Morālie Argumenti Par Dieva Esamību

Satura rādītājs:

Morālie Argumenti Par Dieva Esamību
Morālie Argumenti Par Dieva Esamību

Video: Morālie Argumenti Par Dieva Esamību

Video: Morālie Argumenti Par Dieva Esamību
Video: Канал Аргументы недели 2024, Marts
Anonim

Ieejas navigācija

  • Iestāšanās saturs
  • Bibliogrāfija
  • Akadēmiskie rīki
  • Draugu PDF priekšskatījums
  • Informācija par autoru un atsauce
  • Atpakaļ uz augšu

Morālie argumenti par Dieva esamību

Pirmoreiz publicēts ceturtdien, 2014. gada 12. jūnijā; būtiska pārskatīšana - piektdien, 2018. gada 29. jūnijā

Morālie argumenti par Dieva esamību veido daudzveidīgu argumentu saimi, kuru iemesls ir no dažām morāles vai morālās dzīves pazīmēm līdz Dieva esamībai, ko parasti saprot kā morāli labu Visuma radītāju. Morālie argumenti ir gan svarīgi, gan interesanti. Tās ir interesantas, jo, lai novērtētu to pamatotību, ir jāpievērš uzmanība praktiski katram svarīgam filozofiskam jautājumam, kas tiek apskatīts metaetikā. Tās ir svarīgas, jo tās izceļ populāros reliģiskās pārliecības atvainojošos argumentus. Pierādījumi tam ir CS Lewis grāmatas Mere Christianity (1952) pārsteidzošā popularitāte, kas gandrīz noteikti ir vislabāk pārdotā apoloģētikas grāmata divdesmitajā gadsimtā un kas sākas ar morālu argumentu Dieva esamībai. Daudzi parastie cilvēki reliģiju uzskata par zināmu morāles pamatu vai pamatu. Varētu šķist, ka šis fakts dod priekšroku reliģiskiem morāles argumentiem, nevis morāliem argumentiem reliģiskas pārliecības dēļ, bet, ja kāds uzskata, ka morāle kaut kādā veidā ir “objektīva” vai “reāla” un ka šī morālā realitāte prasa skaidrojumu, morālie argumenti par Dieva realitāti dabiski iesaki sevi. Šķietamā saikne starp morāli un reliģiju daudziem šķiet par apgalvojumu, ka morālajām patiesībām ir vajadzīgs reliģisks pamats, vai arī to vislabāk var izskaidrot ar Dieva esamību vai ar dažām Dieva īpašībām vai rīcību. Un ka šī morālā realitāte prasa skaidrojumu, morālie argumenti par Dieva realitāti dabiski liek domāt paši. Šķietamā saikne starp morāli un reliģiju daudziem šķiet par apgalvojumu, ka morālajām patiesībām ir vajadzīgs reliģisks pamats, vai arī to vislabāk var izskaidrot ar Dieva esamību vai ar dažām Dieva īpašībām vai rīcību. Un ka šī morālā realitāte prasa skaidrojumu, morālie argumenti par Dieva realitāti dabiski liek domāt paši. Šķietamā saikne starp morāli un reliģiju daudziem šķiet par apgalvojumu, ka morālajām patiesībām ir vajadzīgs reliģisks pamats, vai arī to vislabāk var izskaidrot ar Dieva esamību vai ar dažām Dieva īpašībām vai rīcību.

Pēc dažiem vispārīgiem komentāriem par teorētiskajiem argumentiem un īsu morālo argumentu vēsturi šajā esejā tiks apskatītas vairākas dažādas morālā argumenta formas. Galvenā atšķirība ir starp teorētiskiem morāles argumentiem un praktiskiem vai pragmatiskiem argumentiem. Pirmie tiek uzskatīti par argumentiem, kas sākas ar iespējamiem morāliem faktiem un apgalvo, ka Dievam ir jāpaskaidro šie fakti vai vismaz tas, ka Dievs tos sniedz labāk, nekā laicīgie konti var piedāvāt. Pēdējie parasti sākas ar apgalvojumiem par kādu labu vai galu, ko pieprasa morāle, un apgalvo, ka šis mērķis nav sasniedzams, ja vien Dievs nepastāv. Tas, vai šī atšķirība ir grūta un ātra, būs viens no apspriežamajiem jautājumiem, jo daži apgalvo, ka praktiski argumenti paši par sevi nevar būt racionālas pārliecības pamatā. Lai risinātu šādas bažas, iespējams, praktiskos argumentos jāiekļauj arī teorētiskā dimensija.

  • 1. Teistisko argumentu mērķi
  • 2. Morālo argumentu vēsture par Dieva esamību
  • 3. Teorētiski morālie argumenti Dieva esamībai un morālo saistību dievišķās pavēles teorijas
  • 4. Morālo zināšanu vai izpratnes argumenti
  • 5. Argumenti no cilvēka cieņas vai vērtības
  • 6. Praktiski morālie argumenti par ticību Dievam
  • 7. Secinājums
  • Bibliogrāfija
  • Akadēmiskie rīki
  • Citi interneta resursi
  • Saistītie ieraksti

1. Teistisko argumentu mērķi

Pirms mēģināt izskaidrot un novērtēt morālus argumentus par Dieva esamību, būtu noderīgi nedaudz paskatīties uz Dieva esamības argumentu mērķiem. (Es vispārīgi nosaukšu Dieva eksistences argumentus par “teistiskajiem argumentiem”.) Protams, viedokļi par to ir dažādi, taču vairums mūsdienu šādu argumentu atbalstītāju neuztver teistiskos argumentus kā “pierādījumu mēģinājumus” tādā nozīmē, ka tie ir jāsniedz pamatoti argumenti ar telpām, kuras neviens saprātīgs cilvēks nevarēja noliegt. Šāds sasniegumu standarts viennozīmīgi izvirzītu panākumu latiņu ļoti augstā līmenī, un teorētisko argumentu piekritēji pamatoti atzīmē, ka filozofiski argumenti interesantiem secinājumiem jebkurā jomā, kas nav formālā loģika, reti sasniedz šādu standartu. Pamatotāki jautājumi, kas jāuzdod par teorētiskajiem argumentiem, šķiet šādi: Vai ir pamatoti argumenti secinājumam, ka Dievs eksistē, ja ir telpas, kuras daži cilvēki zina vai pamatoti tic? Vai šādu argumentu telpas ir saprātīgākas nekā to noraidīšana, vismaz dažiem saprātīgiem cilvēkiem? Argumentiem, kas atbilda šiem standartiem, varētu būt nozīme, padarot ticību Dievam saprātīgu dažiem cilvēkiem vai pat dodot zināšanu zināšanu par Dieva esamību pat tad, ja izrādās, ka citi cilvēki var pamatoti noliegt kādu no argumentiem, un tādējādi argumenti nav pierādījumi.vismaz dažiem saprātīgiem cilvēkiem? Argumentiem, kas atbilda šiem standartiem, varētu būt nozīme, padarot ticību Dievam saprātīgu dažiem cilvēkiem vai pat dodot zināšanu zināšanu par Dieva esamību pat tad, ja izrādās, ka citi cilvēki var pamatoti noliegt kādu no argumentiem, un tādējādi argumenti nav pierādījumi.vismaz dažiem saprātīgiem cilvēkiem? Argumentiem, kas atbilda šiem standartiem, varētu būt nozīme, padarot ticību Dievam saprātīgu dažiem cilvēkiem vai pat dodot zināšanu zināšanu par Dieva esamību pat tad, ja izrādās, ka citi cilvēki var pamatoti noliegt kādu no argumentiem, un tādējādi argumenti nav pierādījumi.

Protams, ir iespējams, ka arguments par Dieva esamību varētu sniegt dažus pierādījumus par Dieva esamību tādā nozīmē, ka arguments palielina apgalvojuma par Dieva pastāvēšanu varbūtību vai ticamību, pat ja tas pats par sevi pilnībā nenodrošina pietiekamu atbalstu. -pietiekama pārliecība, ka Dievs pastāv. Morālā argumenta aizstāvis, kurš uzskatīja argumentu šādā veidā, tādā gadījumā varētu uzskatīt argumentu par kumulatīvas teisma lietas daļu un uzskatīt, ka morālais arguments jāpapildina ar citiem iespējamiem argumentiem, piemēram, “precizējoša “Visuma fizisko konstantu arguments vai reliģiskās pieredzes arguments. Neticīgajam var pat piekrist kādai no teorētiskās argumentācijas versijām, kurām ir zināms pierādīšanas spēks, taču apgalvo, ka vispārējais pierādījumu līdzsvars neatbalsta pārliecību.

Galvenais jautājums, kuru šeit nevar atrisināt, ir jautājums par to, kur pierādīšanas pienākums ir attiecībā uz teistiskajiem argumentiem. Daudzi sekulārie filozofi seko Antonijam Flewam (1976), uzskatot, ka pastāv “ateisma pieņēmums”. Ticēšana Dievam ir līdzīga ticībai Loch Ness briesmonim vai leprechauniem - kaut kam saprātīgiem cilvēkiem neizdodas bez pietiekamiem pierādījumiem. Ja šādu pierādījumu trūkst, pareiza nostāja ir ateisms, nevis agnosticisms.

Šis “ateisma pieņēmums” ir ticis apšaubīts vairākos veidos. Alvins Plantinga (2000) ir apgalvojis, ka saprātīgai ticībai Dievam nav jābalstās uz apgalvojumiem, bet tā var būt “pareizi pamatota”. Pēc šī viedokļa pamatota ticība Dievam var būt pamata fakultātes rezultāts (ko teologs Džons Kalvins sauc par sensus divinitatis), un tāpēc tai vispār nav vajadzīgs argumentu atbalsts. Atbildot uz to, daži iebilst, ka pat tad, ja teistiskā pārliecība nav pamatota ar ierosinošiem pierādījumiem, tā joprojām var pieprasīt nepiedāvājošus pierādījumus (piemēram, pieredzi), tāpēc nav skaidrs, vai Plantinga uzskats pats par sevi novērš pierādīšanas pienākumu.

Otrs veids, kā apstrīdēt ateisma pieņēmumu, ir apšaubīt netiešu pieņēmumu, ko izdarījuši tie, kas aizstāv šādu pieņēmumu, proti, ka ticība Dievam ir epistemoloģiski riskantāka nekā neticība. Pieņēmumu varētu aizstāvēt šādi: Varētu domāt, ka teistiem un ateistiem ir pārliecība par daudzām vienībām: atomiem, vidēja lieluma fiziskiem objektiem, dzīvniekiem un zvaigznēm. Tomēr kādam, kurš tic šiem leprechauns vai jūras monstriem papildus šiem vispārpieņemtajiem priekšmetiem, tiek uzlikts pierādīšanas pienākums. Šāda persona tic “vienai papildu lietai” un tādējādi, šķiet, rada papildu epistemoloģisko risku. Varētu domāt, ka ticība Dievam ir līdzīga ticībai leprechaun vai jūras briesmonim, un tādējādi teistam ir arī papildu pierādīšanas nasta. Ja nav labu pierādījumu ticībai Dievam, droša iespēja ir atturēties no pārliecības.

Tomēr teists var uzskatīt, ka šis konts precīzi neatspoguļo situāciju. Tā vietā teists var iebilst, ka debates starp ateismu un teismu nav tikai arguments par to, vai pasaulē pastāv “vēl viena lieta”. Patiesībā Dievs vispār nav jāsaprot kā būtne pasaulē; jebkura šāda vienība pēc definīcijas nebūtu Dievs. Debates drīzāk ir debates par Visuma raksturu. Teists uzskata, ka katrs objekts dabiskajā pasaulē pastāv tāpēc, ka Dievs šo objektu rada un saglabā; katrai ierobežotai lietai ir tāda būtība, ka tā ir atkarīga no Dieva. Ateists to noliedz un apstiprina, ka dabiskās pasaules pamata vienībām piemīt esošās būtības “pašas par sevi”. Ja tas ir pareizais veids, kā domāt par debatēm, tad nav acīmredzami, ka ateisms ir drošāks par teismu. Debates nav par viena objekta esamību, bet gan par Visuma raksturu kopumā. Abas puses izvirza pretenzijas par visa dabiskajā pasaulē raksturīgo raksturu, un abas pretenzijas šķiet riskantas. Šis punkts ir īpaši svarīgs, risinot teisma morālos argumentus, jo viens no šādiem argumentiem izvirzītajiem jautājumiem ir naturālistiskā pasaules uzskata pietiekamība morāles skaidrošanā. Evidentsālisti var pareizi jautāt par pierādījumiem par teismu, taču šķiet pareizi arī jautāt par ateisma pierādījumiem, ja ateists ir apņēmies konkurēt ar metafiziku, piemēram, naturālismu. Šis punkts ir īpaši svarīgs, risinot teisma morālos argumentus, jo viens no šādiem argumentiem izvirzītajiem jautājumiem ir naturālistiskā pasaules uzskata pietiekamība morāles skaidrošanā. Evidentsālisti var pareizi jautāt par pierādījumiem par teismu, taču šķiet pareizi arī jautāt par ateisma pierādījumiem, ja ateists ir apņēmies konkurēt ar metafiziku, piemēram, naturālismu. Šis punkts ir īpaši svarīgs, risinot teisma morālos argumentus, jo viens no šādiem argumentiem izvirzītajiem jautājumiem ir naturālistiskā pasaules uzskata pietiekamība morāles skaidrošanā. Evidentsālisti var pareizi jautāt par pierādījumiem par teismu, taču šķiet pareizi arī jautāt par ateisma pierādījumiem, ja ateists ir apņēmies konkurēt ar metafiziku, piemēram, naturālismu.

2. Morālo argumentu vēsture par Dieva esamību

Tas, kas atgādina morālu Dieva esamības argumentu vai vismaz argumentu no vērtības, ir atrodams Tomasa Akvīnas “Piecos veidos” (Aquinas 1265–1274, I, 1, 3) ceturtajā daļā. Akvīnas tur sākas ar apgalvojumu, ka starp būtnēm, kurām piemīt tādas īpašības kā “labas, patiesas un cildenas”, ir gradācijas. Jādomā, ka viņš nozīmē, ka dažas lietas, kas ir labas, ir labākas nekā citas labas lietas; varbūt daži cildenie cilvēki ir cēlāki nekā citi, kas ir cēli. Faktiski Akvīnas apgalvo, ka, šādi vērtējot lietas, mēs vismaz netieši salīdzinām tās ar kaut kādiem absolūtiem standartiem. Akvīnas uzskata, ka šis standarts nevar būt tikai “ideāls” vai “hipotētisks”, un tādējādi šī gradācija ir iespējama tikai tad, ja ir kāda būtne, kurai ir šī kvalitāte “maksimālā” mērā: “tā, ka ir kaut kas patiesākais, kaut kas labākais,kaut kas cildenāks un līdz ar to kaut kas visauglīgākais būtne; jo tām lietām, kuras patiesībā ir vislielākās, ir vislielākās būtnes, kā tas rakstīts metafātā. Ii.” Akvīnas turpina apstiprināt, ka šī būtne, kas nodrošina standartu, ir arī šo īpašību esamības iemesls vai skaidrojums, un šādam cēloņam ir jābūt Dievam. Acīmredzot šis arguments lielā mērā balstās uz platoniskiem un aristoteliešu pieņēmumiem, kurus filozofi vairs plaši netur. Lai arguments šodien būtu ticams, šādi pieņēmumi ir jāaizstāv, vai arī arguments jāpārformulē tādā veidā, kas atbrīvo to no sākotnējās metafiziskās mājas.“Aquinas turpina apgalvot, ka šī būtne, kas nodrošina standartu, ir arī šo īpašību esamības iemesls vai izskaidrojums, un šādam cēlonim jābūt Dievam. Acīmredzot šis arguments lielā mērā balstās uz platoniskiem un aristoteliešu pieņēmumiem, kurus filozofi vairs plaši netur. Lai arguments šodien būtu ticams, šādi pieņēmumi ir jāaizstāv, vai arī arguments jāpārformulē tādā veidā, kas atbrīvo to no sākotnējās metafiziskās mājas.“Aquinas turpina apgalvot, ka šī būtne, kas nodrošina standartu, ir arī šo īpašību esamības iemesls vai izskaidrojums, un šādam cēlonim jābūt Dievam. Acīmredzot šis arguments lielā mērā balstās uz platoniskiem un aristoteliešu pieņēmumiem, kurus filozofi vairs plaši netur. Lai arguments šodien būtu ticams, šādi pieņēmumi ir jāaizstāv, vai arī arguments jāpārformulē tādā veidā, kas atbrīvo to no sākotnējās metafiziskās mājas.vai arī arguments ir pārformulēts tādā veidā, kas atbrīvo to no sākotnējās metafiziskās mājas.vai arī arguments ir pārformulēts tādā veidā, kas atbrīvo to no sākotnējās metafiziskās mājas.

Droši vien morālā argumenta par ticību Dievam ietekmīgākās versijas var izsekot Kantam (1788 [1956]), kurš slaveni apgalvoja, ka Dieva eksistences teorētiskie argumenti ir bijuši neveiksmīgi, bet iesniedza racionālu argumentu ticībai Dievam kā “praktiskā saprāta postulāts.” Kants uzskatīja, ka racionālai, morālai būtnei obligāti jābūt “visaugstākajam labumam”, kas sastāv no pasaules, kurā cilvēki ir gan morāli labi, gan laimīgi un kurā morālais tikums ir laimes nosacījums. Pēdējais nosacījums nozīmē, ka šis mērķis jāmeklē vienīgi ar morālu rīcību. Tomēr Kants uzskatīja, ka cilvēks nevar racionāli panākt šādu galu, neticot, ka ar morālām darbībām var veiksmīgi sasniegt šādu mērķi, un tam ir nepieciešama pārliecība, ka dabas cēloņsakarības struktūra veicina šī mērķa sasniegšanu ar morāliem līdzekļiem. Tas ir līdzvērtīgs ticībai Dievam, morālai būtnei, kas galu galā ir atbildīga par dabas pasaules raksturu. Kanta argumenti tiks apspriesti vēlāk šajā rakstā.

Kanta iedvesmotie argumenti bija nozīmīgi deviņpadsmitajā gadsimtā, un tie turpināja būt svarīgi līdz pat divdesmitā gadsimta vidum. Šādi argumenti atrodami, piemēram, WR Sorley (1918), Hastings Rashdall (1920) un AE Taylor (1945/1930). Kaut arī pats Henrijs Sidgviks pats nebija morāla argumenta atbalstītājs par Dieva eksistenci, daži ir apgalvojuši, ka viņa doma piedāvā materiālus šādam argumentam (sk. Walls and Baggett 2011). Deviņpadsmitajā gadsimtā Džons Henrijs Ņūmens (1870) arī ticībā uz Dievu savā lietā izmantoja morālu argumentu, izstrādājot to, ko varētu nosaukt par sirdsapziņas argumentu.

Jaunākajā filozofijā ir atjaunotas dievišķās pavēles metaētiskās teorijas, kas savukārt ir novedušas pie jaunām morālā argumenta versijām, kuras atrodamas tādos domātājos kā Roberts Adams (1987), Džons Harē (1996) un C. Stefans Evanss (2010).). Tomēr ir svarīgi redzēt, ka pastāv Dieva morālā argumenta versijas, kas ir pilnīgi neatkarīgas no šādas dievišķās pavēles teorijas, un šī iespēja ir redzama argumentos, kurus izstrādājuši Angus Ritchie (2012) un Marks Linville (2009).. Iespējams, visjaunākais un attīstītākais morāles argumenta skaidrojums par Dieva esamību nesenajā filozofijā ir atrodams Deivida Baggeta un Džerija L. Walls (2016). Šajā grāmatā ir apskatīts visaptverošs morālo argumentu veids un plaši izpētīti pamatā esošie jautājumi. Pats par sevi saprotams, ka šie atjaunotie argumenti ir izraisījuši arī jaunu kritiku.

Dieva eksistences teorētiskos morālos argumentus var saprast kā variācijas šādā veidnē:

  1. Ir objektīvi morāli fakti.
  2. Dievs sniedz vislabāko skaidrojumu par objektīvo morālo faktu esamību.
  3. Tāpēc (iespējams) Dievs pastāv.

Kā redzēsim, pastāv dažādas morāles pazīmes, uz kurām var atsaukties pirmajos argumentu posmos, kā arī dažādi veidi, kā var domāt, ka Dievs sniedz šo īpašību skaidrojumu otrajā posmā.. Šai dažādībai ir paredzēts izmantot nedaudz neskaidru frāzi “objektīvi morāli fakti”. Abu veidu telpas acīmredzami ir apstrīdētas. Piemēram, šāda argumenta pirmo premisu var apstrīdēt populāri metaētiski uzskati, kas morāli uzskata par “subjektīvu” vai “izteiksmīgu”, nevis kaut ko tādu, kas sastāv no objektīviem faktiem, kā arī morāles skeptiķi. Otro premisu var apstrīdēt, pamatojoties uz konkurējošiem morāles iezīmju skaidrojumiem, skaidrojumiem, kuri neprasa Dievu. Argumentiem par otro pieņēmumu var būt nepieciešams salīdzināt morāles skaidrojumus ar šiem pretinieku uzskatiem.

Tad ir viegli redzēt, ka morālā argumenta paudējam ir sarežģīts uzdevums: Viņai ir jāaizstāv pārsūdzētās morāles iezīmes realitāte un objektivitāte, kā arī jāaizstāv apgalvojums, ka šo pazīmi vislabāk var izskaidrot Dievs. Otrajā uzdevuma daļā var būt nepieciešams ne tikai parādīt teorētiskā skaidrojuma stiprās puses, bet arī norādīt uz nepilnībām konkurējošo laicīgo skaidrojumos. Abas uzdevuma daļas ir būtiskas, taču ir vērts atzīmēt, ka abas sastāvdaļas nevar izpildīt vienlaikus. Teistam jāaizstāv morāles realitāte pret subjektivistiskajiem un nihilistiskajiem kritiķiem. Pieņemot, ka šis uzdevums ir izpildīts, tad teistam ir jāmēģina parādīt, ka šādi izprastajai morālei ir nepieciešams teistisks skaidrojums.

Tomēr ir interesanti novērot, ka attiecībā uz abām uzdevuma daļām teists var būt sabiedrotie, kas nav teisti. Aizstāvot morālo reālismu pret “projicējošām” teorijām, piemēram, ekspresivismu, teists var radīt kopīgu lietu ar ētiskajiem naturālistiem, kā arī ētiskajiem naturālistiem. Tomēr apgalvo, ka Dievs ir vajadzīgs objektīvai morālei, viņš var piesaistīt arī tādu “kļūdu teorētiķu” kā JL Mackie (1977) un “morālo nihilistu”, piemēram, Friedrich Nietzsche (1887), atbalstu. Piemēram, Nīče skaidri apgalvo, ka Dievs neeksistē, bet arī apgalvo, ka Dieva neesamība grauj tradicionālās rietumu morāles realitāti. Tas, ka teisti var iesaistīt tik maz ticamus sabiedrotos, nenozīmē, ka morālais arguments par Dieva esamību ir pamatots,bet tas tomēr liek domāt, ka arguments acīmredzami nav jautājumu uzdošana, jo abas piezīmes dažkārt pieņem (atšķirīgi) neticīgie.

3. Teorētiski morālie argumenti Dieva esamībai un morālo saistību dievišķās pavēles teorijas

Viena viegli saprotama teorētiskā morālā argumenta versija balstās uz analoģiju starp nacionālo valstu izsludinātajiem cilvēku likumiem un morāles likumiem. Suverēnas valstis pieņem likumus, ar kuriem noteiktas darbības ir aizliegtas vai pieprasītas. Ja esmu ASV pilsonis un nopelnu vairāk nekā nelielu naudas summu, man ir pienākums katru gadu iesniegt ienākuma nodokļa deklarāciju. Arī Amerikas Savienoto Valstu likumu dēļ man ir aizliegts diskriminēt darbā pieņemšanu vecuma vai rases dēļ. Daudzi cilvēki uzskata, ka pastāv morāles likumi, kas saista indivīdus tāpat kā politiskos likumus. Mani uzliek morāles princips, lai nemelotu citiem, un tāpat esmu pienākums turēt savus solījumus. (Gan juridiskos, gan morālos likumus var saprast kā prima facie,lai dažās situācijās cilvēkam būtu jāpārkāpj viens likums, lai ievērotu vēl svarīgāku likumu.)

Mēs zinām, kā stājas spēkā cilvēku likumi. Tos pieņem likumdevēji (vai absolūti monarhi dažās valstīs), kuriem ir pilnvaras pieņemt šādus likumus. Kā tad būtu jāizskaidro morāles likumu esamība? Daudziem šķiet ticami, ka viņiem jābūt līdzīgi pamatotiem ar kaut kādu atbilstošu morālo autoritāti, un vienīgais uzticamais kandidāts šīs lomas pildīšanai ir Dievs. Daži filozofi ir noraidījuši šāda veida argumentu kā “rupju”, domājams, tāpēc, ka tā spēks ir tik acīmredzams, ka, lai to saprastu un redzētu tā pievilcību, nav vajadzīgas īpašas filozofiskas mācības. Fakts, ka var saprast argumentu bez daudzām filozofiskām prasmēm, tomēr nebūt nav trūkums. Ja kāds domā, ka ir Dievs un ka Dievs vēlas, lai cilvēki viņu pazītu un saistītu ar viņu,varētu sagaidīt, ka Dievs savu realitāti cilvēkiem darīs zināmu ļoti acīmredzamos veidos (sk. Evans 2010). Galu galā teistiskās pārliecības kritiķi, piemēram, JL Schellenberg (1993), ir apgalvojuši, ka tas, ka Dieva realitāte nav acīmredzama tiem, kuri vēlas ticēt Dievam, ir nopietna problēma. Ja morālo saistību apzināšanās faktiski ir Dieva pavēļu vai dievišķo likumu izpratne, tad parastajam cilvēkam, kurš apzinās morālās saistības, ir sava veida izpratne par Dievu. Protams, šāds cilvēks varētu zināt Dieva likumus, pat nenojaušot, ka tie ir Dieva likumi; viņa varētu būt informēta par Dieva pavēlēm, nemaz nezinot par tām zem šī apraksta. Reliģiskais apologs varētu uzskatīt, ka šādai personai jau ir sava veida Dieva izpratne, jo morāls pienākums ir vienkārši Dieva gribas izpausme.

Kā šādu apziņu var pārveidot par pilnvērtīgu ticību Dievam? Viens veids, kā to izdarīt, būtu palīdzēt personai iegūt prasmes, kas vajadzīgas morālo likumu atzīšanai par tādiem, kādi tie ir, kā dievišķas pavēles vai dievišķi likumi. Ja tiek piedzīvoti morāles likumi, morālo pieredzi var uzskatīt par sava veida reliģisko pieredzi vai vismaz par protoreliģisko pieredzi. Varbūt kādam, kam ir Dieva pieredze šādā veidā, nav vajadzīgs morāls arguments (vai jebkāda veida arguments), lai būtu pamatota ticība Dievam. Tas var būt viens no gadījumiem, kas Alvīnam Plantingam (2000) un “reformētajiem epistemologiem” ir prātā, kad viņi apgalvo, ka ticība Dievam var būt “pareizi pamatota”. Tad ir vērts atzīmēt, ka varētu būt tāda lieta kā zināšanas par Dievu, kas sakņojas morālajā pieredzē, ja šīs zināšanas nav morāles argumenta rezultāts.

Pat ja tas tā ir, morālam argumentam tomēr varētu būt vērtīga loma. Šāds arguments varētu būt viens no veidiem, kā palīdzēt indivīdam saprast, ka morālās saistības patiesībā ir dievišķas pavēles vai likumi. Pat ja būtu taisnība, ka daži parastie cilvēki varētu zināt, ka Dievs pastāv bez argumentiem, arguments varētu būt noderīgs, lai aizstāvētu apgalvojumu, ka tas tā ir. Personai, iespējams, varētu būt vajadzīgs arguments, lai apgalvotu, ka persona pazīst Dievu bez argumentiem.

Jebkurā gadījumā dievišķas komandas metaētiskā teorija nodrošina materiālu šādam argumentam. Morālo pienākumu dievišķo komandu teoriju (DCT) atdzimšana galvenokārt ir saistīta ar Filipa Kvina (1979/1978) un Roberta Adamsa (1999) darbu. Adamsa DCT versija ir bijusi īpaši ietekmīga, un tā ir piemērota, lai aizstāvētu apgalvojumu, ka morālās zināšanas var sniegt zināšanas par Dievu. Adamsa DCT versija ir uzskatāma par morālām saistībām, un tā ir jānošķir no vispārīgākiem “brīvprātīgo” uzskatiem par ētiku, kas citas morālās īpašības (piemēram, labo) mēģina uzskatīt par atkarīgām no Dieva gribas. Kā paskaidrots zemāk, ierobežojot teoriju ar saistībām, Adams izvairās no standarta “Euthyphro” iebildumiem, kas apgalvo, ka dievišķo komandu uzskati samazina ētiku līdz patvaļai.

Adams morālo saistību kā dievišķo pavēļu izklāsts balstās uz vispārīgāku saistību sociālo teoriju. Protams, ir daudzi saistību veidi: juridiskas saistības, finansiālas saistības, etiķetes saistības un saistības, kas izriet no piederības kādam klubam vai apvienībai, lai nosauktu tikai dažus. Acīmredzami šīs saistības ir atšķirīgas no morālajām saistībām, jo dažos gadījumos morālās saistības var būt pretrunā ar šīm citām. Kas atšķir no saistībām kopumā? Tās nav reducējamas tikai līdz normatīvām pretenzijām par to, kas cilvēkam ir pietiekams iemesls rīkoties. JS Mill (1874, 164–165) apgalvoja, ka mēs varam izskaidrot normatīvos principus, neatsaucoties uz Dievu. Viņš apgalvo, ka “pienākuma sajūta” izriet no “kaut kā tāda, par kuru liecina iekšējā sirdsapziņa,Un tādējādi morāles likums atšķirībā no cilvēku likumiem “neizriet no likumdevēja vai prāta ārēja likumdevēja gribas”. Bez šaubām, Mill šeit paturēja prātā tādus normatīvos loģiskos principus kā “ir nepareizi ticēt gan p, gan n-p vienlaikus”. Mills apgalvo, ka šādi normatīvie principi neparedz prasību par “autoritāti”. Mill viedoklis ir ticams, lai gan daži teisti ir apgalvojuši, ka metafiziskajiem naturālistiem ir grūti izskaidrot jebkāda veida normatīvus (sk. Devine 1989, 88–89). Tomēr, pat ja Millam ir taisnība attiecībā uz normativitāti kopumā, tas nenozīmē, ka viņa uzskats ir pareizs attiecībā uz saistībām, kurām ir īpašs raksturs. Pienākumam ir īpaša veida spēks; mums vajadzētu rūpēties par tā ievērošanu, un pienākumu pārkāpumi tiek attiecīgi vainoti (Adams 1999, 235). Ja es pieļauju loģisku kļūdu, es jūtos dumjš, muļķīgs vai samulsis, bet man nav pamata justies vainīgam, ja vien kļūda neatspoguļo zināmu manas neuzmanību, kas pati par sevi ir morāla pienākuma pārkāpums. Adams apgalvo, ka "pienākumu faktus veido plaši sociālas prasības". (turpat, 233) Piemēram, vecāku audzināšanas sociālo lomu daļēji veido saistības, kuras uzņemas, kļūstot par vecāku, un pilsoņa sociālo lomu daļēji veido pienākumi ievērot tās valsts likumus, kurā viņš ir. pilsonis. Adams apgalvo, ka "pienākumu faktus veido plaši sociālas prasības". (turpat, 233) Piemēram, vecāku audzināšanas sociālo lomu daļēji veido saistības, kuras uzņemas, kļūstot par vecāku, un pilsoņa sociālo lomu daļēji veido pienākumi ievērot tās valsts likumus, kurā viņš ir. pilsonis. Adams apgalvo, ka "pienākumu faktus veido plaši sociālas prasības". (turpat, 233) Piemēram, vecāku audzināšanas sociālo lomu daļēji veido saistības, kuras uzņemas, kļūstot par vecāku, un pilsoņa sociālo lomu daļēji veido pienākumi ievērot tās valsts likumus, kurā viņš ir. pilsonis.

Pēc Adama teiktā, visas saistības veido sociālās prasības. Tomēr ne visas saistības, ko veido sociālās prasības, ir morālas saistības. Kādas sociālās attiecības varētu būt morālo saistību pamatā? Adams apgalvo, ka ne tikai jebkurām cilvēku sociālajām attiecībām būs nepieciešamā autoritāte: “Morāli pamatotu pienākumu acīmredzami neveidos tikai pieprasījums, ko atbalstīs tādu sociālo attiecību sistēma, kuru patiesībā vērtē. Dažām šādām prasībām nav morāla spēka, un dažām sociālajām sistēmām ir tiešs ļaunums.” (turpat, 242) Ja labs un mīlošs Dievs eksistē un ir radījis visus cilvēkus, tad cilvēku sociālajām attiecībām ar Dievu ir pareizās iezīmes izskaidrot morālās saistības. Ja morālās saistības izriet no Dieva prasībām, tās būs objektīvas, taču tās arī motivēs,jo attiecības ar Dievu acīmredzami būtu liels labums, ko cilvēkiem būtu iemesls novērtēt. Tā kā pareizas attiecības ar Dievu ir neapšaubāmi svarīgākas nekā jebkuras citas sociālās attiecības, mēs varam arī saprast, kāpēc morālās saistības pārspēj cita veida saistības. Šajā skatījumā mēs varam izskaidrot arī to, kāpēc morālajām saistībām ir pārpasaulīgs raksturs, kas ir svarīgi, jo “patiesi morālai saistību koncepcijai ir jābūt resursiem sociālo sistēmu un to prasību morālai kritikai”. (turpat, 242. – 243. lpp.)kas ir svarīgi, jo “patiesi morālai saistību koncepcijai ir jābūt resursiem sociālo sistēmu un to prasību morālai kritikai”. (turpat, 242. – 243. lpp.)kas ir svarīgi, jo “patiesi morālai saistību koncepcijai ir jābūt resursiem sociālo sistēmu un to prasību morālai kritikai”. (turpat, 242. – 243. lpp.)

Paziņojums, ka DCT Adams aizstāv, ir ontoloģisks, nevis semantisks: tas ir apgalvojums, ka morālās saistības faktiski ir identiskas dievišķajām pavēlēm, nevis apgalvojums, ka “morālajām saistībām” ir tāda pati nozīme kā “dievišķajām pavēlēm”. Pēc viņa teiktā, “morālo pienākumu” nozīmi nosaka loma, ko šis jēdziens spēlē mūsu valodā. Šajā lomā ietilpst šādi fakti: Morālajām saistībām jābūt motivējošām un objektīvām. Viņiem ir arī jāsniedz pamats citu veidu saistību kritiskai novērtēšanai, un tām jābūt tādām, lai kāds, kas pārkāpj morālas saistības, tiktu pienācīgi vainīgs. Adams apgalvo, ka dievišķās komandas vislabāk apmierina šo izmisumu. Tādējādi Dieva esamība sniedz vislabāko morālo saistību skaidrojumu. Ja morālās saistības ir identiskas dievišķajām pavēlēm (vai varbūt, ja tās ir pamatotas vai liekas, ka tās pastāv dievišķas pavēles), tad no šādām saistībām Dieva esamības argumentu var viegli izveidot:

  1. Pastāv objektīvas morāles saistības.
  2. Ja ir objektīvas morāles saistības, ir Dievs, kurš izskaidro šīs saistības.
  3. Ir Dievs.

Šis arguments ir izteikts deduktīvā formā, bet to var viegli pārformulēt kā varbūtīgu “vislabākā skaidrojuma argumentu” šādi:

  1. Pastāv objektīvas morāles saistības.
  2. Dievs sniedz vislabāko morālo saistību esamības skaidrojumu.
  3. Droši vien, ka Dievs pastāv.

Acīmredzot tie, kuri neatrod DCT pārliecinoši, neuzskatīs, ka šim morālā pienākuma argumentam ir spēks. Tomēr Adams paredz un sniedz spēcīgu atbildi uz vienu kopīgu DCT kritiku. Bieži tiek apgalvots, ka DCT ir jāiztur neveiksme dilemmas dēļ, kas ir paralēla tai, kas izriet no Platona Eifarfo. DCT dilemmu var atvasināt no šāda jautājuma: Pieņemot, ka Dievs pavēl to, kas ir pareizi, vai viņš pavēl to, kas ir pareizi, jo tas ir pareizi? Ja DCT ierosinātājs atbild apstiprinoši, tad šķiet, ka pareizības kvalitātei ir jānotiek iepriekš un tādējādi neatkarīgi no Dieva pavēlēm. Ja tomēr aizstāvis noliedz, ka Dievs pavēl pareizo, jo tas ir pareizi, tad Dieva pavēles šķiet patvaļīgas. Adamsa DCT versija izvairās no šīs dilemmas, uzskatot, ka Dievs būtībā ir labs un ka viņa komandas noteikti ir vērstas uz labo. Tas ļauj Adamsam apgalvot, ka Dieva komandas padara darbības par obligātām (vai aizliegtām), vienlaikus noliedzot, ka komandas ir patvaļīgas.

Lai arī Adamsa DCT versija veiksmīgi atbilst šim “eitīrfo” iebildumam, literatūrā ir arī citas spēcīgas kritikas, kas ir vērstas pret šo metaētisko teoriju. Šie iebildumi atrodami Wes Morriston (2009), Erik Wielenberg (2005, 2014, īpaši 2. nodaļa) un Nicholas Wolterstorff (2007) rakstos. Vīlenbergs kā alternatīvu dievišķo komandu metaētikai skaidri aizstāv viedokli, ko viņš sauc par “bezdievīgu normatīvo reālismu”. Tas būtībā ir uzskats, ka morāles patiesībām ir pamata vai fundamentāls raksturs, nevis atvasinātas no dabiskiem faktiem vai kādiem fundamentālākiem metafiziskiem faktiem. Tādējādi tas šķiet līdzīgs viedoklim, ko bieži sauc par “ētisku nenaturalismu”. Šis skatījums noteikti nodrošina nozīmīgu alternatīvu dievišķo komandu metaētikai. Tomērir vērts atzīmēt, ka dažas kritikas, kas metafiziskajiem naturālistiem ir pret teistisko metaētiku, var attiekties arī uz Vīlenberga viedokli. Konkrēti, tādi filozofi kā JL Mackie (1977) atrod jebkura veida “queer” nedabiskas ētiskās īpašības, jo tās tik ļoti neatšķiras no zinātnes atklātajām realitātēm. “Brutālie morālie fakti”, ko Vīlenbergs min kā nepieciešamās patiesības, šķiet neaizsargāti pret šo pašu kritiku. Faktiski kritika var būt asāka pret Vīlenberga uzskatiem nekā pret teistiskajiem uzskatiem, jo ētiskās patiesības var šķist mazāk nepāra visā Visumā, kas galu galā ir pamatots ar cilvēku. Ir sniegtas arī atbildes uz Vīlenberga, Morristona un citu iebildumiem (sk. Evans 2013, Baggett and Walls, 2011, 2016). Acīmredzami Dieva esamības morālā argumenta versiju, kas balstās uz dievišķās pavēles teoriju, vērtēs spēcīgi tikai tie, kuriem DCT šķiet ticami, un tas noteikti būs filozofu mazākums. (Lai gan ir vērts atzīmēt, ka neviena metaētiska teorija, šķiet, neizbauda plašu filozofu atbalstu, tāpēc DCT nav viens pats uzskats par mazākuma viedokli.) Neskatoties uz to, tie, kuriem DCT šķiet vareni, arī morālās saistības redzēs kā spēcīgus pierādījumus. Dieva realitātei.tie, kas DCT uzskata par spēcīgu, arī morālās saistības uzskatīs par spēcīgiem pierādījumiem par Dieva realitāti.tie, kuriem DCT šķiet vareni, arī morālās saistības uzskatīs par spēcīgiem pierādījumiem par Dieva realitāti.

4. Morālo zināšanu vai izpratnes argumenti

Ir izstrādāti dažādi argumenti, ka Dievs ir nepieciešams, lai izskaidrotu cilvēka izpratni par morālo patiesību (vai morālajām zināšanām, ja tiek uzskatīts, ka šī morālā izpratne ir līdzvērtīga zināšanām). Piemēram, Ričards Svinburns (2004, 218) apgalvo, ka nav “lielas varbūtības, ka morālais apziņa notiks bezdievīgā Visumā”. Pēc Šveinburna domām, morālās patiesības ir vai nu nepieciešamās patiesības, vai iespējamās patiesības, kas balstītas uz nepieciešamajām patiesībām. Piemēram, acīmredzami ir kontingents, ka “ir nepareizi nomest atombumbu uz Hirosimu”, jo pastāv nosacījums, ka pastāv tāda pilsēta kā Hirosima. Varētu uzskatīt, ka šis apgalvojums ir patiess (pieņemot, ka tas ir) citas patiesības dēļ, piemēram, “Ir nepareizi apzināti nogalināt nevainīgus cilvēkus”, kas patiesībā pastāv un ir obligāti patiesa. Swinburne neuzskata, ka arguments no morāliem faktiem kā tāds ir spēcīgs. Tomēr tas, ka mēs, cilvēki, apzināmies morālus faktus, pats par sevi ir pārsteidzoši un prasa skaidrojumu.

Var būt taisnība, ka radījumiem, kas pieder grupām, kas uzvedas altruistiski, būs zināmas izdzīvošanas priekšrocības salīdzinājumā ar grupām, kurām šādas iezīmes nav. Tomēr šāda izturēšanās nav nepieciešama morālā pārliecība, jo ir skaidrs, ka “ir daudz dzīvnieku sugu, kas dabiski tiecas palīdzēt citiem savas sugas pārstāvjiem, bet kuriem vēl nav morāles pārliecības”. (Swinburne 2004, 217). Ja Dievs eksistē, viņam ir “būtisks iemesls radīt apzinātas būtnes ar morālu apziņu”, jo viņa paredzētais mērķis cilvēkiem ir ļaut viņiem brīvi izvēlēties labumu pār ļaunu, jo tas ļaus lai viņi attīstītu attiecības ar Dievu. Swinburne neuzskata, ka šis arguments sniedz ļoti pārliecinošus pierādījumus par Dieva esamību pats par sevi, bet drīzāk, ka tas sniedz zināmu induktīvu atbalstu ticībai Dievam. Tā ir viena no vairākām parādībām, kuras šķiet ticamākas visuma teismā nekā bezdievīgā Visumā. Tā kā mēs arvien vairāk un vairāk apsveram šādas parādības, būs arvien maz ticams, ka “tās visas notiks”. (turpat, 218) Visi šie induktīvie argumenti kopā var sniegt būtisku atbalstu ticības uzskatiem, pat ja neviens no tiem pats par sevi nebūtu pietiekams racionālai pārliecībai.

Swinburne argumenta versija ir diezgan īsa un neattīstīta, taču daži apgalvojumi, kurus varētu izmantot, lai atbalstītu pilnveidotāku argumenta versiju (tāda, kas tiks aprakstīta turpmāk), ir atrodami labi zināmā un daudz citētā Šarona ielas rakstā. (2006). Street nosaukums, kā norāda nosaukums, nekādā veidā nav paredzēts, lai atbalstītu morālisma argumentu par teismu. Tieši pretēji, viņas mērķis ir aizstāvēt antireālistiskas metaētiskās teorijas pret reālistiskām teorijām, kurās morālā patiesība tiek uzskatīta par cilvēka attieksmes un emociju “neatkarīgu”. Street iepazīstina morāles reālistu ar dilemmu, ko rada jautājums par to, kā mūsu cilvēku vērtējošie uzskati ir saistīti ar cilvēka evolūciju. Viņasprāt, ir skaidrs, ka evolūcija ir spēcīgi ietekmējusi mūsu vērtējošo attieksmi. Jautājums attiecas uz to, kā šī attieksme ir saistīta ar objektīvi vērtējošajām patiesībām, kuras pieņem reālists. Ja reālists uzskata, ka starp šīm patiesībām un mūsu vērtējošo attieksmi nav nekādas saistības, tad tas nozīmē, ka “vairums mūsu vērtējošo spriedumu ir novirzījušies no darviniešu procesu kropļojošās ietekmes”. Otra alternatīva reālistam ir apgalvot, ka ir attiecības, un tādējādi tas nav nelaimes gadījums vai brīnums, ka mūsu vērtējošie uzskati izseko objektīvās patiesības. Tomēr šis Ielas apgalvojums ir zinātniski neticams. Tādēļ Street apgalvo, ka evolūcijas stāsts par to, kā mēs nonācām pie pieņemtajiem morāles spriedumiem, mazina pārliecību par šo spriedumu objektīvo patiesību. Ielas arguments, protams, ir pretrunīgs, un tādi domātāji kā Ēriks Vīlenbergs (2014) ir iebilduši pret evolūcijas debunking argumentiem. Tomēr daudzi šādus argumentus uzskata par problemātiskiem tiem, kuri vēlas aizstāvēt morālo reālismu, it īpaši, ja tos izstrādā kā “globālu” argumentu (Kahane, 2010).

Ielas argumentu ir apstrīdējuši arī tādi kritiķi kā Russ Shafer-Landau (2012). Tomēr viņas argumentu un līdzīgus argumentus ir atzinuši daži morāles reālisti, piemēram, Deivids Enohs (2011) un Ēriks Vīlenbergs (2014), kas viņu uzskatiem rada nozīmīgu problēmu. Piemēram, Ēnohs, kaut arī viņš piedāvā atbildi uz Stīgas argumentu, acīmredzami satrauc viņa atbildes stiprums. Vīlenbergs, lai izvairītos no kritikas, ka bezteistiskajā Visumā būtu ārkārtīgi paveicies, ja evolūcija tiek izvēlēta ticībai objektīvi patiesām morālajām vērtībām, ierosina, ka dabas likumi, kas rada šo rezultātu, var būt metafiziski nepieciešami, un tāpēc nav neviena veiksmi. Tomēr daudzi filozofi uzskatīs, ka šis dabas likumu uzskats maksā dārgu cenu, lai izvairītos no teisma. Varētu šķist, ka Streids tieši apgalvo, ka evolūcijas teorija padara neiespējamu, ka cilvēkiem būtu objektīvas morāles zināšanas. Tomēr objektīvu morālo zināšanu neiespējamību prognozē nevis pati evolūcija, bet gan evolūcijas un metafiziskā naturālisma savienojums. Liela daļa Stresa argumentu ir atkarīga no pieņēmuma, ka naturālisms ir patiess, un tāpēc evolūcijas process nav norisināts. Tā kā morālo reālismu izaicina nevis pati evolūcija, bet gan evolūcijas un metafiziskā naturālisma savienojums, tad naturālisma noraidīšana ir viens no veidiem, kā morālais reālists var atrisināt problēmu. Liekas, ka naturālistiskā visumā mēs sagaidām, ka darviniešu evolūcijas process izvēlēsies tieksmi pēc morāliem spriedumiem, kas izseko izdzīvošanai, nevis objektīvām morālajām patiesībām. Marks Linvils (2009, 391–446) ir izstrādājis detalizētu argumentu apgalvojumam, ka metafiziskajiem naturālistiem ir grūti izstrādāt ticamu evolūcijas stāstu par to, kā mūsu morālajiem spriedumiem varētu būt epistemoloģiska garantija. Tomēr, ja mēs domājam, ka evolūcijas procesu ir vadījis Dievs, kura viens no mērķiem ir morāli nozīmīgu cilvēku radījumu radīšana, kuri spēj baudīt attiecības ar Dievu, tad tas nemaz nešķiet nejaušs vai pat maz ticams, ka Dievs nodrošinātu, ka cilvēkiem ir vērtības uzskati, kas lielākoties ir pareizi.391–446) ir izstrādājis detalizētu argumentu apgalvojumam, ka metafiziskajiem naturālistiem ir grūti izstrādāt ticamu evolūcijas stāstu par to, kā mūsu morālajiem spriedumiem varētu būt epistemoloģiska garantija. Tomēr, ja mēs domājam, ka evolūcijas procesu ir vadījis Dievs, kura viens no mērķiem ir morāli nozīmīgu cilvēku radījumu radīšana, kuri spēj baudīt attiecības ar Dievu, tad tas nemaz nešķiet nejaušs vai pat maz ticams, ka Dievs nodrošinātu, ka cilvēkiem ir vērtības uzskati, kas lielākoties ir pareizi.391–446) ir izstrādājis detalizētu argumentu apgalvojumam, ka metafiziskajiem naturālistiem ir grūti izstrādāt ticamu evolūcijas stāstu par to, kā mūsu morālajiem spriedumiem varētu būt epistemoloģiska garantija. Tomēr, ja mēs domājam, ka evolūcijas procesu ir vadījis Dievs, kura viens no mērķiem ir morāli nozīmīgu cilvēku radījumu radīšana, kuri spēj baudīt attiecības ar Dievu, tad tas nemaz nešķiet nejaušs vai pat maz ticams, ka Dievs nodrošinātu, ka cilvēkiem ir vērtības uzskati, kas lielākoties ir pareizi.kam viens no mērķiem ir morāli nozīmīgu cilvēku radījumu radīšana, kas spēj baudīt attiecības ar Dievu, tad tas nemaz nešķiet nejaušs vai pat maz ticams, ka Dievs nodrošinās, ka cilvēkiem ir vērtības uzskati, kas lielākoties ir pareizi.kam viens no mērķiem ir morāli nozīmīgu cilvēku radījumu radīšana, kas spēj baudīt attiecības ar Dievu, tad tas nemaz nešķiet nejaušs vai pat maz ticams, ka Dievs nodrošinās, ka cilvēkiem ir vērtības uzskati, kas lielākoties ir pareizi.

Daži filozofi uzskata, ka darviniešu dabiskās atlases nejaušība izslēdz jebkāda veida dievišķo vadību, kas tiek īstenota, izmantojot šādu procesu. Daži domātāji, tostarp daži ateisti un daži no tā saucamās “radīšanas zinātnes” atbalstītājiem, uzskata, ka evolūcija un Dievs ir sāncenši, savstarpēji izslēdzošas hipotēzes par dabiskās pasaules izcelsmi. To, ko var izskaidrot zinātniski, nav nepieciešams reliģisks izskaidrojums. Tomēr tas nebūt nav acīmredzami taisnība; patiesībā, ja teisms ir patiess, tas ir acīmredzami nepatiess. Raugoties no teistiskā viedokļa, domājot, ka Dievs un zinātne sniedz konkurējošus skaidrojumus, nav iespējams aptvert attiecības starp Dievu un dabisko pasauli, uzskatot, ka Dievs ir vēl viens iemesls šajā dabiskajā pasaulē. Ja Dievs vispār pastāv, tad Dievs nav būtne dabiskajā pasaulē,bet šīs dabiskās pasaules radītājs ar visiem tās cēloņsakarības procesiem. Ja Dievs pastāv, tad Dievs ir iemesls, kāpēc pastāv dabiskā pasaule, un iemesls, kāpēc pastāv dabiskās pasaules cēloņsakarības procesi. Tāpēc principā dabisks skaidrojums nekad nevar izslēgt teistisku skaidrojumu.

Bet kā ir ar nejaušībām, kas ir izšķiroša Darvinijas stāsta sastāvdaļa? Ateists varētu apgalvot, ka tāpēc, ka evolūcijas teorija apgalvo, ka augu un dzīvnieku evolūcija notiek tādā veidā, kas ietver nejaušas ģenētiskas mutācijas, to nevar vadīt, un tāpēc Dievs nevar izmantot evolūcijas līdzekļus savu mērķu sasniegšanai. Tomēr šis arguments neizdodas. Tas ir atkarīgs no tā, kā tiek domāts ar “nejaušību”. Kad zinātnieki apgalvo, ka ģenētiskās mutācijas ir nejaušas, tas nenozīmē, ka tās nav izraisītas, vai pat to, ka tās nav paredzamas no bioķīmijas viedokļa, bet tikai to, ka mutācijas nenotiek, reaģējot uz organisma pielāgošanās vajadzībām. Dabiskā procesā ir pilnīgi iespējams šajā ziņā iekļaut nejaušību, pat ja visu dabisko kārtību pats ir radījis un uztur Dievs.“Nejaušības” izjūta, kas nepieciešama evolūcijas teorijai, nenozīmē, ka evolūcijas procesam jābūt nekontrolētam. Dievs, kurš ir atbildīgs par dabas likumiem un sākotnējiem nosacījumiem, kas veido evolūcijas procesu, noteikti var nodrošināt, ka process sasniedz noteiktus mērķus.

Tāpat kā citus morālos argumentus par Dieva esamību, morālo zināšanu argumentu var viegli izteikt piedāvājuma formā, un es uzskatu, ka Svinburnam ir taisnība, uzskatot, ka argumentu vislabāk var interpretēt kā varbūtības argumentu, kas vēršas pie Dieva kā labāka skaidrojuma. morālo zināšanu, nekā tas ir iespējams naturālistiskā Visumā.

  1. Cilvēkiem ir objektīvas morāles zināšanas.
  2. Droši vien, ja Dieva nav, cilvēkiem nebūtu objektīvu morālo zināšanu.
  3. Droši vien, ka Dievs pastāv.

Pastāv sava veida arguments no morāles zināšanām, kas netieši izriet arī no Angus Ritchie nesenajā grāmatā No morāles līdz metafizikai: mūsu ētisko saistību teorētiskās sekas (2012). Ritchie piespiež sava veida dilemmu par morāles neteistiskajiem pārskatiem. Subjektīvisma teorijām, piemēram, ekspresīvismam, noteikti var būt jēga no tā, ka mēs pieņemam ētiskos spriedumus, bet tie iztukšo tā objektīvās autoritātes morāli. Objektivistiskajām teorijām, kas morāli uztver nopietni, tomēr ir grūti izskaidrot mūsu spēju pieņemt patiesus morāles spriedumus, ja vien process, kurā cilvēki ieradās turēt šīs spējas, nav tāds, kuru kontrolē tāda būtne kā Dievs.

Zināšanu morālais arguments nebūs pārliecinošs nevienam, kurš apņemas ievērot jebkāda veida ekspresīvismu vai citu objektīvu metaētisko teoriju, un acīmredzami daudziem filozofiem šādi uzskati šķiet pievilcīgi. Un, protams, būs daudz filozofu, kuri vērtēs: ja morālais objektīvisms netieši norāda uz teismu vai prasa, lai teisms būtu ticams, tas ir objektivistisko uzskatu samazinājums. Turklāt morāles filozofiem, kas nav teistiski, neatkarīgi no tā, vai tie ir naturālisti, vai tiem, kas nav naturālisti, ir stāsti, kas stāsta par to, kā varētu būt iespējamas morāles zināšanas. Neskatoties uz to, ir patiesi jautājumi par šo stāstu ticamību, un tāpēc daži no tiem, kas ir pārliecināti, ka morālais reālisms ir patiess, var nolemt, ka morālās zināšanas sniedz zināmu atbalstu teistiskajai pārliecībai.

5. Argumenti no cilvēka cieņas vai vērtības

Daudzi filozofi uzskata, ka Immanuela Kanta morāles filozofija joprojām piedāvā auglīgu pieeju ētikai. No dažādajām Kanta piedāvātajām “kategoriskā imperatīva” formām īpaši pievilcīga ir formula, kurā cilvēki tiek uzskatīti par “pašiem galiem”: “Rīkojieties tā, lai jūs vienmēr izturētos pret cilvēci, neatkarīgi no tā, vai esat personīgs, vai jebkura cita persona, nekad ne tikai kā līdzeklis, bet vienmēr vienlaikus ar beigām”(Kants 1785 [1964], 96). Daudzi mūsdienu morāles filozofi, kurus ietekmē Kants, piemēram, Kristīne Korsgaarda (1996), uzskata, ka Kants piedāvā “konstruktīvistu” metaētisku pozīciju. Domājams, ka konstruktīvisms piedāvā “trešo ceļu” starp morālo reālismu un subjektīvistu uzskatiem par morāli. Tāpat kā subjektivisti, arī konstruktīvisti morāli vēlas uztvert kā cilvēka radījumu. Tomērtāpat kā morāles reālisti, konstruktivisti vēlas, lai morālie jautājumi būtu objektīvi. Konstruktīvisms ir mēģinājums attīstīt objektīvu morāli, kas ir brīva no morālā reālisma metafiziskajām saistībām.

Tomēr ir diskutabls, vai Kants šajā ziņā bija konstruktīvists. Viens iemesls apšaubīt, vai tas ir pareizais Kanta lasīšanas veids, izriet no fakta, ka pats Kants neuztvēra morāli kā brīvu no metafiziskām saistībām. Piemēram, Kants domāja, ka tas, kurš uzskatīja, ka mehāniskais determinisms ir burtiska patiesība par sevi, nevarētu uzskatīt, ka viņš ir morāles aģents, jo morālei ir nepieciešama autonomija, kas nav savienojama ar determinismu. Lai redzētu sevi kā radījumu, kam ir tāda veida vērtība, kādu Kants sauc par “cieņu”, es sevi neuztveru tikai kā fiziskas vides mašīnveidīgu produktu. Tāpēc Kants uzskatīja, ka morālei ir izšķiroši svarīgi, lai viņa kritiskā filozofija parādītu, ka deterministiskais skatījums uz cilvēkiem ir vienkārši “fenomenālās pasaules”, kas ir zinātnisko atziņu objekts, nevis “skaļās realitātes” sastāvdaļa, kāda tā būtu, ja kāda veida zinātniskais reālisms bija patiesais metafiziskais skatījums. Veicot zinātni, mēs redzam sevi kā noteiktu, bet zinātne mums stāsta tikai par to, kā pasaule parādās, nevis kā tā patiesībā ir. Šī fakta atzīšana liek domāt, ka tad, kad Kants uzskata, ka cilvēkiem ir šī patiesā vērtība, ko viņš sauc par cieņu, viņš nevis “konstruē” to vērtību, kāda cilvēkam ir, bet gan atzīst kāda veida vērtību būtnes. Cilvēkiem šāda veida vērtība var būt tikai tad, ja tie ir noteikta veida radījumi. Neatkarīgi no tā, vai Kants pats bija morāles reālists vai nē,viņa filozofijā noteikti ir elementi, kas virzās reālistiskā virzienā.

Ja apgalvojums, ka cilvēkiem ir sava veida iekšējā cieņa vai vērtība, ir patiesi objektīvs princips un ja tas nodrošina galveno morāles pamatprincipu, tad ir vērts jautāt, kādas metafiziskas sekas var būt prasībai. Šis ir jautājums, kuru Marks Linvils (2009, 417–446) izvirza otrajā morālajā argumentā, kuru viņš izstrādā. Linvils sākumā norāda, ka diez vai varētu uzskatīt, ka “cilvēkiem ir raksturīga cieņa”, varētu būt taisnība, ja cilvēku personas neeksistē. Skaidrs, ka dažās metafiziskajās pozīcijās ir ietverts cilvēku personu noliegums, piemēram, Absolūtā monisma formas, kas apgalvo, ka pastāv tikai viena Absolūtā Realitāte. Tomēršķiet, ka tas ir arī gadījums, kad daži zinātniskā naturālisma veidi ir apņēmušies noliegt “personas kā būtības, kurām būtībā ir pirmās personas viedoklis” (skat. Dennett 2006, 107). Piemēram, Daniels Dennets uzskata, ka personas nepiedalīsies patiesajā zinātniskajā lietās. Dennetts uzskata, ka, domājot par cilvēkiem kā cilvēkiem, vienkārši ir jāpieņem noteikta “nostāja” pret viņiem, ko viņš sauc par “apzinātu nostāju”, taču ir skaidrs, ka tādu cilvēku ainu, kāda mēs iegūstam, domājot par viņiem šādā veidā neatbilst viņu raksturīgajām metafiziskajām īpašībām. Nav skaidrs, kā sistēmas, kurās mēs pieņemam “apzinātu nostāju”, varētu būt patiesi autonomas un līdz ar to tām ir tāda vērtība, kāda, pēc Kanta uzskatiem, ir cilvēkiem.uzskata, ka personas nepieder pie patiesa zinātniskā viedokļa par lietām. Dennetts uzskata, ka, domājot par cilvēkiem kā cilvēkiem, vienkārši ir jāpieņem noteikta “nostāja” pret viņiem, ko viņš sauc par “apzinātu nostāju”, taču ir skaidrs, ka tādu cilvēku ainu, kāda mēs iegūstam, domājot par viņiem šādā veidā neatbilst viņu raksturīgajām metafiziskajām īpašībām. Nav skaidrs, kā sistēmas, kurās mēs pieņemam “apzinātu nostāju”, varētu būt patiesi autonomas un līdz ar to tām ir tāda vērtība, kāda, pēc Kanta uzskatiem, ir cilvēkiem.uzskata, ka personas nepieder pie patiesa zinātniskā viedokļa par lietām. Dennetts uzskata, ka, domājot par cilvēkiem kā cilvēkiem, vienkārši ir jāpieņem noteikta “nostāja” pret viņiem, ko viņš sauc par “apzinātu nostāju”, taču ir skaidrs, ka tādu cilvēku ainu, kāda mēs iegūstam, domājot par viņiem šādā veidā neatbilst viņu raksturīgajām metafiziskajām īpašībām. Nav skaidrs, kā sistēmas, kurās mēs pieņemam “apzinātu nostāju”, varētu būt patiesi autonomas un līdz ar to tām ir tāda vērtība, kāda, pēc Kanta uzskatiem, ir cilvēkiem.”, Bet ir skaidrs, ka tāds cilvēku attēls, kāds mēs iegūstam, domājot par viņiem šādā veidā, neatbilst viņu raksturīgajām metafiziskajām īpašībām. Nav skaidrs, kā sistēmas, kurās mēs pieņemam “apzinātu nostāju”, varētu būt patiesi autonomas un līdz ar to tām ir tāda vērtība, kāda, pēc Kanta uzskatiem, ir cilvēkiem.”, Bet ir skaidrs, ka tāds cilvēku attēls, kāds mēs iegūstam, domājot par viņiem šādā veidā, neatbilst viņu raksturīgajām metafiziskajām īpašībām. Nav skaidrs, kā sistēmas, kurās mēs pieņemam “apzinātu nostāju”, varētu būt patiesi autonomas un līdz ar to tām ir tāda vērtība, kāda, pēc Kanta uzskatiem, ir cilvēkiem.

Cilvēka cieņas argumentu priekšlikuma formā var ievietot šādi:

  1. Cilvēkiem ir īpaša veida iekšējā vērtība, ko mēs saucam par cieņu.
  2. Vienīgais (vai labākais) izskaidrojums tam, ka cilvēkiem piemīt cieņa, ir tas, ka viņus ir radījis ārkārtīgi labs Dievs pēc paša Dieva tēla.
  3. Droši vien ir kāds ārkārtīgi labs Dievs.

Dabaszinātnieks var vēlēties apstrīdēt pieņēmumu (2), atrodot citu stratēģiju, kā izskaidrot cilvēka cieņu. Piemēram, Maikls Martins (2002) ir mēģinājis ierosināt, ka morālos spriedumus var analizēt kā pilnīgi objektīva un informēta novērotāja apstiprināšanas vai noraidīšanas sajūtu. Linvils (2009) iebilst, ka nav skaidrs, kā šāda novērotāja jūtas varētu būt cilvēka patiesā vērtība, jo varētu domāt, ka būtiskās īpašības būs savstarpēji nesaistītas un no prāta neatkarīgas. Jebkurā gadījumā Linvils atzīmē, ka “eitīrijas” problēma tiek piemeklēta pēc tik ideālas novērotāja teorijas, jo varētu domāt, ka šāds novērotājs uzskatītu cilvēku par patiesībā vērtīgu, jo personai ir patiesa vērtība.

Vēl viena stratēģija, kuru īsteno tādi konstruktivisti kā Korsgaards, ir saistīt cilvēkiem piedēvēto vērtību ar spēju racionāli pārdomāt. Ideja ir tāda, ka, ciktāl esmu apņēmusies racionāli pārdomāt, man ir jānovērtē sevi kā tādu, kam ir šī spēja, un konsekventi jānovērtē citi, kuriem tā arī ir. Līdzīga stratēģija ir Vīlenberga ētiskā nenaturalisma formā, jo Vīlenbergs apgalvo, ka ir taisnība, ka jebkurai būtnei ar noteiktām reflektējošām spējām būs morālas tiesības (Wielenberg, 2014, 4. nodaļa). Nav tālu skaidrs, ka cilvēka racionalitāte tomēr nodrošina piemērotu pamatu morālajām tiesībām. Daudzi cilvēki uzskata, ka jauniem zīdaiņiem un cilvēkiem, kuri cieš no demences, joprojām piemīt šī cieņa, bet abos gadījumos nav iespējas racionāli pārdomāt.

Neliels atbalsts šai kritikai par mēģinājumu saskatīt saprātu kā cilvēku vērtības pamatu atrodams Nikolaja Volterstorfa nesenajā darbā par taisnīgumu (2007. gadā, īpaši 8. nodaļā). Wolterstorff šajā darbā aizstāv apgalvojumu, ka pastāv dabiskas cilvēktiesības un ka šādu tiesību pārkāpšana ir viens no veidiem, kā netaisnīgi rīkoties pret cilvēku. Kāpēc cilvēkiem ir šādas tiesības? Volterstorfs saka, ka šīs tiesības ir pamatotas cilvēka pamatvērtībā vai cieņā. Kad es cenšos spīdzināt vai nogalināt nevainīgu cilvēku, es nespēju cienīt šo vērtību. Ja rodas jautājums, kāpēc mums vajadzētu domāt, ka cilvēkiem piemīt tik vērtīgs raksturs, Volterstorfs apgalvo, ka pārliecību par to, ka cilvēkiem ir šī kvalitāte, vēsturiski radīja ne tikai ebreju un kristiešu izpratne par cilvēku, bet pat tagad to nevar aizstāvēt atsevišķi no šādas koncepcijas. It īpaši,viņš apgalvo, ka mēģinājumi apgalvot, ka mūsu vērts cēlonis ir kāda mūsu izcilība, piemēram, iemesls, neizskaidros zīdaiņu vai tādu cilvēku, kuriem ir smagi smadzeņu ievainojumi vai demence, vērtību.

Vai teistiskais pasaules uzskats labāk izskaidro cilvēka cieņas īpašo vērtību? Teistiskajā Visumā pats Dievs tiek uzskatīts par augstāko labo. Patiešām, teistiskie platonisti Dievu parasti identificē ar labo. Ja Dievs pats ir cilvēks, tad tas, šķiet, ir apņemšanās domāt, ka personība pati par sevi ir kaut kas tāds, kam jābūt pēc būtības labam. Ja cilvēki tiek veidoti pēc Dieva tēla, kā to apstiprina gan jūdaisms, gan kristietība, tad šķiet, ka no tā izriet, ka cilvēkiem patiešām ir sava veida iekšējā vērtība, tikai būdami tāda veida radības, kādas viņi ir.

Šis arguments, protams, daudziem šķitīs nepārliecinošs. Daži noliedz pieņēmumu (1) vai nu tāpēc, ka noraida morālo reālismu kā metaētisku nostāju, vai arī tāpēc, ka noraida normatīvo apgalvojumu, ka cilvēkiem ir jebkāda veida īpaša vērtība vai cieņa. (Varbūt viņi pat domās, ka šāds apgalvojums ir “šķirnes” forma.). Citiem būs priekšstats (2) par aizdomām. Viņi, iespējams, sliecas piekrist, ka cilvēkiem ir īpaša cieņa, taču uzskata, ka šīs cieņas avots ir atrodams tādās cilvēka īpašībās kā racionalitāte. Saistībā ar zīdaiņu statusu un tiem, kas cieš no demences, kritiķis var iekost lodi un vienkārši pieņemt faktu, ka cilvēka cieņa uz viņiem neattiecas,vai arī apgalvo, ka tas, ka zīdaiņi un garīgi sabojāti cilvēki ir sugas pārstāvji, kuru locekļiem parasti ir racionalitāte, ir pelnījuši viņiem īpašu cieņu, pat ja viņiem kā indivīdiem šī kvalitāte nav piepildīta. Citiem priekšnoteikums (2) būs apšaubāms, jo viņiem šķiet neskaidrs cieņas teistiskais skaidrojums. Vēl viena alternatīva ir meklēt konstruktīvistu cieņas uzskatu, iespējams, attiecībā uz cilvēku īpašo statusu kā kaut ko tādu, kādu mēs, cilvēki, nolemjam attiecināt viens uz otru. Iespējams, ka spēcīgākā neteistiskā alternatīva būtu kaut kāda ētiska naturālisma forma, kurā viens vienkārši apstiprina, ka apgalvojums, ka personām ir īpaša cieņa, ir a priori patiesība, kurai nav nepieciešami skaidrojumi. Faktiski tas ir lēmums par platonisma neteistisko formu. Citiem priekšnoteikums (2) būs apšaubāms, jo viņiem šķiet neskaidrs cieņas teistiskais skaidrojums. Vēl viena alternatīva ir meklēt konstruktīvistu cieņas uzskatu, iespējams, attiecībā uz cilvēku īpašo statusu kā kaut ko tādu, kādu mēs, cilvēki, nolemjam attiecināt viens uz otru. Iespējams, ka spēcīgākā neteistiskā alternatīva būtu kaut kāda ētiska naturālisma forma, kurā viens vienkārši apstiprina, ka apgalvojums, ka personām ir īpaša cieņa, ir a priori patiesība, kurai nav nepieciešami skaidrojumi. Faktiski tas ir lēmums par platonisma neteistisko formu. Citiem priekšnoteikums (2) būs apšaubāms, jo viņiem šķiet neskaidrs cieņas teistiskais skaidrojums. Vēl viena alternatīva ir meklēt konstruktīvistu cieņas uzskatu, iespējams, attiecībā uz cilvēku īpašo statusu kā kaut ko tādu, kādu mēs, cilvēki, nolemjam attiecināt viens uz otru. Iespējams, ka spēcīgākā neteistiskā alternatīva būtu kaut kāda ētiska naturālisma forma, kurā viens vienkārši apstiprina, ka apgalvojums, ka personām ir īpaša cieņa, ir a priori patiesība, kurai nav nepieciešami skaidrojumi. Faktiski tas ir lēmums par platonisma neteistisko formu. Iespējams, ka spēcīgākā neteistiskā alternatīva būtu kaut kāda ētiska naturālisma forma, kurā viens vienkārši apstiprina, ka apgalvojums, ka personām ir īpaša cieņa, ir a priori patiesība, kurai nav nepieciešami skaidrojumi. Faktiski tas ir lēmums par platonisma neteistisko formu. Iespējams, ka spēcīgākā neteistiskā alternatīva būtu kaut kāda ētiska naturālisma forma, kurā viens vienkārši apstiprina, ka apgalvojums, ka personām ir īpaša cieņa, ir a priori patiesība, kurai nav nepieciešami skaidrojumi. Faktiski tas ir lēmums par platonisma neteistisko formu.

Argumenta atbalstītājs, iespējams, piekrīt, ka apgalvojumi par cilvēku īpašo statusu ir patiesi a priori un tādējādi izvēlas arī zināmu platonisma formu. Tomēr argumenta atbalstītājs norādīs, ka dažas nepieciešamās patiesības var izskaidrot ar citām nepieciešamajām patiesībām. Teists uzskata, ka šīs patiesības par cilvēku īpašo statusu kaut ko pasaka par to, kāda veida Visumā cilvēki atrodas. Lai teiktu, ka cilvēkus ir radījis Dievs, jāsaka, ka personība nav visuma īslaicīga vai nejauša īpašība, jo apakšā realitāte pati par sevi ir personīga (Mavrodes 1986).

6. Praktiski morālie argumenti par ticību Dievam

Kā jau minēts, slavenākā un, iespējams, visietekmīgākā morālā argumenta versija par ticību Dievam ir atrodama Imanuēla Kantā (1788). Pats Kants uzstāja, ka viņa arguments nav teorētisks arguments, bet gan praktiska pamata pamatots arguments. Argumenta secinājums nav “Dievs eksistē” vai “Dievs droši vien eksistē”, bet gan “man (kā racionālam, morālam pārstāvim) vajadzētu ticēt, ka Dievs eksistē”. Tomēr redzēsim, ka ir daži iemesli šaubīties, vai praktiskos argumentus var kārtīgi atdalīt no teorētiskajiem argumentiem.

Kanta argumenta versiju var izteikt dažādos veidos, bet, iespējams, sekojošais satur vienu ticamu argumenta interpretāciju. Morāles pamatā ir tīrs praktisks iemesls, un morālajam aģentam jādarbojas, balstoties uz tādiem principiem, kurus var racionāli apstiprināt kā universālus principus. Morālo rīcību tādējādi nenosaka rezultāti vai sekas, bet gan principi, uz kuriem tās balstās. Tomēr visām darbībām, ieskaitot morāles, ir jābūt vērstām uz galiem. Kants apgalvo, ka galīgais mērķis, uz kuru tiek vērsta morālā rīcība, ir “visaugstākais labums”, kas ir pasaule, kurā maksimāli tiek sasniegts gan morālais tikums, gan laime, un laime ir atkarīga no tikumības. Kantam “tas nozīmē, ka var”, un tāpēc, ja man ir pienākums meklēt augstāko labumu, tad man jātic, ka ir iespējams sasniegt šādu mērķi. TomērMan jāmeklē visaugstākais labums, tikai rīkojoties saskaņā ar morāli; nav pieļaujami īsceļi uz laimi. Šķiet, ka tas prasa, lai es uzskatu, ka rīcība saskaņā ar morāli ir cēloņsakarīgi efektīva, lai sasniegtu augstāko labumu. Tomēr ir pamatoti uzskatīt, ka morāles darbības šādā veidā ir cēloņsakarīgi efektīvas tikai tad, ja cēloņsakarības likumi ir izveidoti tādā veidā, ka šie likumi veicina morālās darbības efektivitāti. Noteikti ir grūti sasniegt abas augstākā labuma daļas. Mums, cilvēkiem, ir raksturīgas nepilnības, kuras šķiet grūti, ja pat neiespējami pārvarēt mūsu pašu centieniem. Turklāt kā radījumiem mums ir subjektīvas vajadzības, kuras jāapmierina, ja esam laimīgi,bet mums ir maz empīrisku iemeslu domāt, ka morālās darbības apmierinās šīs vajadzības, pat ja mums izdosies kļūt tikumīgām. Ja cilvēks uzskata, ka dabiskā pasaule ir vienkārši morāla mašīna bez morāles mērķtiecības, tad šai personai nebūtu pamata uzskatīt, ka morāla rīcība varētu būt veiksmīga, jo nav a priori iemesla domāt, ka morālā rīcība sasniegs visaugstāko labumu un arī maz empīriska iemesla tam ticēt. Kants tādējādi secina, ka morāles aģentam ir jābūt “postulētam” Dieva esamībai kā morālās dzīves racionālam prezumpcijai. Ja cilvēks uzskata, ka dabiskā pasaule ir vienkārši morāla mašīna bez morāles mērķtiecības, tad šai personai nebūtu pamata uzskatīt, ka morāla rīcība varētu būt veiksmīga, jo nav a priori iemesla domāt, ka morālā rīcība sasniegs visaugstāko labumu un arī maz empīriska iemesla tam ticēt. Kants tādējādi secina, ka morāles aģentam ir jābūt “postulētam” Dieva esamībai kā morālās dzīves racionālam prezumpcijai. Ja cilvēks uzskata, ka dabiskā pasaule ir vienkārši morāla mašīna bez morāles mērķtiecības, tad šai personai nebūtu pamata uzskatīt, ka morāla rīcība varētu būt veiksmīga, jo nav a priori iemesla domāt, ka morālā rīcība sasniegs visaugstāko labumu un arī maz empīriska iemesla tam ticēt. Kants tādējādi secina, ka morāles aģentam ir jābūt “postulētam” Dieva esamībai kā morālās dzīves racionālam prezumpcijai.

Viena no šī argumenta problēmām ir tā, ka daudzi noliedz, ka morāle prasa mums meklēt augstāko labumu Kanta izpratnē. Pat ja Kantijas labums šķiet saprātīgs kā ideāls, daži iebildīs pret to, ka mums nav pienākuma sasniegt šādu stāvokli, bet tikai par darbu, lai realizētu iespējami tuvāku tuvinājumu šādam stāvoklim (sk. Adams 1987, 152). Bez dievišķas palīdzības, iespējams, nav sasniedzams nevainojams tikums, bet tādā gadījumā mums nevar uzlikt par pienākumu realizēt šādu stāvokli, ja nav Dieva. Varbūt mēs nevaram cerēt, ka laime reālajā pasaulē tiks pienācīgi proporcionāla tikumībai, ja Dieva nepastāv, bet tad mūsu pienākums var būt tikai realizēt tik daudz laimes, kādu var sasniegt ar morāliem līdzekļiem. Kants bez šaubām noraidīs šo kritiku,tā kā, pēc viņa domām, morāles galiem a priori ir dots tieši praktisks iemesls, un mums nav tiesību pielāgot šos mērķus, pamatojoties uz empīriskiem uzskatiem. Tomēr tikai nedaudzi mūsdienu filozofi piekristu Kanta pārliecinātajam viedoklim par prātu, un tādējādi daudziem kritika ir spēkā. Pat Kants vienā brīdī atzīst, ka pilnvērtīga ticība Dievam nav racionāli nepieciešama, jo varētu iedomāties sasniegt visaugstāko labumu, ja tikai tic, ka Dieva eksistence ir iespējama (Kant, 1781–1787, 651).jo, iespējams, varētu meklēt augstāko labumu, ja tikai tic, ka Dieva eksistence ir iespējama (Kants, 1781–1787, 651).tā kā varētu iedomāties sasniegt visaugstāko labumu, ja tikai tic, ka Dieva eksistence ir iespējama (Kants, 1781–1787, 651).

Cits Kanta argumenta interpretācijas veids liek lielāku uzsvaru uz saistību starp indivīda vēlmi pēc laimes un pienākumu darīt to, kas ir morāli pareizi. Morāle prasa, lai es upurētu savu personīgo laimi, ja tas ir nepieciešams, lai izdarītu to, kas ir pareizs. Tomēr tas ir psiholoģisks fakts, ka cilvēki noteikti vēlas pēc savas laimes. Šādā stāvoklī izskatās, ka cilvēku morālos aģentus sagraus tas, ko Henrijs Sidgviks nodēvēja par “praktiskā iemesla duālismu” (1884, 401). Gan iemesls prasa, lai cilvēki meklētu paši savu laimi un upurētu to. Pats Sidgviks atzīmēja, ka tikai tad, ja ir Dievs, mēs varam cerēt, ka šis duālisms tiks atrisināts, lai arī tie, kas cenšas rīkoties morāli, ilgtermiņā rīkotos tā, lai veicinātu paši savu laimi un labklājību. (Interesanti,Pats Sidgviks šo argumentu neatbalsta, taču viņš skaidri redz šo problēmu kā teisma pievilcības daļu.) Mūsdienu argumentu, kas līdzīgs šim, ir izstrādājis C. Stefens Laimans (2002).

Kantianas šīs formas kritiķis var atbildēt, ka Kantijas morāle pienākumu uzskata par kaut ko, kas jādara neatkarīgi no sekām, un tādējādi patiesi morāls cilvēks nevar noteikt, ka viņa saistības ar morāli ir atkarīgas no laimes sasniegšanas. No Kantian viedokļa šī atbilde šķiet pareiza; Kants viennozīmīgi apstiprina, ka morāles darbības jāveic tikai pienākuma dēļ, nevis no jebkādām vēlmēm pēc personīgas atlīdzības. Neskatoties uz to, it īpaši ikvienam filozofam, kurš vēlas atbalstīt jebkāda veida eudaimonismu, šķiet problemātiski, ja es sevi neizbēgami upurēju tam, kam es nevaru palīdzēt, bet tieksme pēc pienākuma. Kā apstiprina Džons Harē: “Ja mēs no visas sirds vēlamies apstiprināt mūsu dzīves ilgtermiņa formu, mums šī forma ir jāuztver kā atbilstoša mūsu laimei” (1996, 88).

Kritiķis uz to var atbildēt, vienkārši atzīstot nožēlojamo faktu, ka cilvēka stāvoklī ir kaut kas traģisks vai pat absurds. Iespējams, ka pasaule nav tāda, kāda mēs vēlamies, bet tā mums nedod iemeslu uzskatīt, ka tā ir savādāka nekā ir. Ja starp morāles un pašmērķa prasībām pastāv spriedze, tas var vienkārši būt briesmīgs fakts, ar kuru jāsaskaras.

Šī atbilde izvirza problēmu, ar kuru jāsaskaras ar visa veida praktiskiem vai pragmatiskiem pārliecības argumentiem. Daudzi filozofi uzsver, ka racionālai pārliecībai jābūt pamatotai tikai ar teorētiskiem pierādījumiem. Tas, ka man labāk būtu ticēt p, pats par sevi nedod man iemeslu ticēt p. Šī kritika ir vērsta ne tikai uz Kantu, bet arī uz citiem praktiskiem morāles argumentiem. Piemēram, Roberts Adams apgalvo, ka, ja cilvēki uzskata, ka Visumam nav morāles kārtības, tad viņi tiks demoralizēti, cenšoties ievērot tikumību, kas ir morāli nevēlama (1987, 151). Ateists varētu atzīt, ka ateisms (nedaudz) demoralizē, bet noliedz, ka tas dod iemeslu uzskatīt, ka Visumam ir morāla kārtība. LīdzīgiLinda Zagzebski (1987) apgalvo, ka morāle nebūs racionāls uzņēmums, ja vien labas darbības nepalielinās labuma daudzumu pasaulē. Tomēr, ņemot vērā to, ka morālas darbības bieži ir saistītas ar laimes upurēšanu, nav iemesla uzskatīt, ka morāles darbība palielinās labumu, ja vien cilvēciskās darbības nav tādas, kas darbojas pāri labajam. Šeit ateists var apgalvot, ka morāla rīcība patiešām palielina labumu, jo šādas darbības vienmēr palielina labo raksturu. Tomēr, pat ja šī atbilde neizdodas, ateists atkal var vienkārši atzīt, ka cilvēka stāvoklī var būt kaut kas traģisks vai absurds, un tas, ka mēs varētu vēlēties, lai lietas būtu citādas, nav iemesls uzskatīt, ka tādas ir. Tāpēc ir jārisina problēma: vai praktiski argumenti ir tikai racionalizēta vēlmju izpilde?Tomēr, ņemot vērā to, ka morālas darbības bieži ir saistītas ar laimes upurēšanu, nav iemesla uzskatīt, ka morāles darbība palielinās labumu, ja vien cilvēciskās darbības nav tādas, kas darbojas pāri labajam. Šeit ateists var apgalvot, ka morāla rīcība patiešām palielina labumu, jo šādas darbības vienmēr palielina labo raksturu. Tomēr, pat ja šī atbilde neizdodas, ateists atkal var vienkārši atzīt, ka cilvēka stāvoklī var būt kaut kas traģisks vai absurds, un tas, ka mēs varētu vēlēties, lai lietas būtu citādas, nav iemesls uzskatīt, ka tādas ir. Tāpēc ir jārisina problēma: vai praktiski argumenti ir tikai racionalizēta vēlmju izpilde?Tomēr, ņemot vērā to, ka morālas darbības bieži ir saistītas ar laimes upurēšanu, nav iemesla uzskatīt, ka morāles darbība palielinās labumu, ja vien cilvēciskās darbības nav tādas, kas darbojas pāri labajam. Šeit ateists var apgalvot, ka morāla rīcība patiešām palielina labumu, jo šādas darbības vienmēr palielina labo raksturu. Tomēr, pat ja šī atbilde neizdodas, ateists atkal var vienkārši atzīt, ka cilvēka stāvoklī var būt kaut kas traģisks vai absurds, un tas, ka mēs varētu vēlēties, lai lietas būtu citādas, nav iemesls uzskatīt, ka tādas ir. Tāpēc ir jārisina problēma: vai praktiski argumenti ir tikai racionalizēta vēlmju izpilde?nav iemesla uzskatīt, ka morāla rīcība palielinās labumu, ja vien cilvēciskajai darbībai nav pāri spēka, kas darbojas labā. Šeit ateists var apgalvot, ka morāla rīcība patiešām palielina labumu, jo šādas darbības vienmēr palielina labo raksturu. Tomēr, pat ja šī atbilde neizdodas, ateists atkal var vienkārši atzīt, ka cilvēka stāvoklī var būt kaut kas traģisks vai absurds, un tas, ka mēs varētu vēlēties, lai lietas būtu citādas, nav iemesls uzskatīt, ka tādas ir. Tāpēc ir jārisina problēma: vai praktiski argumenti ir tikai racionalizēta vēlmju izpilde?nav iemesla uzskatīt, ka morāla rīcība palielinās labumu, ja vien cilvēciskajai darbībai nav pāri spēka, kas darbojas labā. Šeit ateists var apgalvot, ka morāla rīcība patiešām palielina labumu, jo šādas darbības vienmēr palielina labo raksturu. Tomēr, pat ja šī atbilde neizdodas, ateists atkal var vienkārši atzīt, ka cilvēka stāvoklī var būt kaut kas traģisks vai absurds, un tas, ka mēs varētu vēlēties, lai lietas būtu citādas, nav iemesls uzskatīt, ka tādas ir. Tāpēc ir jārisina problēma: vai praktiski argumenti ir tikai racionalizēta vēlmju izpilde?Pat ja šī atbilde neizdodas, ateists atkal var vienkārši atzīt, ka cilvēka stāvoklī var būt kaut kas traģisks vai absurds, un tas, ka mēs varētu vēlēties, lai lietas būtu savādākas, nav iemesls uzskatīt, ka tādas ir. Tāpēc ir jārisina problēma: vai praktiski argumenti ir tikai racionalizēta vēlmju izpilde?Pat ja šī atbilde neizdodas, ateists atkal var vienkārši atzīt, ka cilvēka stāvoklī var būt kaut kas traģisks vai absurds, un tas, ka mēs varētu vēlēties, lai lietas būtu savādākas, nav iemesls uzskatīt, ka tādas ir. Tāpēc ir jārisina problēma: vai praktiski argumenti ir tikai racionalizēta vēlmju izpilde?

Teists var reaģēt uz šāda veida satraukumu vairākos veidos. Pirmkārt, jāsaka, ka fakts, ka naturālistisks skatījums uz Visumu nozīmē, ka Visumam ir jābūt traģiskam vai absurdam, ja tas ir pareizi, pats par sevi būtu svarīgs un interesants secinājums. Tomēr, neskatoties uz to, tas ļoti atšķirīgi ietekmē to, kā mēs saprotam to, ko mēs varētu dēvēt par epistemisko fona situāciju. Ja kāds uzskata, ka mūsu teorētiskie pierādījumi atbalsta ateismu, tad šķiet ticami uzskatīt, ka vajadzētu saglabāt naturālistisku skatījumu, pat ja praktiski nav vēlams, ka pasaulei ir šāds raksturs. Tādā gadījumā praktisku reliģiskās pārliecības argumentu varētu uzskatīt par vēlmes piepildīšanas veidu. Tomēr nešķiet, ka situāciju redz tie, kas atbalsta šādu praktisku argumentu. Kants apstiprina, ka tīrā saprāta kritikā noteiktās saprāta robežas apklusina visus iebildumus pret morāli un reliģiju “Sokrātiskā veidā, proti, ar skaidrāku pierādījumu par iebildumu nezināšanu” (1781, 1787, 30. Skatīt arī 530 –531.) Faktiski šī situācija patiesībā atbalsta teismu, jo Kants uzskata, ka teorētiskais iemesls Dieva jēdzienā uzskata vērtību kā regulējošu ideālu, kaut arī Dieva eksistenci teorētiski nevar apstiprināt kā zināšanas. Ja mēs vēršamies pie Dieva gribas izskaidrot, kas notiek dabiskā kārtībā, mēs graujam gan zinātni, gan reliģiju, jo tādā gadījumā mēs vairs nemeklētu empīriskus pierādījumus par cēloņsakarību un mēs Dievu padarītu par ierobežotu objektu dabiskajā pasaulē (1781)., 1787, 562–563). Tomēr kā konceptuāls ideāls Dieva jēdziens ir tāds, kuru teorētiskais iemesls uzskata par noderīgu:“Pieņēmums par augstāko inteliģenci kā vienīgo Visuma cēloni, kaut arī tikai idejā, tāpēc vienmēr var gūt labumu no iemesla un nekad to nevar ievainot” (1781, 1787, 560). Ir jēga, kurā pats teorētiskais iemesls sliecas uz Dieva apstiprināšanu, jo ir jāpieņem, ka realitāte ir racionāli zināma: “Ja cilvēks vēlas iegūt sistemātiskas zināšanas par pasauli, viņam to vajadzētu uzskatīt par it kā augstāko radītu. iemesls.” (Kants 1786., 298. lpp.) Lai arī teorētiskais iemesls nevar apstiprināt Dieva esamību, tomēr ir lietderīgi domāt par dabisko pasauli kā tādu, kam piemīt tādas īpašības, kādas tai būtu, ja Dievs eksistētu. Tātad, ja racionāls ticības Dievam iemesls ir praktisks iemesls, teorētiskais iemesls necels iebildumus.kā vienīgais Visuma cēlonis, kaut arī tikai idejā, tāpēc vienmēr var gūt labumu no iemesla un nekad to nevar ievainot”(1781, 1787, 560). Ir jēga, kurā pats teorētiskais iemesls sliecas uz Dieva apstiprināšanu, jo ir jāpieņem, ka realitāte ir racionāli zināma: “Ja cilvēks vēlas iegūt sistemātiskas zināšanas par pasauli, viņam to vajadzētu uzskatīt par it kā augstāko radītu. iemesls.” (Kants 1786., 298. lpp.) Lai arī teorētiskais iemesls nevar apstiprināt Dieva esamību, tomēr ir lietderīgi domāt par dabisko pasauli kā tādu, kam piemīt tādas īpašības, kādas tai būtu, ja Dievs eksistētu. Tātad, ja racionāls ticības Dievam iemesls ir praktisks iemesls, teorētiskais iemesls necels iebildumus.kā vienīgais Visuma cēlonis, kaut arī tikai idejā, tāpēc vienmēr var gūt labumu no iemesla un nekad to nevar ievainot”(1781, 1787, 560). Ir jēga, kurā pats teorētiskais iemesls sliecas uz Dieva apstiprināšanu, jo ir jāpieņem, ka realitāte ir racionāli zināma: “Ja cilvēks vēlas iegūt sistemātiskas zināšanas par pasauli, viņam to vajadzētu uzskatīt par it kā augstāko radītu. iemesls.” (Kants 1786., 298. lpp.) Lai arī teorētiskais iemesls nevar apstiprināt Dieva esamību, tomēr ir lietderīgi domāt par dabisko pasauli kā tādu, kam piemīt tādas īpašības, kādas tai būtu, ja Dievs eksistētu. Tātad, ja racionāls ticības Dievam iemesls ir praktisks iemesls, teorētiskais iemesls necels iebildumus. Ir jēga, kurā pats teorētiskais iemesls sliecas uz Dieva apstiprināšanu, jo ir jāpieņem, ka realitāte ir racionāli zināma: “Ja cilvēks vēlas iegūt sistemātiskas zināšanas par pasauli, viņam to vajadzētu uzskatīt par it kā augstāko radītu. iemesls.” (Kants 1786., 298. lpp.) Lai arī teorētiskais iemesls nevar apstiprināt Dieva esamību, tomēr ir lietderīgi domāt par dabisko pasauli kā tādu, kam piemīt tādas īpašības, kādas tai būtu, ja Dievs eksistētu. Tātad, ja racionāls ticības Dievam iemesls ir praktisks iemesls, teorētiskais iemesls necels iebildumus. Ir jēga, kurā pats teorētiskais iemesls sliecas uz Dieva apliecināšanu, jo ir jāpieņem, ka realitāte ir racionāli zināma: “Ja cilvēks vēlas iegūt sistemātiskas zināšanas par pasauli, viņam to vajadzētu uzskatīt par it kā augstāko radītu. iemesls.” (Kants 1786., 298. lpp.) Lai arī teorētiskais iemesls nevar apstiprināt Dieva esamību, tomēr ir lietderīgi domāt par dabisko pasauli kā tādu, kam piemīt tādas īpašības, kādas tai būtu, ja Dievs eksistētu. Tātad, ja racionāls ticības Dievam iemesls ir praktisks iemesls, teorētiskais iemesls necels iebildumus.”(Kants 1786., 298. lpp.) Lai arī teorētiskais iemesls nevar apstiprināt Dieva esamību, tomēr ir lietderīgi domāt par dabisko pasauli kā tādu, kam piemīt tādas īpašības, kādas tai būtu, ja Dievs eksistētu. Tātad, ja racionāls ticības Dievam iemesls ir praktisks iemesls, teorētiskais iemesls necels iebildumus.”(Kants 1786., 298. lpp.) Lai arī teorētiskais iemesls nevar apstiprināt Dieva esamību, tomēr ir lietderīgi domāt par dabisko pasauli kā tādu, kam piemīt tādas īpašības, kādas tai būtu, ja Dievs eksistētu. Tātad, ja racionāls ticības Dievam iemesls ir praktisks iemesls, teorētiskais iemesls necels iebildumus.

Kantam arguments par ticību Dievam no praktiskā pamata nav vēlmes piepildīšanas veids, jo tā pamatā nav patvaļīga vēlme vai vēlme, bet gan “patiesa vajadzība, kas saistīta ar saprātu” (Kant, 1786, 296). Cilvēki nav tikai teorētiski Visuma skatītāji, bet gan aģenti. Ne vienmēr ir racionāli vai pat iespējams atturēties no darbības, bet tomēr darbība prasa pārliecību par to, kā lietas notiek (Lai pareizi interpretētu un aizstāvētu šo Kanta uzskatu par darbības un pārliecības saikni, skat. Wood 1970, 17–25).). Tādējādi dažos gadījumos sprieduma apturēšana nav iespējama. Kritiķis var iebilst, ka cilvēks var rīkoties tā, it kā p būtu patiess, neticot p. Tomēr nav skaidrs, vai šis padoms nošķir rīcību, pamatojoties uz p un pārliecību, ka p vienmēr var ievērot. Pirmkārt,empīriski šķiet, ka viens no veidiem, kā iegūt pārliecību, ka p ir vienkārši sākt rīkoties tā, it kā p būtu patiess. Tāpēc sākt rīkoties tā, it kā p būtu patiesība, ir vismaz sākt rīkoties, kas ticamību p padara ticamāku. Otrkārt, iespējams, pastāv “pārliecības” izjūta, kurā pārliecības veidošanai pietiek ar “rīcību tā, it kā p būtu patiesība”. Tas acīmredzami attiecas uz pragmatistu uzskatiem. Bet pat tiem, kuri noraida vispārīgu pragmatisku uzskatu uzskatu, var šķist, ka kaut kas līdzīgs šim ir pievilcīgs attiecībā uz reliģisko pārliecību. Daudzi reliģiski ticīgie uzskata, ka labākais veids, kā izmērīt personas reliģisko ticību, ir tās rīcība. Tādējādi persona, kas vēlas rīkoties, pamatojoties uz reliģisku ieceri, it īpaši, ja šīs darbības ir riskantas vai dārgas, patiesi ir ticīga persona,pat ja šo cilvēku piepilda šaubas un satraukums. Šādu personu var uzskatīt par patiesāk ticīgu nekā personu, kas smieklīgi “piekrīt” reliģiskām doktrīnām, bet nevēlas rīkoties pēc tām.

Varbūt pareizais veids, kā domāt par praktiskiem morālajiem argumentiem, nav tos uzskatīt par ticības attaisnošanu bez pierādījumiem, bet gan par nepieciešamības gadījumā mainītu pierādījumu daudzumu. Šī ir mācība, ko daži var gūt no “pragmatiskas iejaukšanās” parādības, kas daudz apspriesta nesenajā epistemoloģijā. Šis ir pragmatiskas iejaukšanās piemērs:

Jūs: Es gatavojos nomainīt griestu ventilatoru virtuvē.

Laulātais: Vai jūs izslēdzāt mājas galveno elektrību?

Jūs: Jā.

Laulātais: Ja aizmirsāt, jūs varētu pats sevi elektrotirgot.

Tu: Es labāk dodos atpakaļ un pārbaudīšu.

(Skatīt McBrayer 2014, Rizzieri 2013).

Šā scenārija ticams skaidrojums ir tāds, ka parasti tādi apgalvojumi, kādus es izvirzīju, balstoties uz atmiņu, ir pamatoti un tiek uzskatīti par zināšanām. Tomēr šajā situācijā likmes tiek paaugstinātas, jo mana dzīvība ir apdraudēta, un manas zināšanas tiek zaudētas, jo pragmatiskā situācija ir “ieskaujusies” normālos zināšanu patiesības apstākļos. Pragmatiska iejaukšanās ir pretrunīga, un daži epistemologi noraida šādas iejaukšanās ideju. Tomēr aizstāvji uzskata, ka ir saprātīgi apsvērt pragmatiskās likmes, apsverot pierādījumus pārliecībai, kas ir nozīmīgas darbības pamatā (sk. Fantl un McGrath 2007). Ja tas ir pareizi, tad šķiet saprātīgi apsvērt pragmatisko situāciju, nosakot, cik daudz pierādījumu ir pietiekami, lai pamatotu reliģisko pārliecību. Teorētiski pielāgošana varētu notikt abos virzienos,atkarībā no tā, kādas izmaksas ir saistītas ar kļūdu, un no kuras puses tās ir.

Katrā ziņā nav skaidrs, vai praktiskos morālos argumentus vienmēr var skaidri atšķirt no teorētiskajiem morālajiem argumentiem. Iemesls tam ir tas, ka daudzos gadījumos aprakstītā praktiskā situācija pati par sevi šķiet vai ir saistīta ar sava veida pierādījumiem par ticības pamatotību. Ņemsim, piemēram, Kanta klasisko argumentu. Viena lieta, ko dara Kanta arguments, ir aicināt mūsu uzmanību, ka būtu ārkārtīgi dīvaini uzskatīt, ka cilvēki ir morāles radības, uz kurām attiecas objektīvs morāles likums, bet arī uzskatīt, ka Visums, kurā cilvēki dzīvo, ir vienaldzīgs pret morāli. Citiem vārdiem sakot, tādu cilvēku esamību, ko saprot kā morālas būtnes, pati par sevi var saprast kā pierādījumu par to Visuma raksturu, kurā cilvēki atrodas. Pīters Bairns (2013,1998) ir kritizējis praktiskos argumentus, pamatojoties uz to, ka tie pieņem kaut ko līdzīgu šādam apgalvojumam: "Pasaule, visticamāk, tiks sakārtota tā, lai apmierinātu mūsu dziļākās cilvēku vajadzības." Byrne iebilst, ka šis pieņēmums, iespējams, ir nepatiess, ja nav Dieva, un tādējādi argumenti, kas pieņem, ka tas šķiet apļveida. Tomēr nav skaidrs, vai tikai tie, kas jau tic Dievam, šo pieņēmumu uzskatīs par pievilcīgu. Iemesls tam ir tas, ka cilvēki paši ir daļa no dabiskā Visuma, un šķiet, ka metafiziskā viedokļa vēlama iezīme ir tā, ka tas izskaidro (nevis izskaidro) cilvēka eksistences pazīmes, kas šķiet reālas un svarīgas. Byrne iebilst, ka šis pieņēmums, iespējams, ir nepatiess, ja nav Dieva, un tādējādi argumenti, kas pieņem, ka tas šķiet apļveida. Tomēr nav skaidrs, vai tikai tie, kas jau tic Dievam, šo pieņēmumu uzskatīs par pievilcīgu. Iemesls tam ir tas, ka cilvēki paši ir daļa no dabiskā Visuma, un šķiet, ka metafiziskā viedokļa vēlama iezīme ir tā, ka tas izskaidro (nevis izskaidro) cilvēka eksistences pazīmes, kas šķiet reālas un svarīgas. Byrne iebilst, ka šis pieņēmums, iespējams, ir nepatiess, ja nav Dieva, un tādējādi argumenti, kas pieņem, ka tas šķiet apļveida. Tomēr nav skaidrs, vai tikai tie, kas jau tic Dievam, šo pieņēmumu uzskatīs par pievilcīgu. Iemesls tam ir tas, ka cilvēki paši ir daļa no dabiskā Visuma, un šķiet, ka metafiziskā viedokļa vēlama iezīme ir tā, ka tas izskaidro (nevis izskaidro) cilvēka eksistences pazīmes, kas šķiet reālas un svarīgas.un šķiet, ka metafiziskā skata vēlama iezīme ir tā, ka tā izskaidro (nevis izskaidro) cilvēka eksistences pazīmes, kas šķiet reālas un svarīgas.un šķiet, ka metafiziskā skata vēlama iezīme ir tā, ka tā izskaidro (nevis izskaidro) cilvēka eksistences pazīmes, kas šķiet reālas un svarīgas.

Tāpēc šķiet ticams, ka ikvienā apelācijā pie praktiskiem argumentiem tiks iekļauta arī kāda teorētiska sastāvdaļa, pat ja šī sastāvdaļa ne vienmēr tiek skaidri izteikta. Tomēr tas nenozīmē, ka praktiskiem argumentiem nav svarīgu un atšķirīgu iezīmju. Kantam bija svarīgi, lai reliģiskās pārliecības izrietētu no praktiskiem apsvērumiem. Ja reliģiskās pārliecības pamatā būtu tikai teorētiski iemesli, tad šai pārliecībai būtu jāatbilst “ārējiem un patvaļīgajiem likumiem” (Kants 1790, 131). Kants domā, ka šāda reliģija būtu balstīta uz “bailēm un pakļaušanos”, un tāpēc ir labi, ka reliģisko pārliecību galvenokārt motivē brīva morāla rīcība, ar kuru mums tiek pasniegts “mūsu esības galīgais gals” (1790, 159).). Jebkurš praktisks arguments reliģisko pārliecību padara par eksistenciālu;jautājums nav tikai par to, kas, manuprāt, ir patiess attiecībā uz Visumu, bet arī par to, kā es dzīvošu savu dzīvi šajā Visumā.

7. Secinājums

Šķiet skaidrs, ka neviena morālā argumenta versija nav Dieva esamības “pierādījums”. Katrā versijā ir telpas, kuras daudzi saprātīgi domājošie noraida. Tomēr tas nenozīmē, ka argumentiem nav spēka. Varētu domāt par katru argumenta versiju kā mēģinājumu precizēt secinājuma noraidīšanas “izmaksas”. Daži filozofi noteikti būs ar mieru segt izmaksas, un viņiem patiešām ir neatkarīgi iemesli to darīt. Tomēr tas noteikti būtu interesanti un svarīgi, ja pārliecinātos, ka ateisms prasa morālā reālisma pilnīgu noraidīšanu vai arī neticamu pārskatu par morālo zināšanu iegūšanu. Tiem, kas domā, ka kādai argumentu versijai vai versijām ir spēks, šādi argumenti var izvirzīt kumulatīvo teorētiskās pārliecības gadījumu.

Bibliogrāfija

  • Adams, R., 1987, “Morāliskie argumenti teismam”, ticības tikumā un citās esejās filozofiskajā teoloģijā, Ņujorka: Oxford University Press, 144–163.
  • –––, 1999, Galīgās un bezgalīgās preces, Ņujorka: Oxford University Press.
  • Akvīnas, Svētais Tomass, 1265–1274 [1948. gads], Summa Theologica, Ņujorka: Brāļi Benzigeri.
  • Baggett, D., un Walls, J., 2011, Labais Dievs: morāles Theistic Foundations, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– Baggett, D., and Walls, J., 2016, Dievs un kosmoss: morālā patiesība un cilvēka nozīme, Oksforda: Oxford University Press.
  • Byrne, P., 2013, “Morālie argumenti Dieva pastāvēšanai”, Stenforda filozofijas enciklopēdija, 2013. gada pavasara izdevums, Edvards N. Zalta (red.), URL = .
  • –––, 1998, Reliģijas morālā interpretācija, Edinburga, Edinburgh University Press.
  • Dennett, D., 2006, Lauzot pareizrakstību: Reliģija kā dabisks fenomens, Ņujorka: Penguin
  • Devins, P., 1989. g., Relativisms, Nihilisms un Dievs, Notre Dame, IN: Notre Dame University Press.
  • Ēnohs, D., nopietni vērtē morāli: izturīga reālisma aizstāvēšana, Oksforda: Oxford University Press.
  • Evanss, CS, 2010, Dabas zīmes un zināšanas par Dievu: jauns skatījums uz teistiskajiem argumentiem, Oksforda: Oxford University Press.
  • –––, 2013, Dievs un morālā saistība, Oksforda: Oxford University Press.
  • Fantl, J., un McGrath, M., 2007, “Par pragmatisku iejaukšanos epistemoloģijā”, Filozofijas un fenomenoloģijas pētījumi, 75 (3): 558–589.
  • Flew, A., 1976, Ateisma prezumpcija un citas filozofiskas esejas par Dievu, brīvību un nemirstību, Ņujorka: Barness un cēls.
  • Garsija, R. un Kings, N., 2009. gads, vai Dievība bez Dieva ir pietiekama ?: Debates par ticību, sekulārismu un ētiku, Lanham, MD: Rowman and Littlefield Press.
  • Hare, J., 1996, The Moral Gap, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2009, Dievs un morāle: filozofiska vēsture, Malden, MA: Blackwell.
  • –––, 2011, Kāpēc uztraukties, lai būtu labi: Dieva vieta morālajā dzīvē, Eugene, OR: Wipf and Stock.
  • –––, 2015, Dieva pavēle, Ņujorka: Oxford University Press.
  • Džeimss, W., 1897. gads [1907], Gribas ticēt un citas esejas populārajā filozofijā, Ņujorka: Longmans Grīns un Co.
  • Kahane, Guy, 2014, “Evolutionary Debunking Arguments”, Noûs, 45 (1): 103–125.
  • Kants, I., 1781., 1787. [1965.] lpp., Pure Reason kritika, trans. Normens Kemps Smits, Ņujorka: Makmillans.
  • –––, 1785. gads, [1964], Morāles metafizikas pamati, trans HJ Paton, Ņujorka: Hārpers un Rova.
  • –––, 1786. [1949], Kas ir Orientācija domāšanā? praktiskā pamata un citu morāles filozofijas rakstu kritikā, Lewis White Beck (trans. un ed.), Čikāga: University of Chicago Press.
  • –––, 1788. g., 1956. g., Praktiskā saprāta kritika, trans. Lūiss Baltais Beks, Indianapolisa, Indiāna: Bobbs-Merrill.
  • –––, 1790. gada [1952.], sprieduma kritika, trans. Džeimss Krīds Meredita, Oksforda: Clarendon Press.
  • Korsgaards, C., 1996, Normaktivitātes avoti, Kembridža: Cambridge University Press.
  • Layman, CS, 2002, “Dievs un morālā kārtība”, Ticība un filozofija, 19, 304–316.
  • Lūiss, CS, 1952, Tikai kristietība. Londona: Kolinss.
  • Linvils, M., 2009. gads, “Morālais arguments”, Blekvela dabiskās teoloģijas pavadonis, pirmais izdevums, WL Craig, JP Mooreland (red.), West Sussex: Wiley-Blackwell.
  • Liu, X., 2016, “Morāls iemesls būt tikai teistam: praktiskā argumenta uzlabošana”, Starptautiskais reliģijas filozofijas žurnāls, 79 (2): 113–132.
  • Makijs, Dž., 1977. gads, ētika: izgudro pareizi un nepareizi, Hammondsvorts: pingvīns.
  • Martin, M., 2002, Ateisms, morāle un nozīme, Amherst NY: Prometheus Books.
  • Mavrodes, G., 1986. g., “Reliģija un morāles Queerness” racionalitātē, reliģiskos uzskatos un morālajās saistībās: jaunas esejas reliģijas filozofijā, red. Roberts Audi un Viljams Dž. Veinraits, Itaka, Ņujorka: Kornvelas universitātes prese, 213. – 226.
  • McBrayer, J., 2014, “Pragmatiska iejaukšanās, reliģiskās pārliecības un prakse”, Notre Dame Philosophical Reviews, 19. marts.
  • Mill, J., 1874. gads, Daba, reliģijas lietderība un teisms, Longmans, Grīns, lasītājs un Dīters: Londona.
  • Morristons, W., 2009, “Ko darīt, ja Dievs pavēlētu kaut ko briesmīgu? Uztraukties par dievišķas komandas meta-ētiku”, Reliģiskās studijas, 45 (3): 249–267.
  • Ņūmens, JH, 1870. gads, Eseja palīdzības piekrišanas gramatikas palīdzībā, Londona: apdegumi, Oates un Co.
  • Nīče, F., 1887. gads [2003], Morāles ģenealoģija, tulkojusi Horacija Bārnets Samuels, Ņujorka: Courier Dover Publications.
  • Osborns, R., 2017, Humānisms un Dieva nāve: meklējot labo pēc Darvina, Marksa un Nīčes, Oksfordas: Oxford University Press.
  • Plantinga, A., 2000, Warranted Christian Belief, Ņujorka: Oxford University Press.
  • Quinn, P., 1978, Dievišķās komandas un morālās prasības. Oksforda: Clarendon Press
  • –––, 1979. gads, “Dievišķās komandas ētika: cēloņsakarības teorija” dievišķās pavēlniecības morālē: vēsturiski un mūsdienu lasījumi, redaktore Janīna Idziaka, Ņujorka: Edvīns Mellens Press, 305–325.
  • Rashdall, H., 1920, “Morālais arguments personīgajai nemirstībai” King's College lekcijās par nemirstību, Londona: University of London Press.
  • Ritchie, A., 2012, No morāles līdz metafizikai: mūsu ētisko saistību teorētiskās sekas, Oksforda: Oxford University Press.
  • Rizzieri, A., 2013, Pragmatiska iejaukšanās, reliģiskās pārliecības un prakse, iekurts izdevums, Palgrave Macmillan.
  • Šellenberga, JL, 1993, Dievišķā Hiddenness un Human Iemesls, 1 st izdevums, Ithaca: Cornell University Press.
  • Sidgwick, H., 1884, Ētikas metodes, Londona: Macmillan and Co.
  • Sorley, W., 1918. gads, Morālās vērtības un Dieva ideja, Kembridža: Cambridge University Press
  • Shafer-Landau, Russ, 2012, “Evolūcijas atdalīšana, morālais reālisms un morālās zināšanas”, ētikas un sociālās filozofijas žurnāls, 7 (1): 1–37.
  • Street, S., 2006, “Darvinīniskā dilemma reālistiskām vērtību teorijām”, Philosophical Studies, 127 (1): 109–166.
  • Swinburne, R., 2004., Dieva, 2 esamība nd izdevums, Oxford: Oxford University Press.
  • Teilors, A., 1930. gads, morāļa ticība, Londona: Makmillans.
  • –––, 1945. gads, vai Dievs pastāv?, Londona: Makmillans.
  • Wielenberg, E., 2010, “Par morāles evolucionāro atdalīšanu”, ētika 120 (3): 441–464.
  • –––, 2014, Spēcīga ētika: Bezdievīgā normālā reālisma metafizika un epistemoloģija, Oksforda: Oxford University Press.
  • –––, 2005, vērtība un tikumība bezdievīgā Visumā, Kembridža: Cambridge University Press.
  • Wolterstorff, N., 2007, Justice: Rights and Wrongs, Princeton: Princeton University Press.
  • Vuds, A., 1970. gads, Kanta morālā reliģija, Ithaca: Cornell University Press.
  • Zagzebski, L., 2004, “Vai ētikai ir vajadzīgs Dievs?” Ticība un filozofija, 4: 294–303.

Akadēmiskie rīki

sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Kā citēt šo ierakstu.
sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Priekšskatiet šī ieraksta PDF versiju vietnē SEP Friends.
inpho ikona
inpho ikona
Uzmeklējiet šo ierakstu tēmu interneta filozofijas ontoloģijas projektā (InPhO).
phil papīru ikona
phil papīru ikona
Uzlabota šī ieraksta bibliogrāfija vietnē PhilPapers ar saitēm uz tā datu bāzi.

Citi interneta resursi

  • Byrne, Peter, “Morālie argumenti Dieva pastāvēšanai”, Stenfordas filozofijas enciklopēdija (2013. gada pavasara izdevums), Edvards N. Zalta (red.), URL = . [Šis bija iepriekšējais ieraksts par morālajiem argumentiem par Dieva esamību Stenfordas filozofijas enciklopēdijā - skatīt versiju vēsturi.]
  • Dievišķās pavēles teorija, Maikla Ostina ieraksts interneta filozofijas enciklopēdijā.

Ieteicams: