītu nepilnības. Šis apraksts neraksturīgi satur nekādas atsauces uz to, ka Dievs ir kaut ko sacījis vai izdarījis, un tāpat nav nevienas Bībeles atsauces, lai aizpildītu nepilnības. Šis apraksts neraksturīgi satur nekādas atsauces uz to, ka Dievs ir kaut ko sacījis vai izdarījis, un tāpat nav nevienas Bībeles atsauces, lai aizpildītu nepilnības.

Tūlīt pēc tam gudrais norāda, ka ļaudis desmit baušļus nenodod kā kaut ko, ko paziņojuši cilvēki starp viņiem vai pravietis, bet gan Dievs. Vēlāk, kad Mozus tika lūgts kalpot par viņu starpnieku pie Dieva, viņi uzskatīja, ka viņu uzrunā runas, kuras izcelsme ir Dievā, bet bez iepriekšējas pārdomām no viņa puses. Lai Dieva līdzdalības jēga būtu vēl skaidrāka, mums tiek teikts, ka tad, kad Mozus nokāpa no kalna ar uzrakstītajām tabletēm rokā, visi minējumi par to, ka viņš pats vai ar aktīva intelekta palīdzību ir formulējuši desmit baušļus, vai kā viņa iztēles izdomu, sapņojot, atspēkoja pati teofānija - skaidru aicinājumu pārskatīt to, par ko viņi bija liecinieki, un ar to, ka cilvēki viņus uzskatīja par dievišķu rakstību,tāpat kā viņi tos dzirdēja kā dievišķu runu.” (K1: 87; pievienots slīpraksts) Ņemot vērā faktu, ka Halevi bija izcils dzejnieks un jutīgs pret valodas niansēm, ir pamats uzskatīt, ka viņš zināja, ka “redzēt” un “redzēt kā” nenozīmē vienāda veida aktivitāte. “Redzēt kā” un “dzirdams kā” relatīvais un skaidrojošais raksturs rada iespēju, ka iztēlei varētu būt vismaz zināma loma tam, kā cilvēki izprot notikumus, kurus viņi ir pieredzējuši, kaut arī vienīgā tiešā atsauce uz to līdz šim to noliedz. jebkura loma tajā, ko piedzīvoja Mozus. Šīs Halevi diskusijas fāzes beigās (K 1:87) ir skaidrs, ka skeptiski izraēlieši beidzot ir pārliecināti, ka Dievs nonāk saskarē ar miesu un asinīm. Viņi ir vienisprātis par piedzīvoto un vienisprātis, ka pieņem Likumu kā dievišķu un autoritatīvu. Raugoties no četriem ķēniņa kritērijiem, kā atrisināt viņa paša skepsi, šķiet, ka gudrais paziņojums viņus visus uzrunāja ar pievienoto iespēju, ka politiskie ieguvumi, piemēram, stabilitāte un saliedētība, varētu rasties arī no viņa sekošanas izraēliešu piemēram. (sal. K 1: 21–22)

Diskusijas otrajā posmā (K 1: 88–90) karalis piedāvā divas atbildes uz dzirdēto, bet neviena no tām skaidri neizsaka savu viedokli. Pirmais liek domāt, ka “kādam”, kurš dzird visu, ko aprakstījis gudrais, noteikti tiktu attaisnots, uzskatot, ka ebreji tic, ka Dievs ir miesīgs. To sakot, viņš vērš uzmanību uz bieži sastopamo neizpratni, kāda daudziem cilvēkiem ir radusies, saskaroties ar Bībeles un rabīnu stāstījumiem par Dievu. Otrā atbilde attiecas uz gudrajiem un caur viņu jūdiem kopumā, ļaujot arī viņiem atbrīvoties no iemesla un spekulāciju noraidīšanas nenoliedzamo un skaidri redzamo tieši saistīto vietu dēļ. Atvainojot savu sarunu biedru un tos, kurus viņš pārstāv, karalis tomēr norāda, kaut arī netieši, ka viņš pats piekrīt iesniegtajiem pierādījumiem un līdz ar to arīnetiešā kvalifikācija liek domāt, ka pieredze piedzīvo gan saprātu, gan prātojumus (sal. K 1: 4, 5). Tas nepārprotami ignorē vairākus kvalifikācijas novērojumus, ko piedāvā gudrais (piemēram, atšķirību “redzēt” / “redzēt kā”), bet tas arī parāda, ka karalis ir sasniedzis vienu no vairākiem pagrieziena punktiem, kas kulminācijā ir viņa pievēršanās jūdaismam (K 2: 1) un viņa tālākizglītība līdz dialoga beigām.

Atšķirībā no karaļa, gudrais nekādā gadījumā nav gatavs iznīcināt saprātu un spekulācijas, pat un, iespējams, it īpaši, lai aizstāvētu savu ticību. Tādējādi viņš atkārtoti atsaucas uz Dieva vārdu neoficiālā zvērestā, lai aizliegtu pieņemt jebko, ko intelekts uzskata par absurdu vai neiespējamu, kas konkrētajā gadījumā skaidri attiektos uz Dieva interpretāciju kā miesīgu. Kaut arī viņa zvērests, protams, nav nekāds sifloģisks arguments, tas ir performatīvs izteikums, kas jāpieņem ar vislielāko nopietnību, it īpaši, ja tiek atgādināti strīdi, kas vērsti pret Dieva vārda veltīgu ņemšanu. Runājot šādā veidā, gudrais atzīst dievišķās kārtības pārākumu visās tā sajūtās, bet viņš to dara tagad, aizstāvot saprātu un racionalitāti. Tā kā zvēresti tiek daļēji pieņemti, lai izmeklēšanā noskaidrotu patiesību,Viņa mērķis, dodot šo zvērestu, acīmredzami ir balstīt visus izmeklējumus uz patiesību uz likuma autoritāti un cieņu pret tā pamatiem. Viņš to ilustrē, atzīmējot, ka pirmais no desmit baušļiem nosaka Dieva suverenitātes pieņemšanu un to, protams, apliecina viņa zvērests. Otrais bauslis savukārt aizliedz pārstāvēt Dievu ķermeniski jebkādā formā. Ja tā, tad būtu absolūti absurdi likumā pieņemt, ko tas aizliedz (ti, ka Dievam jābūt miesīgam), ņemot vērā to, ko Bībele attiecas uz lielo teofaniju.savukārt aizliedz pārstāvēt Dievu ķermeniski jebkādā formā. Ja tā, tad būtu absolūti absurdi likumā pieņemt, ko tas aizliedz (ti, ka Dievam jābūt miesīgam), ņemot vērā to, ko Bībele attiecas uz lielo teofaniju.savukārt aizliedz pārstāvēt Dievu ķermeniski jebkādā formā. Ja tā, tad būtu absolūti absurdi likumā pieņemt, ko tas aizliedz (ti, ka Dievam jābūt miesīgam), ņemot vērā to, ko Bībele attiecas uz lielo teofaniju.

Kad dievišķās miesas noliegšanas reliģiskais un juridiskais pamats ir izveidots, gudrais nevilcināsies, piedāvājot savu spekulatīvu argumentu. Viņš to uzrāda a fortiori formā, ko bieži izmanto likumu skaidrošanai, un apgalvo, ka, ja mēs uzskatām, ka daudzi Dieva darbi ir virs miesas, “piemēram, racionāla dvēsele, kas patiesībā ir cilvēks”, kā gan mēs to neuzturēsim Dievs ir arī virs miesas? Izmantojot Mozu kā piemēru, viņš atzīmē, ka tā Mozus daļa, kas runā ar savu tautu, saprot un pārvalda to, nav viņa mēle, smadzenes vai sirds, kas ir tikai viņam piederoši orgāni un instrumenti, bet drīzāk viņa racionālā dvēsele, kas ir tāds, kāds viņš patiesībā ir. Balstoties uz šo skaidri platonisko dvēseles priekšstatu, viņš turpina apgalvot, ka dvēseles nesaimnieciskuma dēļneviena vieta nav pārāk šaura, lai tajā varētu iekļūt, kā arī nav pārāk šaura, lai visu radīto lietu formas varētu tajā atrast vietu. Ierobežojumi tam, ko dvēsele var saprast, radītajām lietām pilnībā atbilst gudrās būtnes hierarhijas nostājai. Negaidīti un galu galā vēl svarīgāk ir tas, ka Halevi piešķir milzīgu rīcības brīvību tam, ko dvēsele vai, precīzāk izsakoties, filozofi un dabas zinātnieki var izpētīt un saprast pašā radītajā pasaulē. Lai arī cik lielas būtu mūsu spēju racionāli izprast dievišķās lietas, viņš noteikti nav iracionālists vai pat antiracionālists, ja ar to saprot tādu, kurš pilnīgi noraida izmeklēšanu un teoriju. Otrais posms beidzas ar gudro, atgādinot ķēniņam, ka mēs nedrīkstam noraidīt to, kas tika pārraidīts par teofaniju, bet sakām, ka tā vietā mēs nesaprotam, kā notika šie notikumi un brīnumainā atbrīvošana, kas viņus pavadīja. Kā minēts iepriekš, “tas, kas ir nosūtīts”, ietver ne tikai Mozus ziņojumus, bet arī daudzskaitlīgo izpratni un interpretāciju par notikušo, un, ciktāl tas arī tiek saglabāts Rakstiskajā un mutiskajā likumā, tā noraidīšana būtu līdzvērtīga noraidīt pašu likumu un ar to saistīto sociālo līgumu. Tāpēc nav pārsteidzoši, ka ķēniņš argumentu vajadzībām pieņem visu, kas tika teikts, kā pārliecinošu.“Kas ir nosūtīts” ietver ne tikai Mozus ziņojumus, bet arī daudzo cilvēku izpratni un interpretāciju par notikušo, un, ciktāl tas arī ir saglabāts Rakstiskajā un mutiskajā likumā, tā noraidīšana būtu līdzvērtīga likuma noraidīšanai. sevi un ar to saistīto sociālo līgumu. Tāpēc nav pārsteidzoši, ka ķēniņš argumentu vajadzībām pieņem visu, kas tika teikts, kā pārliecinošu.“Kas ir nodots” ietver ne tikai Mozus ziņojumus, bet arī daudzo cilvēku izpratni un interpretāciju par notikušo, un ciktāl tas arī ir saglabāts Rakstiskajā un mutiskajā likumā, tā noraidīšana būtu līdzvērtīga likuma noraidīšanai. sevi un ar to saistīto sociālo līgumu. Tāpēc nav pārsteidzoši, ka ķēniņš argumentu vajadzībām pieņem visu, kas tika teikts, kā pārliecinošu.nav pārsteidzoši, ka karalis argumentu vajadzībām pieņem visu, kas tika teikts, kā pārliecinošu.nav pārsteidzoši, ka karalis argumentu vajadzībām pieņem visu, kas tika teikts, kā pārliecinošu.

Diskusijas trešajā un noslēdzošajā daļā (K 1:90) gudrais atzīst, ka viņš kategoriski nesaka, ka lieta notika tieši tā, kā viņš aprakstīja. Viņš pieļauj, ka tas varētu būt noticis vēl dziļāk, nekā viņš var iedomāties. Liekas, ka gudrā atzīšana rada zināmas grūtības viņa iepriekšējam apgalvojumam, ka nepārtraukta tradīcija ir tikpat derīga kā tiešs novērojums. (K 1: 25; 5: 14) Tomēr tas arī aicina savu sarunu biedru un lasītāju izpildīt pēdējās no četrām ķēniņa četrām prasībām vai kritērijiem, lai pārvarētu viņa skepsi par atklāsmi, proti, atkārtoti izpētīt un pārbaudīt pierādījumus, bet tagad ir, lai iegūtu dziļāku izpratni par to.

Iespējams, ka visnegaidītākais ir gudrā tiešā atsauce uz iztēles lomu pagātnes notikumu saistīšanā. Neskatoties uz viņa centieniem noraidīt filozofiskus pārskatus par iztēles lomu sapņu pareģojumos un tās imitējošo funkciju intelektuālajā pareģošanā, viņš tagad tai piešķir nozīmi pagātnes izšķirošo notikumu attēlošanā. Ar laiku iztēle parādās Halevi diskusijā par pravietojuma “iekšējo aci” (K 4: 3), tai arī ir nozīme notikumu, stāvokļu un radīto lietu būtības izpratnē un interpretācijā tagadnē. Jautājums, uz kuru vēl jāatbild, ir, vai iekšējai acij bija tāda pati funkcija un vai tā šo funkciju veica arī saistībā ar notikumiem, kas saistīti ar teofaniju Sinajā. Halevi nerisina šo jautājumu. Pats visvairāk, ko viņš ir gatavs pateikt, ir tas, ka tie, kas bija liecinieki šiem notikumiem, īpaši atzīmējot notikumu nepieredzēto raksturu, bija pārliecināti, ka viņi nāk no Radītāja bez starpnieka, tāpat kā pati pasaules radīšana. Tieši tāpēc ticīgie pēc tam ticīgos saista ar atbilstošu ticību, ka arī pasaule ir Dieva radīta pilnībā.

Bibliogrāfija

Primārie avoti

Kuzari izdevumi un tulkojumi (citēti kā K)

  • Ha-Levi, Jūda, The Kuzari - noraidītās un pierādītās grāmatas par nicināto ticību, transliterēta arābu valodā un rediģējusi Nabih Baširs ar “Abed” l-Salam Mousa palīdzību, Freiburg an Niedersachsen: Al-Kamel Verlag, 2012.
  • Ha-Levi, Jūda b. Samuels, Dašs Buhs Al-Chazari des Abū-l-Hasans Jehuda Hallewi im Arabischen Urtext sowie in der Hebräischen Ubersetzung des Jehuda Ibn Tibbon, Hartwig Hirschfeld (ed.), Leipzig: Otto Schulze, 1887.
  • Ha-Levi, Jūda b. Samuels, Jūdas Hallevi's Kitâb al-Khazari, Hartwig Hirschfeld (tr.), Londona: Routledge, 1905.
  • Ha-Levi, Jūda b. Samuels, Kitâb al-radd wa'l-dalîl fî'l-dîn al-dhalîl (al-kitâb al-hazarî), David H. Baneth un Haggai Ben-Shammai (ed.), Jeruzaleme: Magnes Press, 1977.
  • Ha-Levi, Jūda b. Samuels, Kuzari: Pierādījumu un argumentu grāmata, Isaak Heinemann (tr.), Oxford: East and West Library, 1947. Pārpublicēts trijos ebreju filozofos, Ņujorka: Atheneum, 1977. gads.
  • Ha-Levi, Jūda b. Samuels, Sefers Ha-Kuzari, Jūda Ibns Tibbons (tr.), A. Zifroni (red.), Jeruzaleme un Telavivs: Schocken, 1967. gads.
  • Ha-Levi, Jūda b. Samuels, Sefers Ha-Kuzari le'Rabbi Yehudah Hallevi, Yehudah Even-Shemuel (tr.), Telavivā: D'vir, 1972.
  • Ha-Levi, Jūda b. Samuels, Seferis Ha-Kuzari: Maqor ve-targum, Džozefs Qafih (tr.), Kiryat Ono: Makhon Mishnat Ha-Rambam, 1997.
  • Ha-Levi, R. Juda, Sefer Ha-Kuzari, Judah Ibn Tibbon (tr.), Atjaunināts ar Daniela Laskera ievadu, Izraēla: Am Ha-Sefer (Yediot Aharonot ve-Sifrei Hemed), 2008.
  • Ha-Levi, R. Judah, Sefer Ha-Kuzari: precīza ebreju valodas tulkošana tā kompozīcijas perioda stilā, Isaac Shilat (tr.), Ma'aleh Adumim-Jerusalem: Shilat Publishing Co., 2010.
  • Hallevi, Juda, Le Kuzari: Apologie de la Relief méprisée, Charles Touati (tr.), Paris: Verdier, 1994.

Sekundārie avoti

  • Altmans, Aleksandrs, 1944. gads, “Klimatoloģiskais faktors Yehudah Ha-Levi pravietojumu teorijā” (Ebr.) Melilah, 1: –17.
  • Baneth, DH, 1981. gads, “Jūda Halevi un al-Ghazali”, A. Jospe (red.), Pētījumi ebreju domās: vācu un ebreju stipendiju antoloģija, Detroita: Wayne State University Press, 181. – 199. Lpp. [Oriģinālā ebreju valodas versija ar piezīmēm Knesetā 7 (1941–42), 311. – 329. Lpp.]
  • –––, 1957. gads, “Dažas piezīmes par Jehuda Hallevi autogrāfiem un Kuzari ģenēzi” (Heb.) Tarbitz, 26: 297–303.
  • Bergers, Maikls S., 1992. gads, “Ceļā uz jaunu izpratni par Jūdas Halevi Kuzari”, Journal of Religion, 72: 210–228.
  • Brague, Remi, 2007, Dieva likums: idejas filozofiskā vēsture, LG Cochrane (tr.), Čikāga: University of Chicago Press.
  • Deividsons, Herberts A., 1992. gads, Alfarabi, Avicenna un Averroës on Intellect, Oksforda un Ņujorka: Oxford University Press.
  • ––– 1972. gadā “Aktīvais intelekts Cuzari un Hallevi cēloņsakarības teorijā”, Revue des études juives, 131 (1–2): 351–396.
  • Efross, Izraēla, 1941. gads, “Daži Jehuda Halevi misticisma aspekti”, Amerikas Ebreju pētījumu akadēmijas raksti, 11: 27–41.
  • Gil, Moshe un Fleischer, Ezra, 2001, Yehudah Ha-Levi un viņa loks (Heb.), Jeruzaleme: Pasaules ebreju studiju savienība.
  • Goiteins, SD, 1988. gads, “Jūda Halevi: dzejnieka laureāts, reliģisko domu veicējs, komunālais vadītājs, ārsts” Vidusjūras reģiona sabiedrībā (5. sējums: indivīds), Berklijs: University of California Press, 448. – 488. Lpp.
  • Goodman, Lenn E., 1997, “Judah Halevi”, Daniels H. Franks un Olivers Leamans (red.), Ebreju filozofijas vēsture, Londona: Rutledge, 188. – 227. Lpp.
  • Goodman, Micha, 2012, The King's Dream (Heb.), Kinneret, Zemora-Bitan: Izdevniecība D'vir, SIA
  • Grīns, Kenneth Hart, 1993, “Reliģija, filozofija un mirstība: kā Leo Štrauss lasīja Jūdas Halevi“Kuzari””, Amerikas Reliģijas akadēmijas žurnāls, 61: 225–273.
  • Guttmans, Jūlijs, 1964. gads, “Jūda Halevi”, Jūdaisma filozofijas, DW Silvermans (tr.), Filadelfija: Ebreju publikāciju biedrība, 120. – 133. Lpp.
  • Halkins, Hillel, 2010, Yehudah Halevi, New York: Nextbook-Schocken.
  • Hārvijs, Vorens Z., 1997, “Kā mācīt Jūdu Ha-Levi kā Džeimija, Nīčes vai Rosenzweigian”, Rafaels Jospe (red.), Ebreju filozofijas paradigmas, Teaneck, NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 129. – 135.
  • –––, 1996, “Jūdas Halevi sintētiskās pravietojumu teorijas un piezīme par Zoharu” (Heb.), Jeruzalemes pētījumi ebreju domās, 13. lpp. (Rivkah Schatz-Uffenheimer Memorial Volume): 141–156.
  • ---, 2006, "Trīs teorijas par iztēles 12 th gadsimta ebreju filozofijas," in MC Pacheco un JF Meirinhos (ed.) Intelekts et iztēle dans la Philosophie Medievale, Turnhout, Beļģija: 287-302 Brepols izdevēji, pp..
  • Husiks, Īzāks, 1944. gads, “Jūda Halevi”, Viduslaiku ebreju filozofijas vēsture, Filadelfija: Ebreju publikāciju biedrība, 150. – 183. Lpp.
  • Jospe, Raphael, 2009, “Judah La-Levi un filozofijas kritika”, Raphael Jospe, Ebreju filozofija viduslaikos, Braitona, MA: Academic Studies Press, 237. – 319. Lpp.
  • –––, 2006, “Jūda Ha-Levi un filozofijas kritika”, ebreju filozofija viduslaikos no Sa'adia Gaon līdz Maimonides (2. sējums), (Heb.), Ra'anana: Izraēlas atklātā universitāte, 205. – 409.
  • –––, 1997, “Jūdas Ha-Levi mācīšana: mītu definēšana un satricināšana ebreju filozofijā” Rafaela Jospe (red.) Ebreju filozofijas paradigmās, Madison, NJ: Fairleigh Dickenson University Press, 112. – 128. Lpp.
  • Kellner, Menachem, 2006, Maimonides konfrontācija ar misticismu, Oksforda, Littman ebreju civilizācijas bibliotēka.
  • Kogans, Barijs S., 2002. gads, “Al-Ghazali un Halevi par filozofiju un filozofiem”, Džons Inglis (red.), Viduslaiku filozofija un klasiskā tradīcija, Ričmonda, Lielbritānija: Curzon, 64. – 80. Lpp.
  • ––– 2003, “Jūda Halevi un viņa filozofijas pielietojums Kuzāros”, Daniels Franks un Olivers Leamans (red.), Kembridžas pavadonis viduslaiku ebreju filozofijai, Kembridža, Lielbritānija: Cambridge University Press, lpp. 111. – 135.
  • ––– 2004, „Kas mūsos ir ieaudzinājis mūžīgo dzīvi: Jūda Halevi par nemirstību un pēcdzīvoto dzīvi”, Jonathan W. Malino (red.), Jūdaisms un modernitāte: David Hartman reliģiskā filozofija, Hempšīra, Lielbritānija: Ashgate, 445. – 463.
  • –––, 2009, “Prophecy izpratne: četras tradīcijas”, Stīvens Nadlers un TM Rudavskis (red.) Kembridžas ebreju filozofijas vēsture: no senatnes līdz septiņpadsmitajam gadsimtam, Kembridža: Cambridge University Press, 481. – 523. Lpp.
  • Kreisels, Hovards, 1993. gads, “Jūda Halevi kuzari: starp Ābrahāma un Aristoteļa Dievu”, R. Munkā un FJ Hoogewoud (red.) Joodse Filosofie tussen Rede en Tradite, Kampen: Kok, 24. – 34. Lpp..
  • –––, 2001, Pravietojums: Idejas vēsture viduslaiku ebreju filozofijā, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
  • Krinis, Ehuds, 2013, “Kuzari arābu fona”, Ebreju domas un filozofijas žurnāls, 21: 1–56.
  • –––, 2014, Dieva izredzētie cilvēki: Jūda Halevi un šiītu imama doktrīna, Turnhouta, Beļģija: Brepols Publishers, 2014.
  • Langermans, YT, 1997, “Science in the Kuzari”, Science in Context, 10 (3): 495–522.
  • Lasker, Daniel, 2000, “Arābu filozofiskie termini Yehuda Halevi Kuzari, (Heb.) J. Blau un D. Doron (red.) Masoret ve-Shinui be-Tarbut ha-Aravit ha-Yehudit shel Yemei ha-Beinayim, Ramat-Gan: Bar Ilan University Press, 161. – 166.
  • –––, 1983, “Judah Halevi and Karaism”, J. Neusner et al. (red.) No senās Izraēlas līdz mūsdienu jūdaismam. Intelekts saprašanās meklējumos: Esejas par godu Marvinam Foksam, Atlanta: Scholars 'Press, 3: 111. – 125. Lpp.
  • Levingers, Jēkabs, 1971. gads, “Kuzari un tā nozīme” (Heb.) Tarbitz, 40: 472–482.
  • Lobela, Diāna, 1999. gads, “Dzīvesvieta Šekinai”, Ebreju ceturkšņa pārskats, 90: 103–125.
  • –––, 2000, starp mistiķi un filozofiju: sufiju reliģiskās pieredzes valoda Jūdas Ha-Levi kuzāros, Albānijā, Ņujorkā: Ņujorkas štata universitāte.
  • –––, 2005, “Garša un redzi, ka Dievs Kungs ir labs: Halevi Dievs ir pārskatīts”, Jay M. Harris (red.), Be'erot Yitzhaq: Pētījumi Isadore Twersky piemiņai, Kembridža, MA: Harvard University Press, 161. – 178.
  • ––– 2006. gads, “Ittalis un Amr Ilahi: dievišķā imanence un pasaule, kas ieradīsies Kuzari” Benjamin H. Hary un Haggai Ben Shammai (red.), Ezotēriskie un eksoteriskie aspekti jūdao-arābu kultūrā, Leiden: Brils, 131. – 173.
  • Lorberbaums, Menachems, 2011. gads, mēs esam nonāvējuši pēc viņa patīkamības: Dievišķības doktrīna kā dzeja Andalūzijas ebreju radošumā, (Heb.) Jeruzaleme: Machon Ben Zvi, 159. – 200. Lpp.
  • Motzkin, Aryeh L., 1980, “Par Halevi kuzāriem kā platonisku dialogu”, Interpretācija, 9 (1): 111–124.
  • Nuriel, Avraham, 1990, “Dievišķā griba Kuzāros” (Heb.) Jeruzalemes pētījumi ebreju domās, 9 (Shlomo Pines jubilejas sējumi): 19–32.
  • Pines, Shlomo, 1988, “Par terminu“Ruhaniyyut”un tā izcelsmi, un par Jūdas Ha-Levi mācību” (Heb.) Tarbitz, 57: 511–534.
  • ––– 1980. gads, “Šiītu termini un jēdzieni Jūdas Halevi kuzāros”, Jeruzalemes pētījumi arābu valodā un islāmā, 2: 165–251.
  • ––– 1974, “Parva Naturalia arābu recenzija un veridisko sapņu filozofiskā doktrīna pēc al-Risala al Manamiyya un citiem avotiem”, Israel Oriental Studies, 4: 104–153.
  • Schwarzschild, Stīvens, 1992, “Proselītisms un etnisms R. Yehudah Halevi”, B. Lewis un F. Niewoehner (red.) Religionsgespräche im Mittelalter, Wiesbaden: 27. – 42.
  • Schweid, Eliezer, 1970, “Dialoga māksla Kuzari un tā teorētiskā nozīme”, sajūtās un spekulācijās, (Heb.) Ramat Gan: Masada, Ltd., 37. – 79. Lpp.
  • –––, 1999, “Halevi un Maimonides kā jūdaisma romantisko un racionālisma priekšstatu pārstāvji”, E. Goodman-Thau et al. (red.) Kabbalah und Romantik Tübingen: M. Nīmeijers, 279. – 292.
  • ––– 1961, “Kuzari pirmās grāmatas literārā uzbūve” (Heb.) Tarbitz, 30: 257–72.
  • –––, 1990–1991, “Dieva metafilosofiskā apstiprināšana Halevi Cuzari” (Heb.) Bitzaron (Jaunā sērija), 10: 100–117.
  • Shear, Adam, 2008, The Kuzari and the Shaping of Jewish Identity, 1167-1900, Kembridža, MA: Cambridge University Press, 2008.
  • Silmans, Yochanan, 1995, filozofs un pravietis: Judah Halevi, Kuzari, un viņa domas evolūcija, LJ Schramm (tr.), Albānija, Ņujorka: Ņujorkas štata universitāte.
  • Silman, Yochanan, 1976. gads, “Trešā traktāta mērķis Kuzāros” (Heb.) Eshel Be'er Sheva”, 1: 94–119.
  • ––– 1994. gads, “Vizuālā pieredze Kuzāros”, Reliģiskās antropoloģijas gadagrāmata: Okulārā vēlme, Berlīne: Akademia Verlag, 117. – 126. Lpp.
  • Schwartz, Dov, 2005, Pētījumi par astrālo maģiju viduslaiku ebreju domāšanā, D. Louvish un B. Stein (tr.), Leiden: Brill.
  • Sirat, Colette, 1985, “Judah Halevi”, Ebreju filozofijas vēsture viduslaikos, Kembridža: Cambridge University Press, 113. – 131. Lpp.
  • –––, 1969. gads, Les Théories des Visions Surnaturelles dans la Pensée Juive du Moyen Age, Leiden: Brill.
  • Štrauss, Leo, 1952. gads, “Likuma likumi Kuzāros” vajāšanā un rakstīšanas mākslā, Glencoe: IL: The Free Press, 95. – 141. Lpp.
  • Wasserstroms, Stīvens, 1998. gads, “Kompensējošais filozofs?” Viduslaiku tikšanās, 4: 161–173.
  • Volfsons, Elliots R., 1991. gads, “Merkavah tradīcijas filozofiskajā drēbēs: Jūda Halevi pārdomāja”, American Jewish Academy for Jewish Research, 57: 172–242, Proceedings.
  • ––– 1994, caur spoguli, kas mirdz: redze un iztēle viduslaiku ebreju misticismā, Prinstona, Ņujorka: Princeton University Press.
  • Volfsons, Harijs A., 1977. gads, “Hallevi un Maimonides par dizainu, iespējamību un nepieciešamību”, Isadore Twersky un George H. Williams (ed.), Filozofijas un reliģijas vēstures pētījumi (2. sējums), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1. – 59. Lpp.
  • –––, 1977b, “Hallevi un Maimonides par pravietojumiem”, Isadore Twersky un George H. Williams (ed.), Filozofijas un reliģijas vēstures pētījumi (2. sējums), Kembridža, MA: Harvard University Press, 1977, 60. – 119.
  • –––, 1977. c, “Maimonides un Hallevi: pētījums par ebreju tipisko attieksmi pret grieķu filozofiju viduslaikos”, Isadore Twersky un George H. Williams (ed.), Filozofijas un reliģijas vēstures pētījumi (2. sējums)), Kembridža, MA: Harvard University Press, 120. – 160. Lpp.
  • ––– 1942. gadā “Platoniskās, aristoteliskā un stoiskā radīšanas teorija Hallevi un Maimonides”, Isadore Epstein, et al. (red.), Esejas par godu ļoti pareizajam Dr. JH Hercs, Londona: Edvards Goldstons, 427. – 442. lpp.
  • Yahalom, Joseph, 2009, Yehudah Halevi: Dzeja un svētceļojumi, Jeruzaleme: The Hebrew University Magnes Press.

Akadēmiskie rīki

sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Kā citēt šo ierakstu.
sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Priekšskatiet šī ieraksta PDF versiju vietnē SEP Friends.
inpho ikona
inpho ikona
Uzmeklējiet šo ierakstu tēmu interneta filozofijas ontoloģijas projektā (InPhO).
phil papīru ikona
phil papīru ikona
Uzlabota šī ieraksta bibliogrāfija vietnē PhilPapers ar saitēm uz tā datu bāzi.

Citi interneta resursi

  • Jūda Halevi, ebreju enciklopēdijas raksts
  • Kuzari pēdās, prof. Shalom Rosenberg
  • Khazaria, turku un ebreju vēstures resurss Krievijā un Ukrainā

Ieteicams: