Johans Georgs Hamans

Satura rādītājs:

Johans Georgs Hamans
Johans Georgs Hamans

Video: Johans Georgs Hamans

Video: Johans Georgs Hamans
Video: George Michael - Father Figure 2024, Marts
Anonim

Ieejas navigācija

  • Iestāšanās saturs
  • Bibliogrāfija
  • Akadēmiskie rīki
  • Draugu PDF priekšskatījums
  • Informācija par autoru un atsauce
  • Atpakaļ uz augšu

Johans Georgs Hamans

Pirmoreiz publicēts sestdien, 2002. gada 29. jūnijā; būtiska pārskatīšana Ce, 2017. gada 6. jūlijā

Johans Georgs Hamans (1730–1788) dzīvoja un strādāja Prūsijā vēlās vācu apgaismības kontekstā. Lai arī viņš palika ārpus “profesionālās” filozofiskās aprindām, tā kā viņš nekad neieņēma universitātes amatu, viņš savā laikā tika cienīts par viņa stipendiju un mācīšanās plašumu. Viņa raksti bija bēdīgi slaveni pat viņa paša laikā attiecībā uz izaicinājumiem, kurus tie meta lasītājam. Šīs interpretācijas un izpratnes problēmas mūsdienās tiek pastiprinātas.

Neskatoties uz to, arvien vairāk filozofijas, teoloģijas, estētikas un vācu zinātnieku ir atraduši viņa idejas un atziņas, kas vērtīgas mūsdienu bažām. Viņa galvenās rūpes joprojām ir aktuālas: valoda, zināšanas, cilvēka būtība, seksualitāte un dzimums un cilvēces attiecības ar Dievu. Tikmēr viņa uzskati, kas daudzos aspektos paredz vēlākus Apgaismības projekta un modernitātes izaicinājumus, joprojām ir atbilstoši un pat provokatīvi.

  • 1. Dzīve
  • 2. Raksti
  • 3. Metakritika
  • 4. Attiecības
  • 5. Pretinieku savienība
  • 6. “Prosopopēze”
  • 7. Apgaismība
  • 8. Valoda
  • 9. Zināšanas
  • 10. Interpretācija un izpratne
  • 11. Cilvēcība
  • Bibliogrāfija
  • Akadēmiskie rīki
  • Citi interneta resursi
  • Saistītie ieraksti

1. Dzīve

Johans Georgs Hamans dzimis Kēnigsbergā 1730. gadā, vecmātes un friziera ķirurga dēls. Viņš sāka studēt filozofiju un teoloģiju 16 gadu vecumā, nomainīja likumu, bet galvenokārt lasīja literatūru, filoloģiju un retoriku, kā arī matemātiku un zinātni. Viņš pameta universitāti, nepabeidzot studijas, un kļuva par turīgas ģimenes pārvaldnieku Baltijas muižā. Šajā laikā viņš turpināja savu ārkārtīgi plašo lasīšanu un privātos pētījumus. Viņš no sava Kēnigsbergas dienas Christoph Berens sāka darbu ģimenes ģimenes uzņēmumā un tika nosūtīts neskaidrā komandējumā uz Londonu, kurā viņš acīmredzami cieta neveiksmi. Pēc tam viņš dzīvoja augstu dzīvi, līdz viņam pietrūka draugu, naudas un atbalsta. Garderobē, nomākts un nabadzīgs, viņš lasīja Bībeles vāku, lai segtu, un piedzīvoja reliģisku pievēršanos.

Viņš atgriezās Rīgā, Berensas namā, kur viņi acīmredzami piedeva viņam neveiksmi. Viņš iemīlēja Kristofa Berensa māsu Katharīnu, bet viņa draugs viņam atteicās no atļaujas precēties, pamatojoties uz viņa reliģisko pievēršanos; Berenss bija aizrautīgs Apgaismības sekotājs, un viņu aizrāva Hamana jaunatklātās reliģiozitātes dievbijīgākās izpausmes. Gūstot no šī trieciena un tā motivācijas, Hamans atgriezās tēva mājā Kēnigsbergā, kur nodzīvoja visu atlikušo mūžu līdz pēdējiem mēnešiem.

Kēnigsbergā viņš nekad nav ieņēmis oficiālu akadēmisko un ne baznīcas amatu; daļēji tas varētu būt saistīts ar viņa izteikto runas traucējumiem, kas viņam neļāva ne lasīt lekcijas, ne sludināt. Galu galā ar sava paziņa Immanuela Kanta starpniecību viņš atrada darbu kā zema līmeņa ierēdnis, kas strādāja Frederika Lielā nodokļu birojā; valdnieks Hamans faktiski nicināja. Neskatoties uz to, viņa galvenā darbība bija redaktore un rakstniece; viņš tika uzskatīts par vienu no plašāk lasītajiem sava laika zinātniekiem (daudzām valodām ļoti palīdzēja viņa valoda), kā arī par bēdīgi slaveno autoru. Šajā laikā, neraugoties uz uzticīgo kristietību, viņš dzīvoja kopā ar sievieti, ar kuru nekad nebija precējies, bet kurai viņš bija uzticīgs un uzticīgs, un viņai bija četri bērni, par kuriem viņš pateicāsun kurš laiku pa laikam izrāda savus rakstus (galvenokārt kā nepamatotus traucējumus autora stipendijai).

Dzīves beigās viņš pieņēma ielūgumu uz Miunsteru no viena no viņa cienītājiem, princese Gallitzin. Viņš nomira Minsterē 1788. gadā.

Hamandam bija liela ietekme uz vācu “Storm and Stress” kustību un citiem laikabiedriem, piemēram, Herdera un Jakobi; viņš atstāja iespaidu uz Hēgelu un Gēti (kuri viņu sauca par sava laika spilgtāko galvu) un lielā mērā ietekmēja Kierkegaardu. Viņa ietekme turpinājās divdesmitā gadsimta vācu domātājos, īpaši tajos, kurus interesē valoda. Viņa popularitāte pēdējās desmitgadēs ir dramatiski palielinājusies visā pasaulē filozofu, teologu un vācu studiju zinātnieku vidū.

2. Raksti

Visi Hamana raksti ir īsi; viņam netika doti plaši traktāti. Viņus parasti motivē arī kaut kas ļoti specifisks: kāda cita publikācija vai īpaši apstākļi un notikumi. Atbildot uz šiem jautājumiem, viņš pieprasa lasītājam ievērojamas zināšanas; Parasti viņa reakcija uz citu cilvēku darbu ir saistīta ar viņu terminoloģijas un stila pieņemšanu, sajaukšanos ar mīmiku un parodiju kā retorisku un argumentējošu ierīci. Turklāt šajos rakstos ietvertā atsauču un norāžu plašums un daudzums ir ārkārtējs; un nekādā gadījumā tie visi nav skaidri un acīmredzami. Tādējādi, kad viņš izvēlas, viņa esejas ir daudzkrāsainu pavedienu gobelēns ar domātāju idejām, valodu un tēlu, neatkarīgi no tā, vai tie būtu seni, bībeliski vai laikmetīgi. Tie ir austi pāri ironijas mīlestības vārdam,kas kā vienmēr pievieno interpretācijas sarežģītības pakāpi.

Hamana raksti bieži parādās arī ar dažādu izdomātu varoņu vārdiem: Aristobolus, Rožu krusta bruņinieks, Sibyl, Adelgunde. Nevar pieņemt, ka šādi personāži patiesi atspoguļo paša Hamana uzskatus; Piemēram, Aristobolus viedokļi ir līdzeklis, lai dekonstruētu un pietuvinātu absurdam vairākus viedokļus, kuriem Hamans iebilst.

Šie faktori apvienojumā padara Hamana rakstus ļoti grūti saprotamus un interpretējamus. Gēte novēroja, ka, lasot Hamannu, “ir pilnībā jāizslēdz, ko parasti saprot ar izpratni” [Gēte, 550]. Pat ja kāds ir - vai sāpīgi iegūst vai aizņemas no citiem pašreizējiem zinātniekiem - atsauces plašuma, lai saprastu atsauces vai citāta avotu, ne vienmēr ir skaidrs, ko citāts tur dara, un ko Hamans nozīmē ieteikt, atsaucoties uz to. Viņš priecājās par sportu kopā ar savu lasītāju; dodot priekšroku attēlot saspiestu dūri un atstājot to lasītājam, lai to atritinātu plakanā rokā (aizņemties kādu no saviem attēliem; sk. “Saprāta purisma metakritika”, 1780. gads).

Daži uzskatīja, ka šī necaurlaidība liecina par Hamana skaidras izpausmes nespēju. Hēgels atzīmēja: “Francūžiem ir teiciens: Le stile c'est l'homme meme (“Stils ir cilvēks pats”); Hamana rakstiem nav noteikta stila, bet tie ir stili cauri un cauri”[Hegel, 209]. Tomēr citi ir norādījuši uz viņa vēstuļu skaidrību un kodolīgumu pretstatā mīklainajam stilam, ko viņš izmanto, lai uzrunātu sabiedrību. Viņi norāda, ka Hamana izaicinošās stila formas ir svarīga Hamana hermeneitikas sastāvdaļa un viņa izpratne par rakstnieka un lasītāja attiecībām: divas veselās puses, kurām savstarpēji jāsaistās un jāapvienojas kopējam mērķim (“Lasītājs un kritiķis”)., 1762). Lasītājs nevar būt pasīvs un jāstrādā, lai rekonstruētu Hamana nozīmi. Kā novēroja Hamans, “rakstnieks, kurš steidzas saprasties šodien vai rīt, riskē tikt pārprasts jau rīt.”

Līdz ar to Hamans ir ļoti jutīgs pret nepareizu interpretāciju. Piemēram, nesenajos angļu valodas traktējumos var atrast Hamana izpratni par “iracionālistu” un tādu, kurš vienkārši ar visu savu spēku pretojās apgaismībai; to tomēr neatbalsta vairākums Hamana zinātnieku, un tas tiek uzskatīts par nespēju izprast viņa domāšanas sarežģītību.

Viņa galvenie raksti ir: Biblische Betrachtungen [Bībeles pārdomas], Gedanken über meinen Lebenslauf [Domas par manu dzīvi], Brocken [Fragmenti], Sokratische Denkwürdigkeiten [Socratic Memorabilia], Wolken [Clouds], Kreuzzüge des Philologen Filologs], eseju krājums, kurā ietilpst Aesthetica in Nuce, Versuch über eine akademische Frage [Eseja par akadēmisku jautājumu] un Kleeblatt Hellenistischer Briefe [Hellenistic Letters Cloverleaf of Hellenistic Letters]; Schriftsteller und Kunstrichter [autors un kritiķis], Leser und Kunstrichter [lasītājs un kritiķis], Fünf Hirtenbriefe [piecas pastorālās vēstules], Des Ritters von Rosencreuz letzte Willensmeynung über den göttlichen und menschlichen Urprung der Sprache [Rozes bruņinieka krusts] Griba un Derība par valodas dievišķo un cilvēcisko izcelsmi],Filologische Einfälle und Zweifel [filoloģiskās idejas un šaubas], Hierophantische Briefe [Hierophantic Letters], Versuch einer Sibylle über die Ehe [Sibila esence par laulību], Konxompax, Metakritik über den Purismum der Vernunft] Metakritika Reism Golgotha und Scheblimini [Golgotha and Scheblimini], Fliegender Īss apraksts [Lidojošā vēstule].

3. Metakritika

Dzīves beigās Hamans izvēlējās savu autorību apzīmēt kā “Metacritique” - vārdu, kuru viņš nodēvēja par saikni ar Kanta Pure Reason kritiku. Tā vietā, lai izveidotu sistemātisku teoloģiju vai epistemoloģiju, šķiet, ka viņš ir redzējis savu darbu kā tādu, kas pēta pašas filozofiskās un teoloģiskās kritikas pamatus un būtību. Gluži tāpat kā vēlais Vitgenšteins, viņa darbs bija dekonstruktīvs; viņš pieder filozofu nometnei, kuru Ričards Rortijs raksturojis kā “rediģējošu un terapeitisku”, nevis “konstruktīvu un sistemātisku” (Rorty, 5–6). Jebkuram filozofijas jautājumam viņš pievērš nevis konstruktīvu pārskatu, bet pieeju, pārliecību kopumu, kaut ko līdzīgu ētikas principiem. Viņš paredzēja, ka Rortijs uzsvērs šī uzdevuma ārstnieciskos aspektus; viņa dzīves beigās,viņš vēlējās, lai viņa apkopotie darbi tiktu publicēti ar nosaukumu “Ārstnieciskās vannas” (“Saalbadereyen” - atsauce uz tā laika dziedināšanas praksēm un norāde uz tēva profesiju.) Katrs sējums bija jāsauc par “kublu”. Diemžēl šis projekts nekad netika realizēts, pat ne ar parasto titulu.

Tāpēc viens no ievērojamajiem raksturīgajiem raksturīgajiem Hamana daudzajiem atbildes variantiem uz sava laika filozofiju ir šis “metakritiskais” instinkts: nevis veidot sāncenša kontu, bet gan iet uz jūga; nevis izveidot konkurējošu kritiku, bet gan uzstāt, ka pati kritika ir jāpakļauj metakritikai, kas attiecas uz jautājumiem, kuri jāpievērš uzmanība saistībā ar pašu filozofisko refleksiju. Tas sastāv no uzmanības pievēršanas pamata nostājai vai nostājai jautājumos vai atziņās, kurām jābūt pamatā jebkuram filozofijas vai teoloģijas darbam. Pēc Hamana teiktā, bieži “grūtības slēpjas jēdzienu klēpī” (N III, 31, 21). Tādēļ Hamana rakstītais ir ne tik daudz “nesistemātisks”, kā dažreiz teikts, bet gan “presistēmisks”. Viņš pievēršas jautājumiem, kas ir jāatzīst visās paškritiskās pārdomās,jautājumiem, kuriem jābūt jebkuras sistēmas priekšnoteikumiem. Tādējādi viena no spilgtākajām viņa saprāta meteoroloģiskās kritikas iezīmēm, viņa nepublicētā atbilde uz Kanta tīras saprāta kritiku, bija koncentrēties uz valodas jautājumu. Izmantojot attēla materiālus, viņš norāda, ka pareiza valodas izpratne nozīmē, ka apgalvotā a priori iemesla “tīrība” nav pamatota.

Šie metakritiskie jautājumi Hamannam galvenokārt attiecas uz valodu, zināšanām un cilvēka raksturu. Hamans arī vissteidzamāk un pretrunīgāk (toreiz kā tagad) neticēja, ka uz kādu no šiem jautājumiem var atbildēt ārpus teoloģiskā viedokļa; tas ir, neatsaucoties uz Dievu kā cilvēces veidotāju un dialoga partneri.

4. Attiecības

Otra Hamana pieejas iezīme ir tendence, kuru Gēte uzskatīja par holismu. Tas, iespējams, nav labākais veids, kā raksturot Hamana ieskatu, jo Hamans raksturīgi uzsvēra cilvēciskās pieredzes sašķeltību un cilvēka zināšanu fragmentaritāti: “Trūkumi un trūkumi… ir augstākās un dziļākās zināšanas par cilvēka dabu, caur kurām mums jākāpj pa savu ceļu līdz ideālam - idejām un šaubām - mūsu prāta summum bonum”(ZH 3, 34: 33–35). Hamans būtībā nepatika mēģinājumiem izolēt aplūkojamo fenomenu no citiem aspektiem, ar kuriem, viņaprāt, tā bija cieši saistīta; tas izslēdz dziļu un patiesu izpratni par mūsu eksistenci. Ciktāl viņš to darīja, tas nozīmē, ka valodas filozofijā jāiekļauj diskusija par Dievu, un diskusijā par Dievu ir jāatsaucas uz seksualitāti un otrādi.

Tādējādi “Sibila esejā par laulību”, kuru viņš izmanto kā iespēju rakstīt par seksu, pareizu izpratni par cilvēka seksualitāti un erotisko baudījumu nevar saprast, ja cilvēce netiek uzskatīta par Dieva radību, kas veidota pēc Dieva tēla. Viņš spēlē ar kristīgo ideju par Dievu kā trīsvienību, lai attēlotu sievietes-vīrieša-Dieva trīsvienību mīlēšanās brīdī; un pārstrādā Ādama radīšanas stāstu 1. Mozus grāmatā, lai aprakstītu pašu coitus darbību. Sieviete, uztverot savu mīļāko viņa satraukumā, redz “šo ribu” un aizrautīgā apņemšanā kliedz: “Tas ir mana kaula kauls un manas miesas miesa!” Pēc tam cilvēks “piepilda vietas caurumu ar miesu” (kā 1. Mozus grāmatā aprakstīts, kā Dievs dara ar Ādamu pēc Ievas radīšanas). To darot, mīļākais arī atzīst, ka vīrieša izcelsme ir sievietes ķermenī:'Sibyl' šo mīlestības veidošanas brīdi raksturo kā "viņš ienāca, no kurienes viņš kādreiz iznāca". Patiešām, tā kā Kristus ir dzimis no sievietes, cilvēces pestīšana notiek no sievietes seksuālā ķermeņa; maksts tiek aprakstīts arī kā vieta, kur Glābējs iznāca kā ķermeņa dziednieks (vācu valoda šeit atļauj Hamannam sodīt par “dziednieku” un “glābēju”). Šī tieksme apvienot tēmas, kuras biežāk tiek nodalītas (piemēram, “Dieva jēdziens” un “sekss”), ir ievērojama visā viņa darbā.dziednieks (vācu valoda ļauj Hamannam šeit sodīt par “dziednieku” un “glābēju”). Šī tieksme apvienot tēmas, kuras biežāk tiek nodalītas (piemēram, “Dieva jēdziens” un “sekss”), ir ievērojama visā viņa darbā.dziednieks (vācu valoda ļauj Hamannam šeit sodīt par “dziednieku” un “glābēju”). Šī tieksme apvienot tēmas, kuras biežāk tiek nodalītas (piemēram, “Dieva jēdziens” un “sekss”), ir ievērojama visā viņa darbā.

5. Pretinieku savienība

Hamana rīks, lai arvien vairāk uztvertu šīs cilvēka dzīves dimensijas, ir Opozīciju savienības princips. Viņš apstiprinoši raksta šo principu saviem draugiem; īpaši pēc tam, kad viņš saskārās ar Kanta jauno epistemoloģiju, apgalvojot, ka to vērtē vairāk nekā pretrunu un pietiekama saprāta principus, un patiesi vairāk nekā visu Kantijas kritiku (ZH 5, 327: 12ff; ZH 4, 462: 7–8). Pretrunas un acīmredzamās pretrunas piepilda mūsu pieredzi:

Jā, katru dienu mājās man ir pieredze, ka vienmēr ir jākonkurē ar sevi no diviem viedokļiem, [kuriem] nekad nevar vienoties, un ka šos uzskatus nav iespējams mainīt pret otru, neveicot viņiem vislielāko vardarbību. Mūsu zināšanas ir nepilnīgas - neviens dogmatists nespēj izjust šo lielo patiesību, ja viņš vēlas spēlēt savu lomu un labi to nospēlēt; un caur tīru iemeslu apburto loku skepsis pats kļūst par dogmu (ZH 5, 432: 29–36). (Tas ir Kanta diskusijas kontekstā.)

Tā kā pretrunu neesamība Hamana acīs ir tālu no patiesības priekšnosacījuma, tas ir dogmatisma priekšnoteikums. Zināšanas nedrīkst balstīties uz vienprātību un pretrunu neesamību, bet tām jānotiek dialogā un šo dažādo balsu attiecībās. (Hamans nedomā par Hēgela vēlāko dialektisko sintēzi.) Tomēr, kad Hamans runā par “opozīciju” un pretrunām, viņš to dara ironiskā tonī; jo viņa pārliecība, ka lietās pastāv būtiska vienotība, acīmredzami ir pretrunas un pretrunas, kuras mēs uztveram, galvenokārt, no mūsu pašu puses. Viņš uzsver, ka viņa uztvere ir “bez maniaheisma” (ZH 5, 327: 16–17). Ķermenis un prāts, jutekļi un saprāts, saprāts un aizraušanās nav īsti pretēji. Tie ir vienas un tās pašas vienotās - vienotās, bet ne viendabīgās - realitātes kontrastējošie elementi. Hamans cenšas vadīt kursu starp Scilu un Charybdi: starp dogmatisko, pat tirānisko opozīcijas un pretrunu iznīcināšanu; pretrunu novēršana ar viltus sintēzes vai saplūšanas palīdzību, kas panākta, acīmredzami pieņemot antitētiskās realitātes.

Tāpēc Pretstatu savienības kā taktiskā instrumenta princips nenozīmē, ka Hamans redz pasauli šķelšanās un duālisma izteiksmē. Tā ir viņa stratēģija, kā tikt galā ar shematiskajām antitezēm, kas bagātīgas Apgaismības filozofijā.

Nekas, šķiet, nav vienkāršāks par lēcienu no vienas galējības uz otru, un nekas tik grūts kā savienība uz centru. … [Pretstatu savienība] man vienmēr šķiet vienīgais pietiekamais iemesls visām pretrunām - un patiesais to izšķiršanas un starpniecības process, kas izbeidz visas veselīga saprāta un tīra nepamatotības problēmas. (ZH 4, 287: 5–17)

6. “Prosopopēze”

Hamans izmantoja jēdzienu “Prosopoeia” jeb personifikācija kā tēlu tam, kas var notikt filozofiskās pārdomās. Viduslaiku morāles vai noslēpumainā lugā šķīstas vai iekāres pieredze tiek pārveidota no uzvedības vai sajūtas veida uz dramatisku varoni, kurš pēc tam runā un darbojas kā šīs kvalitātes personifikācija. Arī filozofijā Hamann ierosina. Filozofs izšķir dažādus izskatāmās parādības aspektus un pārspīlē to atšķirības. Šie aspekti tiek ieslodzīti fakultātēs, un ar “prosopopēzes” palīdzību hipostasizē vienības. Tādējādi, pārdomājot kaut ko, “spriešana” tiek nošķirta no “izjūta” un no darbības vārda vai vārda tiek pārvērsta lietvārdā - “iemesls”, kas pēc tam tiek nosaukts par mūsu esības sastāvdaļu. Pēc tam iemesls kļūst par lietu, kurai mēs varam piedēvēt īpašības. (Tas parāda varbūt švīku, kas robežojas ar nominālismu Hamannā.)

Labākais piemērs tam un Hamana atbilde ir viņa attieksme pret vārdu “iemesls”. Tā kā viņš to izturas ar zināmu skepsi vai pat aizspriedumiem, viņu bieži sauc par “iracionālistu”. Tomēr ir skaidrs, ka Hamans piešķir lielu nozīmi noteiktiem saprātīguma un argumentācijas darbības veidiem. “Bez valodas mums nebūtu pamata, bez iemesla nebūtu reliģijas un bez šiem trim būtiskiem mūsu dabas aspektiem, ne prāta [Geist], ne sabiedrības saiknes” (N III, 231, 10–12).

Hamana saprāta traktējums tā vietā ir dekonstrukcija - gan vārda prosopopēzes lietojums, gan apgaismības novērtējums. Nav tādas lietas kā iemesls - ir tikai pamatojums. Spriešana par kaut ko tādu, ko mēs darām, ir tikpat kļūdaina kā mēs, un kā tāda ir atkarīga no mūsu pozīcijas vēsturē, savas personības vai šī brīža apstākļiem. Tāpēc “tā” nav universāla, veselīga un nekļūdīga “fakultāte”, kā bieži apgalvoja Hamana apgaismības laikabiedri:

Esība, pārliecība un saprāts ir tīras attiecības, kuras nevar izskatīt absolūti, un tās nav lietas, bet gan tīri zinātniski jēdzieni, zīmes izpratnei, nevis pielūgšanai, palīdz pamodināt mūsu uzmanību, nevis to pievilināt. (ZH 7, 165: 7–11)

7. Apgaismība

Hamans dažreiz tiek attēlots vienkārši kā “apgaismības” pretinieks. Protams, tas nozīmē, ka “apgaismība” ir vienota nostāja daudzos filozofiskos jautājumos, un pieņēmums ir apšaubāms. Lielākā daļa Hamana zinātnieku šodien viņa nostāju redz sarežģītākā veidā. Hamans iebilda pret daudziem sava laika populārajiem uzskatiem. Tomēr Hamans cīnījās ar laikabiedriem daudzās frontēs; tāpēc bieži bija jomas, kurās bija ievērojama vienošanās ar dažiem viņa pretiniekiem. Viens piemērs varētu būt veids, kā viņš izmantoja Hjūmu kā ieroci pret apgaismības racionālismu, arī pret Kantu (lai gan Hamans bija tas, kurš vispirms Kantu iepazīstināja ar Hjūma rakstiem). Kaut arī Hamannam kā kristietim bija dziļas domstarpības ar Hjūsa ideju tās ateistiskajos aspektos,tomēr viņš izmantoja Humeana skepsi savos dekonstruktīvajos rakstos. Hjūma šaubas par saprāta uzticamību un pašpietiekamību bija satriecošas Hamana dzirnavās. Hjūna uzstājība, ka “pārliecība” ir pamatā mūsu domāšanai un spriešanai, Hamana pieņēma un izmantoja, bieži ar lingvistisku roku. Izmantojot vārdu “Glaube” (kas vācu valodā ietver gan “ticību” epistemiskajā izpratnē, gan “ticību” reliģiskā nozīmē), Hamans varēja apgalvot, ka “ticība”, nevis racionāli pamatoti, ir viņa laikabiedru augstā vērtējuma pamatotība. Tādējādi pat aizrautīgajiem objektivitātes un “saprāta” aizstāvjiem, kuri skeptiķi ir arī par “aklo ticību”, galu galā ir tikai ticība, kas ir viņu pārliecības pamats. Šaubas par saprāta ticamību un pašpietiekamību bija milzīgas Hamana dzirnavām. Hjūna uzstājība, ka “pārliecība” ir pamatā mūsu domāšanai un spriešanai, Hamana pieņēma un izmantoja, bieži ar lingvistisku roku. Izmantojot vārdu “Glaube” (kas vācu valodā ietver gan “ticību” epistemiskajā izpratnē, gan “ticību” reliģiskā nozīmē), Hamans varēja apgalvot, ka “ticība”, nevis racionāli pamatoti, ir viņa laikabiedru augstā vērtējuma pamatotība. Tādējādi pat aizrautīgajiem objektivitātes un “saprāta” aizstāvjiem, kuri skeptiķi ir arī par “aklo ticību”, galu galā ir tikai ticība, kas ir viņu pārliecības pamats. Šaubas par saprāta ticamību un pašpietiekamību bija milzīgas Hamana dzirnavām. Hjūna uzstājība, ka “pārliecība” ir pamatā mūsu domāšanai un spriešanai, Hamana pieņēma un izmantoja, bieži ar lingvistisku roku. Izmantojot vārdu “Glaube” (kas vācu valodā ietver gan “ticību” epistemiskajā izpratnē, gan “ticību” reliģiskā nozīmē), Hamans varēja apgalvot, ka “ticība”, nevis racionāli pamatoti, ir viņa laikabiedru augstā vērtējuma pamatotība. Tādējādi pat aizrautīgajiem objektivitātes un “saprāta” aizstāvjiem, kuri skeptiķi ir arī par “aklo ticību”, galu galā ir tikai ticība, kas ir viņu pārliecības pamats.bieži ar lingvistisku roku skatienu. Izmantojot vārdu “Glaube” (kas vācu valodā ietver gan “ticību” epistemiskajā izpratnē, gan “ticību” reliģiskā nozīmē), Hamans varēja apgalvot, ka “ticība”, nevis racionāli pamatoti, ir viņa laikabiedru augstā vērtējuma pamatotība. Tādējādi pat aizrautīgajiem objektivitātes un “saprāta” aizstāvjiem, kuri skeptiķi ir arī par “aklo ticību”, galu galā ir tikai ticība, kas ir viņu pārliecības pamats.bieži ar lingvistisku roku skatienu. Izmantojot vārdu “Glaube” (kas vācu valodā ietver gan “ticību” epistemiskajā izpratnē, gan “ticību” reliģiskā nozīmē), Hamans varēja apgalvot, ka “ticība”, nevis racionāli pamatoti, ir viņa laikabiedru augstā vērtējuma pamatotība. Tādējādi pat aizrautīgajiem objektivitātes un “saprāta” aizstāvjiem, kuri skeptiķi ir arī par “aklo ticību”, galu galā ir tikai ticība, kas ir viņu pārliecības pamats.galu galā viņiem ir tikai ticība kā pamats viņu pārliecībai.galu galā viņiem ir tikai ticība kā pamats viņu pārliecībai.

Spriežot pēc vēlu vēstulēm, Hamans priekšroku uzskatīja par apgaismības “metakritiķi”. Viņa neapmierinātība ar to, ko viņš uzskatīja par noteiktu apgaismības programmu, sākās agri pēc pārvēršanās kristietībā; un viņa izaicinājumu varēja uzskatīt nevis kā neasu, nepamatotu pretstatījumu racionalitātei, bet gan kā dziļāku (un vairāk traucējošu) izaicinājumu tam, kas patiesībā sastāv no racionalitātes un apgaismības. Bieži vien tas tiek uzskatīts par viņa drauga rezonansi ar draugu Immanuēlu Kantu. Agrīns izaicinājums bija viņa pirmā publiskā eseja “Sokrātiskās piemiņas lietas” (1759), kas bija veltīta Kantam un viņu abpusējam draugam Kristofam Berensam. Kants un Berenss bija centušies viņu iecelt apgaismības vārdā par aktīvistu. Esejā viņš attēlo Apgaismības varoņa Sokrāta,kā Kristus figūra, nevis laicīgā saprāta čempions. Hamana atsaukšanās uz to, ko viņš uzskatīja par kļūdainu mānīšanos un saprašanu, kulmināciju sasniedz 1784. gadā, nepublicētajā atbildē Kantam - “Reason Purism metakritika” (1984) un iekaistītajā privātajā vēstulē Christian Jacob Kraus tajā pašā gadā. Šī vēstule ir saistīta ar Kanta slaveno eseju “Atbilde uz jautājumu: kas ir apgaismība?” (1984). Šeit viņš apgalvo, ka tas, ko Kants raksturo kā sabiedrības intelektuālo “pašu radīto minoritāti” (minoritāti minoritātes nozīmē, nenobriešanu, aizbildnību), (domājams) jāsaka, kas jādomā, nav pats -paredzēts. Tas drīzāk tiek uzspiests, Hamans ierosina, no vienas puses, politiski autoritāru režīmu, kas ir naidīgs pret atšķirīgiem uzskatiem un politisko brīvo domāšanu,vienlaikus veicinot reliģiozu brīvu domāšanu; un, no otras puses, profesionāli eksperti: “bļaustīšanās un spriešana par tiem emancipētajiem nenobriedušajiem, kuri sevi uzliek par aizbildņiem”. "Patiesa apgaismība," sarkastiski secina Hamans, "nenobriedušas personas iznākšana no sevis radītas aizbildnības".

8. Valoda

Valoda ir viena no Hamana filozofiskākajām bažām. Sākot no sava darba sākuma, Hamans aizstāvēja izteiksmes un komunikācijas, aizraušanās un simbola prioritāti pār abstrakciju, analīzi un loģiku valodas jautājumos. Ne loģikai, ne pat reprezentācijai (Rortija izpratnē) nav pirmdzimto tiesību. Pārstāvība ir sekundāra un atvasināta, nevis visa valodas funkcija. Primitīvie ir simbolisms, tēlainība, metafora; “Dzeja ir cilvēces dzimtā valoda” (N II, 197). Domājot, ka valoda būtībā ir pasīva zīmju sistēma domu komunikācijai, ir jācīnās par patieso valodu.

Par visu Hamana uzsvaru savos iepriekšējos rakstos uz aizraušanos un emocijām viņš valodu nepielīdzina emocionālajai izpausmei. Tas kļuva skaidrs, kad viņš iesaistījās sava jaunākā drauga Herdera rakstībā par valodas izcelsmi. Valodai ir starpnieciskas attiecības starp mūsu pārdomām un citam ar citu; un tā kā tas nav vienkārši dzīvnieka emociju kliedziens, tas nav arī noslāpējošs priekškars starp mums un pārējo realitāti. Valodai ir arī starpnieka loma starp Dievu un mums. Hamana atbilde uz sava laika debatēm par valodas izcelsmi - dievišķu vai cilvēcisku? - nozīmē, ka tās izcelsme ir Dieva un cilvēces attiecībās. Parasti viņam ir “Rožu krusta bruņinieks”, kas to pauž “mīta” veidā, nevis mēģina loģiski un sistemātiski izstrādāt šādu prasību. Pārrakstot stāstu par Ēdenes dārzu, viņš raksturo šo paradīzi kā:

Katrs dabas fenomens bija vārds, - jauna, noslēpumaina, neizteiksmīga, bet vēl jo vairāk intīmas dievišķās enerģijas un ideju savienības, līdzdalības un kopienas zīme, simbols un ķīla. Viss, ko cilvēks dzirdēja no paša sākuma, redzēja savām acīm, skatījās un pieskārās ar rokām, bija dzīvs vārds; jo Dievs bija vārds. (NIII, 32: 21–30)

Tas valodas izcelsmi padara tikpat vieglu un dabisku kā bērnu spēle.

Dzīves beigās attiecības ar Kantu visaktuālākais jautājums starp attiecībām, kuras veido valodu, ir valodas saistība ar domāšanu vai “saprāts”. Pēc viņa domām, Kanta pirmās kritikas centrālais jautājums - pati a priori zināšanu un tīrā saprāta iespēja - ir atkarīga no valodas rakstura. Fragmentā, kas pilns ar smalkām atsaucēm uz Kantian fragmentiem un terminiem, viņš raksta:

Patiešām, ja paliek galvenais jautājums: kā ir iespējams domāt? -Spēja domāt pa labi un pa kreisi, pirms un bez, ar un virs pieredzes? tad nav jāveic atskaitījums, lai pierādītu valodas ģenealoģisko prioritāti…. Ne tikai visa domāšanas spēja ir balstīta uz valodu…, bet arī valoda ir iemesls saprašanai ar sevi. (N III, 286: 1–10)

Valoda ir spiesta piedalīties “filozofijas attīrīšanā”, kā viņš to raksturo savā Kanta metakritikā: mēģinājumam izdalīt pieredzi un tradīcijas no racionālām pārdomām. Pati valoda ir pēdējais upuris šajā trīskāršajā “attīrīšanā”. Tieši šī iemesla dēļ valoda var būt filozofijas izārstēšanas līdzeklis. Valoda ir pieredzes un tradīciju iemiesojums; ja vien domāšanas spēja balstās uz valodu, ne “iemesls”, ne “filozofija” nevar būt tikai empīriski, pārdzīvojumi un citu cilvēku pieredze, ar kuriem mēs esam saistīti. Hamanns pats par sevi iemieso attiecības: pats par sevi ir “pretstatu savienojums”, estētiskais un loģiskais, ķermeniskais un intelektuālais; tas apvieno šķelšanos, ko rada Kanta kritika.

Tāpēc Hamannam, atšķirībā no Kanta, jautājums nav tik daudz: “kas ir iemesls?” kā “kas ir valoda?”, kā viņš raksta vēstulē. Tas ir paraloģismu un antinomiju pamats, ko Kants izvirza savā kritikā. Daloties Hjūsa empīrismā un Bērklija aizdomās par universāliem un abstraktiem terminiem, viņš secina: “Līdz ar to notiek tā, ka cilvēks lieto vārdus jēdzieniem un jēdzienus pašām lietām” (ZH 5, 264: 34–265: 1). Tad valodai ir būtiska loma filozofa tieksmes uz “prosopopēzi” atmaskošanā. Valodas saistība ar saprātu, kuru viņš noteikti nejuta, tomēr bija atrisinājusies, jo viņš rakstīja draugam:

Ja es būtu tikpat daiļrunīgs kā Demosthenes, man būtu jādara tikai trīs reizes trīs vārdu atkārtošana. Iemesls ir valodas logotipi; Es graužu šo smadzeņu kaulu un pār to nokaunēšu sevi līdz nāvei. Šajos dziļumos man vienmēr ir tumšs: es joprojām vienmēr gaidu apokaliptisku eņģeli ar atslēgu uz šo bezdibeni. (ZH 5, 177: 16–21)

9. Zināšanas

Hamannam zināšanas ir neatdalāmas no sevis izzināšanas, un sevis zināšanas ir neatdalāmas no otra zināšanām. Mēs esam redzami viens otram līdzīgi kā spogulī; “Tāpēc Dievs un mans tuvākais ir daļa no manas pašizziņas, manas pašmīlestības” (NI, 302: 16-23). Viņš raksta vēstulē: “Sevis izzināšana sākas ar kaimiņu, spoguli, un tieši tāpat - ar patiesu sevis mīlestību; kas no spoguļa nonāk matērijā”(ZH 6, 281: 16–17). Dažreiz šī sevis izzināšana, izmantojot starppersonu tuvību, izpaužas seksuālā formā, kā tas ir Sibila esejā par laulībām (jau apspriests).

Visām zināšanu formām, kā arī visu dabisko funkciju apgūšanai un attīstībai ir vajadzīga cita palīdzība. ('Rožu krusta bruņinieks', jestēdams pret Hjūmu, ironiski mums saka, ka pat ēšana un dzeršana, kā arī ekskrēcija nav instinktīva vai iedzimta, bet prasa mācīšanu.) (N III, 28: 26–28; N III, 29: 7–10.) Tas ir iecerēts ne tikai tik tiešā starppersonu veidā, bet arī plašāk sabiedrības kontekstā. “Otra” nepieciešamība pēc zināšanām ir arī iemesls tam, ka Hamans piešķir nozīmi tradīcijām zināšanu veidošanā. “Mūsu iemesls vismaz rodas no šīs divkāršās juteklīgo atklāsmju un cilvēku liecību mācības” (N III 29: 28–30). Gadus pirms Kanta pirmās kritikas,Hamans mēģina saistīt jutekļus un izpratni un to lomu zināšanās, izmantojot raksturīgi konkrētu metaforu: maņas ir kā kuņģis, izpratne - kā asinsvadi. Asinsvadiem ir nepieciešams ne tikai kuņģis, lai saņemtu barību, ko tie izplata; kuņģim nepieciešami arī asinsvadi, lai tie darbotos. Šī uzstājība uz jutekļu pieredzes un izpratnes savstarpējo atkarību un savstarpējo saistību (pretstatā daudziem Apgaismības uzskatiem, kas kāda iemesla dēļ vai arī maņas kļuva par dominējošo pusi) tika precizēta, iesaistoties Kanta kritikā. Visu mūžu viņš nebija ne materiālisms, ne tikai empīrists vai pozitīvists, ne ideālists, racionālists vai intelektuālists savā epistemoloģijā. Drīzāk viņš ir stingri pret zināšanu vai zināšanu veidu dalīšanu dažādos veidos.“Filozofi vienmēr ir snieguši patiesības šķiršanās rēķinu, nodalot to, kas dabu ir savienojis, un otrādi” (N III, 40: 3–5). Ar Kanta kritiku problēma kļūst arvien aktuālāka; Kants šo lietu traktē kā “vardarbīgu, nepamatotu, nepārprotamu šķiršanos no tā, kā daba ir apvienojusies”. Pārskatot Kanta jutīguma un izpratnes metaforu kā divus cilvēka zināšanu pamatus, viņš ierosina, ka mēs redzam zināšanas kā vienu cilmi ar divām saknēm. Tādējādi viņš noraida dalījumu tajā, ko var zināt a priori no tā, ko var zināt a posteriori, un daudzās šādas nostājas sekas. Šeit viņš atkal izvēlas “Pretstatu savienības principu”, izvietojot attēlus, lai ieteiktu atšķirīgu pieeju. Jutekļu un izpratnes attiecības ir “hipostātiska savienība”,'communicatio idiomatum' (frāzes, kas aizgūtas no kristiešu teoloģiskās diskusijas par to, kā abas dievišķās un cilvēciskās būtības ir apvienotas Kristū). Šo noslēpumaino savienību var atklāt un saprast tikai “parastā valoda”. (Iedomājoties, ka filozofijas problēmas var izārstēt, apmeklējot “parasto valodu”, viņš skaidri paredz vēlu Vitgenšteinu).

Šajā saziņā ar Kantu Hamans atgriežas un padziļina mācību, ko viņš bija iemācījies daudz agrāk, lasot Hume: šī pārliecība vai ticība ir būtisks zināšanu priekštecis. Viss ir atkarīgs vai ticībā pamatots; jebkāda veida vai veida zināšanām (a priori, zinātniskām utt.) nav priviliģētas pozīcijas. Hāmaņa epistemoloģijā tiek sagrauts cietais dalījums starp “zināšanām” un “ticību” vai “ticību”. Gan zināšanas, gan ticība balstās uz uzticības pamata; ne atpūsties uz neapšaubāmības pamata. “Katru filozofiju veido noteiktas un neskaidras zināšanas, ideālisms un reālisms, juteklīgums un atskaitījumi. Kāpēc tikai neskaidros vajadzētu saukt par pārliecību? Kāds tad ir racionāls pamats?”(ZH 7, 165: 33–37)“Jutīgums”nozīmē Sinnlichkeit (Kanta“jūtīgums”). Ticība un iemesls ir nepieciešami viens otram; ideālisms un reālisms ir fantāzēta opozīcija, par kuras patieso saprāta izmantošanu nekas nav zināms. Vienotībai, kas slēpjas lietu dabā, vajadzētu būt visu mūsu priekšstatu un pārdomu pamatā (ZH 7, 165: 7–17).

10. Interpretācija un izpratne

No sava “debijas” darba Sokrātu piemiņlietas Hamans sāka izplatīt īpašu viedokli par to, ko nozīmē kaut ko saprast. Jau no šīs esejas sākuma viņš uzsvēra aizrautības un apņemšanās nozīmi interpretācijā; grauj tradicionālāku pieņēmumu, ka objektivitāte un atdalīšanās ir filozofisko pārdomu un izpratnes priekšnoteikumi. Estētikā Njū, nēsājot “kabalistiskā filologa” autoru masku, viņš provokatīvi apgalvoja, ka ir jāuzsāk orģijas, pirms tulks var droši sākt hermeneitisko darbību. Ideja par to, ka ir jāatsakās no pieņēmumiem, aizspriedumiem un priekšnoteikumiem, lai izdarītu taisnīgumu attiecībā uz priekšmetu, kuru viņš raksturo, ir “klostera noteikumi”, ti, pārmērīgs askētisms un atturība. Viņš iet tik tālu, ka salīdzina šādus indivīdus ar paš kastrējošiem einuhiem (N II, 207: 10–20).

Tomēr Hamana skepse par neitralitāti un objektivitāti nepadara viņu par “subjektīvistu”. Tulka nostāja un izturēšanās ir neatņemama, noderīga, patiešām neaizstājama un tā ir jāatzīst; bet neierobežots subjektivitāte modina Hamana apkaunojumu. Tie, kas “pārpludina tekstu” ar spīdumiem un margināliem uzskatiem, “sapņodami par savu iedvesmu un interpretāciju”, Hamans patika neredzīgajiem, kas vada neredzīgos (N II, 208: 3ff).

Ierobežojumi, ko Hamans izvirza tulka subjektivitātei, parasti netiek atbalstīti, tāpēc: izvairīšanās no aizspriedumiem un iepriekšējām iecerēm; savas vēstures, tradīciju un kultūras amnēzija; paklausība ekseģētiskiem noteikumiem. Pirmais subjektīvo kropļojumu ierobežojums ir paša tulka veselais saprāts; pēdējais ir paša teksta reakcija: “ko jūs mēģināt radīt no manis?” Tulka brīvība ir neatņemama no tulka cieņas un atbildības, pēc Hamana domām.

Atbildīgais tulks apzinās iespēju būt kaut kas lielāks par sevi: tradīcija. Gudrais tulks ir kabbalists, tas, kurš interpretē seno tekstu, un rapsodists, kura sākotnējā nozīme ir tā, kurš kaut ko sašūpo no iepriekšējiem materiāliem. (Senajā Grieķijā “rapsodists” bija tas, kurš deklamēja dzejoļus, kas bruģēti no iepriekšējiem avotiem, parasti Homēra bitiem.) Veidojot interpretācijas, tulks bauda brīvību radīt no jauna, jo Hamans raksturīgo prozu izveidoja no jau esošiem tekstiem, vienlaikus radot jaunu jēgpilnu skaņdarbu. Pats Hamans ir izmantojis šo žanru: prasība, ka tekstam var būt tikai viena nozīme, rodas no novājināta jēdziena un radošuma;tāds, kas pārprot gan kompozīcijas būtību, gan interpretācijas raksturu.

Hamans noraidīja gan ekseģētisko “materiālismu”, gan “ideālismu”, kā viņš tos dēvēja, - literālismu un pārmērīgu izdomu lidojumus. Šādi uzstājot uz “burta un gara” integritāti, viņš domā saglabāt gan autora, gan teksta, gan lasītāja vietu. Gan jēga, gan interpretācija balstās trīspusējās attiecībās.

Hamannam teksta dziļums un nozīme pārsniedz paša autora ieguldījumu, un par to ir atbildīgs tulks: “Tikai daži autori izprot sevi, un pareizam lasītājam ir ne tikai jāsaprot viņa autors, bet arī jāspēj redzēt ārpus viņa.” (ZH 6, 22: 10–12). Un tomēr šī atzīšana, ka autora viedokļi un nodomi neizsmeļ teksta iespējas, neiznīcina autora vietu. Vismaz teksta “ārpus” ir teritorija, kas, ja autorei nav zināma, nav nesaistīta: tas ir, paša autora neapzinātie darbi un nozīmes. Nav nejauši, ka Hamans novēro, ka tikai nedaudzi autori saprot savu tekstu, bet tikai daži autori saprot paši sevi. Tas liek domāt par radīšanas ainu, kurā vairāk autora ir izteikts tekstā un uzticēts tulkam nekā autora apzinātie nodomi un viedokļi. Tas, savukārt, liek domāt par “varoņa izpratnes” interpretācijas attēlu, kā to izteicis Hamans, rakstot par Sokratu, kurā tulks prasa lielāku iejūtību, izpratni un uzticību, nekā tas būtu citādi. Pirmkārt, tulkam jābūt drosmei būt kabalistam; tas ir, pateikt vairāk nekā teksts, nevis izteikt sevi, bet pateikt to, ko autors atstāja neteiktu. Šādas uzticīgas radošuma augļus tomēr var būt neiespējami “attaisnot” vai “pārbaudīt” objektīvistu prasībām. Tas, savukārt, liek domāt par “varoņa izpratnes” interpretācijas attēlu, kā to izteicis Hamans, rakstot par Sokratu, kurā tulks prasa lielāku iejūtību, izpratni un uzticību, nekā tas būtu citādi. Pirmkārt, tulkam jābūt drosmei būt kabalistam; tas ir, pateikt vairāk nekā teksts, nevis izteikt sevi, bet pateikt to, ko autors atstāja neteiktu. Šādas uzticīgas radošuma augļus tomēr var būt neiespējami “attaisnot” vai “pārbaudīt” objektīvistu prasībām. Tas, savukārt, liek domāt par “varoņa izpratnes” interpretācijas attēlu, kā to izteicis Hamans, rakstot par Sokratu, kurā tulks prasa lielāku iejūtību, izpratni un uzticību, nekā tas būtu citādi. Pirmkārt, tulkam jābūt drosmei būt kabalistam; tas ir, pateikt vairāk nekā teksts, nevis izteikt sevi, bet pateikt to, ko autors atstāja neteiktu. Šādas uzticīgas radošuma augļus tomēr var būt neiespējami “attaisnot” vai “pārbaudīt” objektīvistu prasībām.nevis izteikt sevi, bet pateikt to, ko autors nepateica. Šādas uzticīgas radošuma augļus tomēr var būt neiespējami “attaisnot” vai “pārbaudīt” objektīvistu prasībām.nevis izteikt sevi, bet pateikt to, ko autors nepateica. Šādas uzticīgas radošuma augļus tomēr var būt neiespējami “attaisnot” vai “pārbaudīt” objektīvistu prasībām.

Būtībā Hamana hermeneitika nozīmē to, ka tiek uztvertas pamatā esošās attiecības zem attiecīgās parādības; vismaz, protams, attiecības starp autoru un tulku, kurām nepieciešama šāda uzticība. Ņemot vērā Hamana reliģiskos uzskatus, tas uzreiz ievieš teoloģisko dimensiju. Galu galā tas nozīmē, ka Hamana pareiza hermeneitika balstās uz vienu lietu: uztvert Dievu, kas parādībā parādīts, neatkarīgi no tā, vai tā ir daba vai vēsture (sal. Sokrāta piemiņlietas un Estētika Nucē). Pat mūsu pašu interpretācija ir Dieva atklāsme; kura attēla atpazīšana atrisina visus vissarežģītākos mūsu dabas mezglus un mīklas (N II, 206: 32–207: 2; 198: 3–5).

11. Cilvēcība

Līdz šim apskatītajām tēmām ir sava antropoloģiskā ietekme. Hamana kritika par Kanta redzes “apgaismības” sociāli politiskajām sekām balstās uz pārliecību par mūsu sociālo un politisko likteni. Haimans uzskata, ka mūsu sociāli politiskais aicinājums, pirmkārt, sastāv no “kritikas” (vai “kritikas”) - patiesās un nepatiesās, labās vai ļaunās, skaistās un neglītās atpazīšanas un pielietošanas, vai ienīstības un noraidīšanas; un, otrkārt, “politikā”, kas tos palielina vai samazina. Šī nav valdnieka prerogatīva; katrs uzreiz ir savs “karalis”, savs “likumdevējs”; bet arī “viņu subjektu pirmdzimtais”. Tas ir mūsu “republikas privilēģija” dot ieguldījumu šajā liktenī, “politiskā dzīvnieka kritiskajā un administratīvajā birojā” (N III, 38–39).

Zināšanu un valodas jēdzieni un to daudzās šķautnes arī norāda uz īpašu antropoloģiju: cilvēka daudzveidību un integrāciju. Hamannam patiesākais cilvēces attēls ir dažādības vienotība; virkne dažādu, bieži vien pretstatītu aspektu un pazīmju, kas kopā veido cilvēku. Rezultātā Hamann neaprobežojās ar epistemoloģiju un saprātu, apsverot, kas ir cilvēki, un aizraušanās, atriebības slāpes un seksuālā ekstāze veido arī viņa attēla daļu. (Atbildot uz apgaismības mākslas estētiku kā “skaistās dabas” atdarināšanu, Hamana ironiskais novērojums bija: “Atriebības slāpes bija skaistā daba, kuru Himērs atdarināja” (ZH 2, 157: 12).)

Cilvēka savstarpējas atkarības tēmai, kas tika uzsvērta viņa epistemoloģijā, ir arī saknes viņa izpratnē par to, kas ir būt cilvēkam. Mēs neesam pašpietiekami; bet Hamannam pat mūsu trūkumiem un neveiksmēm ir pozitīva virzība, šī atkarības pazīme padara mūs vēl piemērotākus dabas un citu baudīšanai.

Ja viņa domāšanā par cilvēci ir būtiska atslēga, tā ir ideja, ka cilvēks ir Dieva attēls. Tas, protams, ir vairāk teoloģisks nekā filozofisks, bet ir būtisks, lai izprastu Hamana filozofisko antropoloģiju. Hamana attieksme pret šo daudzgadīgo tēmu kristīgās domāšanas vēsturē gandrīz nav ierasta. Kaut arī grēcīguma un ļaundarības pieredze ir spēcīga tēma, it īpaši viņa agrākajā rakstībā pēc pārvēršanas, viņa domāšanas pamatvirziens ir viegla apmaiņa starp cilvēku un dievišķo. Šajā apmaiņā valoda ir “jaunas, noslēpumainas, neizteiksmīgas, bet vēl intīmākas dievišķās enerģijas un ideju savienības, līdzdalības un kopienas zīme, simbols un ķīla” (N III, 32: 21–24). Neskatoties uz viņa reputāciju kā iracionālistu,spriešana arī mūs saista ar Dievu; Dievs, daba un saprāts tiek aprakstīti kā savstarpēji saistīti ar gaismu, aci un to, ko mēs redzam, vai kā autors, teksts un lasītājs (ZH 5, 272: 14–16).

Jāatceras arī tas, ka Hamans atzinās, ka nevar iedomāties radošu garu bez dzimumorgāniem; patiešām, viņš ar lielu prieku apgalvoja, ka dzimumorgāni ir unikāla saikne starp radību un Radītāju. Tātad seksualitātei dievišķā un cilvēka attiecībās ir divi aspekti. Pirmkārt, kā radošuma paradigma tas ir veids, kā visspilgtāk var redzēt mūsu Dieva līdzību. Otrkārt, tā kā visdziļākās vienotības punkts ir mūsu savienības lokalizācija gan ar citu cilvēku, gan ar dievišķo. Provokatīvi Hamans sākotnējo grēku un tā sacelšanos uztver nevis kā seksualitāti, bet gan ar saprātu. Starp saprātu ir mūsu mēģinājums būt kā Dievam; tikmēr pruderija ir Dieva tēla noraidīšana, vienlaikus cenšoties būt kā Dievs nepareizajā izpratnē (miesīgums). (Skatīt Sibila eseju par laulībām un Konksompaksu.) Tāpēc vajadzētu nošķirt “līdzību Dievam” no “līdztiesības Dievam”. Sibilles esejā vīriešu dzimuma versija par vienlīdzību ar Dievu (sal. Fil. 2: 6) ir mēģinājums būt pašpietiekamam, būt monoteisma Dievam: vienīgajam valdniekam, kam piemīt pašeksistence. Tā vietā sastapšanās ar pretējo dzimumu vīrietim rada mātes dziļu cieņu pret sievietes ķermeni kā pašas eksistences avotu. Mīlestība kā sava prieka avots ir arī viņa paša atkarības, pašpietiekamības un autonomijas trūkuma atzīšana. Bet šī atkarība no cita paradoksālā kārtā ir Radītāja, tēva, godprātība, kurš pazemo sevi ar sevi (pats iecienītākais Hamannian temats diskusijā par Dievu). Tikmēr sieviete 'vilinājums ir mākslīga nevainība; slepena skaudība par Dieva nepiemērotību un neiespējamību. Viena jaunavības aizstāvēšana ir vēl viens slēpts mēģinājums panākt pašpietiekamību. Tā vietā sievietei ir jāmudina “uguns mēles” ar “nevainības upurējošu upuri”, lai realizētu savu dievišķību; kas nav atrodams miesīgumā un aizraušanās neesamībā, bet gan kaislīgā radošumā; vēlēšanās iemiesoties. Tātad, ja cilvēki ir Dieva tēlā, tas ir trīsvienības Dieva attēls, “tēva”, “dēla” un “gara” mīlestības savstarpējās attiecības; atrodams uguns radīšanā, glābšanā un mēlēs.lai realizētu savu dievbijību, sievietei ir jābūt drosmīgai “uguns mēlei” ar “upurējošu nevainības upuri”; kas nav atrodams miesīgumā un aizraušanās neesamībā, bet gan kaislīgā radošumā; vēlēšanās iemiesoties. Tātad, ja cilvēki ir Dieva tēlā, tas ir trīsvienības Dieva attēls, “tēva”, “dēla” un “gara” mīlestības savstarpējās attiecības; atrodams uguns radīšanā, glābšanā un mēlēs.lai realizētu savu dievbijību, sievietei ir jābūt drosmīgai “uguns mēlei” ar “upurējošu nevainības upuri”; kas nav atrodams miesīgumā un aizraušanās neesamībā, bet gan kaislīgā radošumā; vēlēšanās iemiesoties. Tātad, ja cilvēki ir Dieva tēlā, tas ir trīsvienības Dieva attēls, “tēva”, “dēla” un “gara” mīlestības savstarpējās attiecības; atrodams uguns radīšanā, glābšanā un mēlēs.

Bibliogrāfija

Hamana raksti

Hamana darbi, ieskaitot tos, kas nav publicēti viņa dzīves laikā, ir pārpublicēti kolekcijā, kuru rediģējis Žozefs Nadlers:

Hamans, Johans Georgs. Sämtliche Werken, rediģējis Josefs Nadlers. 6 sējumi. Vīne: Verlag Herder, 1949–1957). To nesen pārpublicēja Brockhaus Vupertālē, 1999. gadā

Citācijas no šī avota saskaņā ar vispārpieņemto praksi attiecībā uz Hamana atsaucēm ir dotas iepriekš: N II, 13:10. Tas nozīmē “Nadlera izdevums, otrais sējums, trīspadsmitā lappuse, desmitā rinda”. Šis pats atsauces veids attiecas arī uz tulkojumiem Gvena Grifita Diksona valodā (skat. Zemāk), kur lapas ir izkārtotas pēc iespējas tuvāk Nadlera izdevumam.

Hamana vēstules

Hamans, Johans Georgs. Briefwechsel, rediģējuši Valters Zisemers un Artūrs Henkels (sākot no 4. sējuma, rediģējis Henkels viens pats). 8 sējumi. Vīsbādene / Frankfurte: Insel Verlag, 1955–1975

Citējumi no šī avota ir doti kā: ZH 4 utt., Kā minēts iepriekš.

Visi tulkojumi no Hamana darbiem un iepriekšminētajā rakstā esošās vēstules ir no Gvena Grifita Diksona (skatīt zemāk), izņemot tulkojumu no vēstules Krausam, kas minēts Garrett Green tulkojumā, Schmidt, James (ed.). Kas ir apgaismība? Astoņpadsmitā gadsimta atbildes un divdesmitā gadsimta jautājumi. Bērklijs un Losandželosa: University of California Press, 1996.

Citas izvēles

  • Johans Georgs Hamans. Schriften zur Sprache. Einleitung und Anmerkungen von Josef Simon. Frankfurtes banka: Suhrkamp Verlag, 1967. (suhrkamp theorie 1).
  • –––. Eine Auswahl aus seinen Schriften. Entkleidung und Verklärung. Hg. fon Martins Seils. Vupertāle: R. Brockhaus Verlag, 1987. gads.
  • –––. Vom Magus im Norden und der Verwegenheit des Geistes. Ausgewählte Schriften. Hg. fon Stefans Majetsčaks. Diseldorfa: Parerga Verlag, 1993. gads.
  • –––. Ausgewählte Schriften. Hg. fon Hanss Eihners. Berlīne: Nicolaische Verlagsbuchhandlung, 1994. gads.
  • –––. Ausgewählt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Arthur Henkel. Frankfurtes banka: Insel Verlag, 1988.

Citi izdevumi un komentāri vācu valodā

  • Dafne. Nachdruck der von Johann Georg Hamann, Johann Gotthelf Lindner ua herausgegebenen Königsberger Zeitschrift (1749–1750). Mit einem Nachwort von Joseph Kohnen. Frankfurtes banka: Peter Lang, 1991. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe A: Quellen, Bd.5).
  • Johans Georgs Hamans, Londonas šrifts. Historisch-kritische Neuedition von Oswald Bayer un Bernd Weißenborn. Minhene: CH Beck, 1993. gads.
  • –––. Sokratische Denkwürdigkeiten. Estētika niansē. Mit einem Komentārs hg. fon Sven-Aage Jörgensen. Štutgarte: Reclam Verlag, 1968. (Reclams Universalbibliothek 926 / 26a).
  • –––. Kleeblatt Hellenistischer Briefe. Teksts mit Wiedergabe des Erstdruckes, hg. und komentiert von Karlheinz Löhrer. Frankfurte am: Peter Lang, 1994. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe A: Bd. 8).
  • Mežonīgais, Reiners. “Metacriticus bonae spei”. Johanna Georga Hamana “Fliegender Brief”. Einführung, Text und Kommentar. Frankfurte am: Peter Lang, 1975. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe B: Untersuchungen, Bd. 6).
  • Bayer, Oswald und Christian Knudsen (Hg.), Kreuz und Kritik. Johans Georgs Hamanns Letztes Blatt. Teksts un interpretācija. Tībingens: Mohrs, 1983. gads.
  • Blanke, Fritz un Karlfried Gründer. Johans Georgs Hamanns Hauptschriften Erklärt. Tika projicēti 8 sējumi, parādījās šādi: Gütersloh: Mohn, 1962f.

    • Es: Die Hamann-Forschung rediģējuši Fritz Blanke un Lothar Schreiner (1956).
    • II: Sokratische Denkwürdigkeiten rediģējuši Fritz Blanke un Karlfried Gründer, erklärt von Fritz Blanke (1959).
    • IV: Über den Ursprung der Sprache, rediģējuši Fritz Blanke un Karlfried Gründer, erklärt von Elfriede Büchsel (1963).
    • V: Mysterienschriften. rediģējuši Fritz Blanke un Karlfried Gründer, erklärt von Evert Jansen Schoonhoven un Martin Seils (1962).
    • VII: Golgāta un Šablimini. edited Fritz Blanke und Lothar Schreiner, erklärt von Lothar Schreiner (1956).
  • Beijers, Osvalds. Vernunft ist Sprache. Hamanns Metakritik Kants. Štutgarte: Frommann-Holzboog, 2002. gads.
  • Manegolds, Ingemarie. Johans Georgs Hamanns Šrifs Konksompaks. Heidelberga: Carl Winter Universitätsverlag, 1963.

Tulkojumi angļu valodā un komentāri

  • Diksons, Gvens Grifits [Gwen Griffith-Dickson]. Johanna Georga Hamana relatīvā metakritika. Berlīne: de Gruyter, 1995. (Socrates Memorabilia, Estētica in Nuce, eseju izlase par valodu, “Sibila eseja par laulību”, saprāta purisma metakritika)
  • Heins, Kennets. Hamans: Filozofijas un valodas raksti. Cambridge: Cambridge University Press, 2007., Filoloģiskās idejas un šaubas, Prūsijas Zālamanam, Jaunā h burta atvainošanās, Golgata un Šeblimīni, Sajūtas purisma metakritika un Atkārtošanās un pārveidošanās (fragments).]
  • Nisbet, HB, ed. Vācu estētiskā un literārā kritika: Winckelmann, Lessing, Hamann, Herder, Schiller, Goethe. Kembridža: Cambridge University Press, 1985. [Ietver Estētiku Nucē, tulkojusi Džoisa Krika.]
  • O'Flahertijs, Džeimss. Hamana Sokrātes piemiņlietas. Tulkojums un komentārs. Baltimora: The Johns Hopkins Press, 1967. [SM] (Sokrātu piemiņlietas)
  • Šmits, Džeimss (red.). Kas ir apgaismība? Astoņpadsmitā gadsimta atbildes un divdesmitā gadsimta jautājumi. Bērklijs un Losandželosa: University of California Press, 1996. (“Vēstule Krausam”, tulkojusi Gareta Grīna un saprāta purisma metakritika, tulkojusi Kenneth Haynes)
  • Smits, Ronalds Gregors. JG Hamann, 1730–1788. Pētījums par kristīgo esamību. Ar atlasēm no viņa rakstiem. Londona: Kolinss, 1960. gads (īsu fragmentu izlase)

Monogrāfijas un studijas angļu valodā

  • Aleksandrs, WM, 1966, Johans Georgs Hamans. Filozofija un ticība. Hāga: Martinus Nijhoff.
  • Andersons, Lisa Marie (red.) (Trans.), 2008, Hegel on Hamann. Evanston, Ill.: Ziemeļrietumu universitātes prese.
  • Bayer, Oswald, 2012, Mūsdienu disidents. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans izdevniecības uzņēmums.
  • Dižskābardis, Timotejs, 2010, Hamana pravietiskā misija. Trīs novēlotu darbu ģenētiskais pētījums pret apgaismību. Londona: Maney Publ.
  • Bētika, Manfreds (red.), 2012, Johans Georgs Hamans. Reliģija un Gesellschaft. Berlīne: De Gruyter.
  • Beisers, Frederiks C., 1987. gads, Saprāta liktenis. Vācu filozofija no Kanta līdz Fišei. Kembridža, MA: Harvard University Press.
  • Berlīne, Jesaja, 1993. gads, ziemeļu mags. JG Hamann un mūsdienu iracionālisma pirmsākumi. Rediģēja Henrijs Hardijs. Londona: Džons Murejs.
  • Becs, Džons Renners, 1999. gads, Hāmans pirms postmodernisma. Ph. D. Disertācija Virdžīnijas Universitātes Teoloģijas nodaļā.
  • Becs, Džons R., 2009. gads, pēc apgaismības: Dž. Hamana pēcsekulārā vīzija. Oksforda: Vailija-Melvela.
  • Brose, Tomass, 2004, Johans Georgs Hamans un Deivids Hjūms. Frankfurte pie Mainas [ua]: Langa, Pēteris Frankfurte.
  • Dahlstrom, Daniel, 2000, “Hamana, Herdera un Šillera estētiskais holisms” Kārļa Amerika (ed.) Kembridžas pavadībā vācu ideālismam. Kembridža: Cambridge University Press.
  • Diksons, Gvena Grifita [Gwen Griffith-Dickson], 1995, Johanna Georga Hamana “Relāciju metakritika”. Berlīne: de Gruyter.
  • Dunnings, Stefans, 1979. gads, Cilvēku mēles: Hēgels un Hamans par reliģisko valodu un vēsturi. Misula: Scholars Press.
  • Vācietis, Terence J., 1981, Hamann par valodu un reliģiju. Oksforda: Oxford University Press.
  • Džeikobs, Braiens, 1996, “Pašpārliecināšanās, nespēja un vaina: Kants un Hamans par aizbildnības aizbildnību” (ar pievienotu Hamanna vēstules JC Kraus tulkojumu) Lessing gadagrāmatā 28. Detroita: Wayne State University Press, 147. – 162. Lpp
  • Leibrehta, Valters, 1966. gads, Dievs un cilvēks Hamana domā. Tulkojuši Džeimss H. Štāms un Martins H. Bertrams. Filadelfija: cietokšņa prese.
  • Locker, Markus-Ekkehard, 2003, Hamann - Wittgenstein: Ceļā uz pirmskritisko Bībeles hermeneitiku, The Loyola Schools Review (Humanitārā skola II), Ateneo de Manila universitātes Loyola skolas: Pētniecības un publikāciju birojs, 17. lpp. 40.
  • Loverijs, Valters, 1950. gads, Johans Georgs Hamans, eksistenciālists. Prinstona: Prinstonas teoloģiskais seminārs.
  • Makmens, Džons, 1997. gads, “Hēgels un Hamans. Idejas un dzīve”, Hēgelis un tradīcija. Esejas par godu HS Harris, v. M. Baur (ed.). Toronto: University of Toronto Press.
  • O'Flaherty, James C., 1952, Vienotība un valoda: Johanna Georga Hamana filozofijas pētījums. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
  • –––, 1967. gads, Hanaņa Sokrāta piemiņlietas. Tulkojums un komentārs. Baltimora: The Johns Hopkins Press.
  • –––, 1979. gads, Johans Georgs Hamans. Bostona: Twayne Publishers.
  • –––, 1988, Saprāta saikne ar sevi. Esejas par Hamann, Michaelis, Lessing, Nīče. Kolumbija: Camden House.
  • –––, 1997, “Petito principi minimums kā apgaismības leitmotīvs pēc Hamana”, Neue Zeitschrift für Systematische Theologie, 39/3: 233–248.
  • Ričards, Kirby Don, 1999, Johann Georg Hamanns Apokaliptiska retorika. Ph. D. Disertācija Virdžīnijas Universitātes Teoloģijas nodaļā.
  • Rūdolfs, Andre, 2006, Figuren der Ähnlichkeit Johann Georg Hamanns Analogiedenken im Kontext des 18. Jahrhunderts. Tībingens: Nīmeijers.
  • Ruins, Hanss, 1999, “Heidegers un Benjamiņš par valodu. Patiesība un tulkošana”, pētījumā Fenomenoloģija, 29: 141–160.
  • Sparlings, Roberts, 2008, Johans Georgs Hamans un apgaismības projekts. Toronto: University of Toronto Press.
  • Strässle, Thomas, 2004, “Sāls reliģiskā simbolika un racionālisma cītisms Johann Georg Hamann”, Neue Zeitschrift für Systematische Theologie, 46: 101–111.
  • Vaughan, Larry, 1989, Johann Georg Hamann: Valodas metafizika un vēstures redzējums. (Amerikas universitāšu studijas. Sērija I. Ģermāņu valodas un literatūra. 60. sējums.) Frankfurte aM: Peter Lang.

Literatūras apskats

  • Bišels, Elfrīde. “Geschärfte Aufmerksamkeit - Hamannliteratur seit 1972.” In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 60. Jg., H.3, 1986, S.375–425.
  • Bišels, Elfrīde. “Weitgefächertes Interess”. Hamannliteratur 1986. – 1995. In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 71. Jg., H.2, 1997, S.288–356.

Starptautiskais Hamana kolokvijs

Starptautiskais Hamannas kolokvijs tiekas ik pēc dažiem gadiem. Tās darbu kolekcijas ir daži no vissvarīgākajiem ieguldījumiem Hamana stipendijā:

  • Johans Georgs Hamans (Acta des Internationalen Hamann-Colloquiums in Luneberg, 1976), ed. autors Bernhards Gajeks. Frankfurte pie Mainas: Vittorio Klostermann, 1979. gads.
  • Johans Georgs Hamans (Acta des zweiten Internationalen Hamann-Colloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn, 1980), ed. autors Bernhards Gajeks. Marburga: NG Elwert Verlag: 1983.
  • Johans Georgs Hamans un Frankreičs, (Acta des dritten Internationalen Hamann-Colloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn, 1982), ed. autors Bernhards Gajeks. Marburga: Elverts Verlags, 1987. gads.
  • Hāmans - Kants - Herders, (Acta des vierten Internationalen Hamann-Kolloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn, 1985), ed. Autors: Bernhards Gajeks, Frankfurte am: Pēteris Langs, 1987. gads.
  • Johans Georgs Hamans un Krise der Aufklärung (Acta des fünften Internationalen Hamann-Kolloquiums im Münster iW 1988), ed. Autors: Bernhards Gajeks, Frankfurte am: Pēteris Langs 1990.
  • Johans Georgs Hamans: Autor und Autorschaft, (Acta des sechsten Internationalen Hamann-Kolloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1992), ed. autors Bernhards Gajeks. Frankfurtes am: Pēteris Langs 1996.
  • Johans Georgs Hamans un Anglija: Hamann und die englischsprachige Aufklärung, Acta des Siebten Internationalen Hamann-Kolloquiums zu Marburg / Lahn 1996), ed. Autors: Bernhards Gajeks, Frankfurte pie Mainas (ua): Lang, 1999.
  • Die Gegenwärtigkeit: Johann Georg Hamanns, (Acta des Achten Internationalen Hamann-Kolloquiums an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, 2002), ed. autors Bernhards Gajeks; Pīters Langs, 2005. gads.

Sekundārie avoti

  • Altenhöner, Ingrīda, 1997, Die Sibylle als literarische Chiffre bei Johann Georg Hamann - Friedrich Schlegel - Johann Wolfgang Goethe. (Europäische Hochschulschriften. Reihe 1, Deutsche Sprache und Literatur, Bd. 1646). Frankfurtes am: Pēters Langs 1997.
  • Andersons, Lisa Marie (ed.), 2012, Hamann and the Tradition. Evanstons (Ilinoisa): Northwestern University Press.
  • Bayer, Oswald, 1988, Zeitgenosse im Widerspruch. Johans Georgs Hamans als radikaler Aufklärer. (Serie Piper 918.) Minhene: Piper.
  • Bayer, Oswald, 1998, Johann Georg Hamann: Der hellste Kopf seiner Zeit. Tībingens: mēģinājums.
  • Cloeren, Hermann J., 1988, “Valoda un domas”, Hermann Cloeren (ed.), Vācijas pieejas analītiskajai filozofijai 18. un 19. gadsimtā, Berlīne un Ņujorka: Walter de Gruyter, 21. – 26. Lpp.
  • Dahlstrom, Daniel, 2000, “Hamana, Herdera un Šillera estētiskais holisms” Kārlī Amerikā (red.), Kembridžas pavadonis vācu ideālismam., Cambridge: Cambridge University Press.
  • Fišers, Rainers, 1996, Die Kunst des Bibellesens. Theologische Ästhetik am Beispiel des Schriftverständnisses. (Beiträge zur theologischen Urteilsbildung, Bd. 1.) Frankfurt am A: Peter Lang.
  • Fritsch, Friedemann, 1998, “Wirklichkeit als göttlich und menschlich zugleich. Überlegungen zur Verallgemeinerung einer christologischen Bestimmung in Hamanns Denken”, Oswald Bayer (ed.), Der hellste Kopf seiner Zeit, Tübingene: Attempo, 52. – 79. Lpp.
  • Goethe, Johann, Sämtliche Werke nach Epochen seines Schaffens, Münchener Ausgabe, edited by Gerhard Sauder. 21 sējums. Minhene: Karls Hansers Verlags, 1985. – 1991.
  • Goldstein, Jürgen, 2010, “Die Höllenfahrt der Selbsterkenntnis und der Weg zur Vergötterung bei Hamann und Kant””, Kant-Studien: Philosophische Zeitschrift, 101 (2): 189–216.
  • Hamiltons, Džons, 2014, “Repetitio Sententiarum, Repetitio Verborum: Kant, Hamann, un atsauces sekas”, vācu ceturksnis, 87 (3): 297–312.
  • Hegels, GWF, “Über Hamanns Schriften”, Sämtliche Werke, rediģējis Hermans Glockners, sēj. 20. Štutgarte: Frommans Verlags, 1928. gads [1958].
  • Hoffmann, Volker, 1972, Johann Georg Hamanns Philologie: Hamanns Philologie zwischen enzyklopädischer Mikrologie und Hermeneutik. Štutgarte (ua): Kohlhammer.
  • Inghilleri, Moira, 2000, “Intersubjektivitāte: savstarpējas izpratnes svētais Grāls?” Valoda un komunikācija, 20: 133–148.
  • Jorgensens, Sven-Aage, 1968, JG Hamann: Sokratische Denkwuerdigkeitn. Estētika Njū.. Štutgarte: Reclam.
  • –––, 1976. gads, Johans Georgs Hamans. Štutgarte, 1976. gads.
  • –––, 2013, Querdenker der Aufklaerung. Studien zu Johann Georg Hamann. Goettingen: m Valsteins Verlangs.
  • Kleffmans, Toms, 1994, Die Erbsündenlehre in sprachtheologischem Horizont: eine Interpretation Augustins, Luthers und Hamanns. Tībingens: Mohrs.
  • Lestition, Stīvens O., 2007. gads, “Apgaismības apkarošana, transponēšana vai negatīva nostādne? Atbilde Robertam Nortonam, “Ideju vēstures žurnāls 68, Nr. 4: 659–82.
  • Loncar, Samuel, 2008, “Transcendentālais ideālisms un vācu pretapgaismība: Hamana un Jēkaba Kanta kritiķu vēsturiskā un filozofiskā nozīme”, Dialogs: Phi Sigma Tau 51. lpp., Nr. 1: 1–10.
  • Merlans, Filips, 1951. gads, “No Hume līdz Hamann”, personālists 321: 11–18.
  • ––– 1948. gadā “Parva Hamanniana”: JG Hamann kā vidējās klases runasvīrs.”, Ideju vēstures žurnāls, 9: 380–384.
  • –––, 1949. gads, “Parva Hamannianad” (II): Hāmans un Šmēls”, Ideju vēstures žurnāls, 10: 567–574.
  • ––– 1950. g., “Parva Hamanniana: Hamann and Galiani”, Ideju vēstures žurnāls, 11: 486–489.
  • Nadlers, Žozefs, 1949. gadā, Johans Georgs Hamans. Der Zeuge des Corpus mysticum. Zalcburga: Otto Mīlers.
  • Nebel, Gerhard, 1973, Hamann. Štutgarte: E. Klets.
  • Nortons, Roberts Edvards, 2007. gads, “Apgaismības mīts”, Ideju vēstures žurnāls 68, Nr. 4: 635–58.
  • Piske, Irmgard, 1989, Offenbarung, Sprache, Vernunft. Zur Auseinandersetzung Hamanns mit Kant. Frankfurte pie Mainas: Rēgensburga.
  • Redmonds, M., 1987, “Hāmaņa-Hjūsa savienojums”, Reliģiskās studijas, 23: 95–107.
  • Regjērs, Aleksandrs, 2010, Lūzums un sadrumstalotība britu romantismā, Kembridža: Cambridge University Press.
  • –––, 2016, “Johans Georgs Hamans: metakritika un poēzija pretapgaismībā”, Oksfordas Eiropas romantisma rokasgrāmatā, Pols Hamiltons (red.), Oksforda: Oxford University Press.
  • –––, 2016, “Anglo-vācu savienojumi Viljama Bleika, Johanna Georga Hamana un morāviešu starpā”, SEL Studijas angļu literatūrā 1500–1900, 56 (4): 757–776.
  • Ringlēbens, Joahims, 2006. gads, “Søren Kierkegaard as Hamann Reader”, Kierkegaard Studies: Yearbook 2006, ed. Niels Jørgen Cappelørn, Hermann Deuser un K. Braian Söderquist, Berlīne: De Gruyter.
  • Rortijs, Ričards, 1979. gads, Filozofija un dabas spogulis. Prinstona: Princeton University Press.
  • Salmony, HA, 1958, Johann Georg Hamanns metakritische Philosophie. (Erster Band: Einführung in die metakritische Philosophie JG Hamanns.). Zollikons: Evangelischer Verlag.
  • Schulte, Susanne (ed.), 2011, Ohne Wort keine Vernunft - keine Welt bestimmt Sprache Denken? Schriftsteller und Wissenschftler im Wortwechsel mit Johann Georg Hamann. Minsters [ua]: Waxmann.
  • Seils, Martins, 1957. gads, Theologische Aspekte zur gegenwärtigen Hamann-Deutung. Getingene: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • Swain, Charles W., 1967. gads, “Hamans un Hjūma filozofija”, Filozofijas vēstures žurnāls, 5. oktobris (343–351).
  • Tereyakis, Katie, 2007, Immanentais vārds: pagrieziens uz valodu vācu filozofijā 1759–1801, Ņujorka: Routledge.
  • Thouard, Denis, 2006, “Hamans un filozofijas vēsture”, stipendiju vēsturē, ed. CR Ligota un J.-L. Kvantins, Oksforda: Oxford University Press.
  • Unger, Rūdolfs, 1963, Hamann und die Aufklärung. Studien zur Vorgeschichte des romantischen Geistes im 18. Jahrhundert. (Bd.1: Teksts. Bd. 2: Anmerkungen und Beilagen. 2. Aufl. Halle an der Saale: Max Niemeyer 1925.) Darmštate: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • Veišofs, Aksels, 1998. gads, Plašāks den Purismus der Vernunft. JG Hamanns sakralrhetorischer Ansatz zu einer Metakritik des Kantischen Kritizismus. Vīsbādene: Westdeutscher Verlag.
  • Wessel, Leonard P., 1969. gads, “Hamana estētikas filozofija: tās nozīme vētras un stresa periodā”, Estētikas un mākslas kritikas žurnāls, 27 (vasara): 433–443.
  • Wohlfart, Günter, 1984, Denken der Sprache: Sprache und Kunst bei Vico, Hamann, Humboldt und Hegel. Freiburga (ua): Albērs.
  • Wühr, Paul, 1995, Ob der Magus Nordenā. Selbstgespräch eines Autors mit Johann Georg Hamann. Minhene: Renners.

Akadēmiskie rīki

sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Kā citēt šo ierakstu.
sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Priekšskatiet šī ieraksta PDF versiju vietnē SEP Friends.
inpho ikona
inpho ikona
Uzmeklējiet šo ierakstu tēmu interneta filozofijas ontoloģijas projektā (InPhO).
phil papīru ikona
phil papīru ikona
Uzlabota šī ieraksta bibliogrāfija vietnē PhilPapers ar saitēm uz tā datu bāzi.

Citi interneta resursi

Ieteicams: