Fideisms

Satura rādītājs:

Fideisms
Fideisms

Video: Fideisms

Video: Fideisms
Video: What is Fideism? (Philosophical Definition) 2024, Marts
Anonim

Ieejas navigācija

  • Iestāšanās saturs
  • Bibliogrāfija
  • Akadēmiskie rīki
  • Draugu PDF priekšskatījums
  • Informācija par autoru un atsauce
  • Atpakaļ uz augšu

Fideisms

Pirmoreiz publicēts piektdien, 2005. gada 6. maijā; būtiska pārskatīšana trešdien, 2016. gada 21. septembrī

"Kāds tiešām Atēnām ir sakars ar Jeruzalemi?" (246) Šo jautājumu par saikni starp prātu, ko šeit pārstāv Atēnas, un ticību, ko pārstāv Jeruzaleme, uzdeva baznīcas tēvs Tertuljans (c.160–230 p.m.ē.), un tas joprojām ir galvenā reliģijas filozofu galvenā uzmanība..

“Fideisms” ir nosaukums šai domas skolai, kuru bieži mēdz teikt parakstījis pats Tertuljans, un kas atbild, ka ticība savā ziņā ir neatkarīga, pat ja tieši pretrunīga pret iemeslu. Pretstatā racionālākajai dabiskās teoloģijas tradīcijai ar argumentiem par Dieva eksistenci fideisms joprojām ir vai katrā ziņā šķiet noturīgs (drīzāk par šo brīdinājumu drīzumā), ka iemesls ir nevajadzīgs un neatbilstošs tā izmantošanai un attaisnošanai. reliģiskā pārliecība. Pats termins ir cēlies no fides, latīņu valodas ticības vārda, un to var burtiski atveidot kā ticības ismu. Tādējādi “fideisms” ir jāsaprot nevis kā “reliģiskās pārliecības” sinonīms, bet gan kā konkrēta filozofiska ticības atbilstošās jurisdikcijas uzskats attiecībā uz saprātu.

  • 1. Formāla definīcija
  • 2. “Fideisma” īsa vēsture

    • 2.1 Grēks, skepse un Kants: teoloģiskās un filozofiskās saknes
    • 2.2. Parastie aizdomās turamie
  • 3. Tendencioza terminoloģija
  • 4. Racionāls fideisms?
  • 5. Iemesls bez ierobežojumiem?
  • Bibliogrāfija
  • Akadēmiskie rīki
  • Citi interneta resursi
  • Saistītie ieraksti

1. Formāla definīcija

Alvins Plantinga ir atzīmējis, ka fideismu var definēt kā “ekskluzīvu vai pamata paļaušanos tikai uz ticību, kam seko sekojoša saprāta sabojāšana un ko īpaši izmanto filozofiskas vai reliģiskas patiesības meklējumos” (87). Attiecīgi, Plantinga raksta, fideists ir kāds, kurš “filozofiskos un reliģiskos jautājumos mudina paļauties uz ticību, nevis uz saprātu” un kurš “var turpināt noniecināt un nomelnot saprātu” (87). Pirmkārt, ievērojiet, ka tas, ko saskaņā ar šo uzskatu cenšas panākt fideists, ir patiesība. Fideisms apgalvo, ka noteikta veida patiesības var aptvert, vienīgi atsakoties no racionālas izpētes un paļaujoties tikai uz ticību. Ciktāl fideisms uzstāj, ka ir iespējams uzzināt par šīm patiesībām, tā ir jānošķir no dažāda veida skepse, ar kuru tai citādi ir noteiktas kopīgas iezīmes. Ņemiet vērā arī to, ka šī definīcija lielākoties ir formāla; tāpēc fideisma kā filozofiskas doktrīnas ticamība un pareiza termina pagarināšana būs atkarīga no jēdzieniem “ticība” un “saprāts” sniegtā satura.

2. “Fideisma” īsa vēsture

Iespējams, ka tādu definīciju formalitāte kā Plantinga citētā slēpj nesaskaņas par to, kas uzskatāms par konkrētu fideisma gadījumu. Patiešām, filozofi nav vienisprātis par to, kurus domātājus var pienācīgi iekļaut šajā rakstā. Tādējādi, lai piedāvātu taisnīgu “fideisma vēsturi”, cilvēkam ir jāieņem noteikts amats attiecībā uz virkni notiekošo filozofisko strīdu. Tādējādi šī sadaļa mēģina kaut nedaudz mazāk ambiciozi, kaut arī varbūt charizētāk, ieskicēt īsu nevis fideisma, bet gan “fideisma” vēsturi par termina (apstrīdēto) lietojumu filozofiskajā literatūrā.

2.1 Grēks, skepse un Kants: teoloģiskās un filozofiskās saknes

Šķiet, ka termins “fideisms” filozofiskajā leksikā ir ienācis teoloģijas veidā deviņpadsmitā gadsimta beigās. Sākotnēji tas tika izmantots, atsaucoties uz Romas katoļu domas kustību, kas pazīstama arī kā tradicionālisms, kas, pretēji racionālismam, uzsvēra tradīcijas kā medija, ar kuru tiek paziņota dievišķā atklāsme, lomu un kas dažreiz tika apvienota ar konservatīvo sociālā un politiskā programma. Lai arī tas ir vēlā laikmeta mūsdienu vīnogu raža, termins “fideisms” kopš tā laika ir ticis lietots retrospektīvi domātājiem vismaz tālajā II gadsimta CE

Tertuljans šajā sakarā bieži tiek minēts kā mācību grāmatas fideists. Izstrādājot tēmu, kuru Pāvils formulēja savā pirmajā vēstulē korintiešiem, Tertulians uzstāja, ka kristietības patiesību var atklāt tikai ar atklāsmes palīdzību un ka tai noteikti jāpaliek necaurspīdīgai attiecībā uz neatjaunotu filozofisku iemeslu. [1] Bieži citētā fragmentā viņš (pret Marcionu) apgalvo, ka Bībeles stāstījums par Kristus nāvi un augšāmcelšanos “visādā ziņā ir ticams, jo tas ir absurds … [Fakts] ir skaidrs, jo tas nav iespējams.”(525).

Tomēr mūsdienu zinātne neatbalsta Tertuliana uzskatus par antiracionāliem. Pretēji izplatītajam uzskatam Tertuliana teiktais nav kredo quia absurdum, bet ticams est quia ineptum est. Tertuljana viedoklis, šķiet, bija tāds, ka iemiesojums ir paradokss: pestīšana prasa, lai Dievs kļūtu par cilvēku un lai Dievs paliek pilnīgi cits. Viņa strīds nebija saistīts ar saprātu per se, bet gan ar filozofisku uzvedību. Ēriks Osborns raksta: “Viņš ne tikai nekad neteica“credo quia absurdum”, bet arī nekad neko tādu nedomāja un nekad neatteicās no Atēnu pretenzijām uz Jeruzalemi” (28). Osborns secina, ka Tertuljans bija “visneiespējamākais fideists” (29).

Viduslaikos centieni saskaņot kristīgo doktrīnu ar aristoteliešu loģiku, kas nesen tika atjaunota Eiropas domās, tulkojot Aristoteļa korpusu no grieķu un arābu valodas, radīja pozīciju saimi, kuras Šeila Delany grupēja kopā ar apzīmējumu “skeptisks fideism”. Atdalot kristīgās reliģijas atklātās patiesības, kuras var pieņemt tikai ar to, ko viņi uzskatīja par atšķirīgu ticības fakultāti, no zināšanām, kas attiecas uz dialektisko metodi, trīspadsmitā gadsimta domātāji, piemēram, Boetijs no Dacia un viņa kolēģis Sigers de Brabants meklēja teofilosofisko tuvināšanos (Delany, 13-17). Pragmatiski šī ticības piesaiste kalpoja nevis kristīgās ticības saglabāšanai, bet gan filozofijas garīgo ierobežojumu mazināšanai. Apkopojot šos notikumus, Delany raksta:

Atdalot patiesības kā savu neatkarības deklarāciju, progresīvie pētnieki trīspadsmitajā un četrpadsmitajā gadsimtā varēja pēc iespējas loģiskāk izmantot savus argumentus. Skeptiskais fideisms piedāvāja veidu, kā glābt gan ticību, gan saprātu, jo, lai arī ticība vairs nebija pamatota ar saprātu, tā arī netika noraidīta no rokas. Kā atsevišķs uztveres veids tas varētu palikt spēkā ar saviem noteikumiem, nepieprasot pierādījumus un to nepārkāpjot (21).

Filozofijai pieprasītā brīvība tomēr bija “ierobežota brīvība”: “Patiešām, loģiku joprojām ierobežoja pati ierīce, kas to atbrīvoja, kamēr doktrīna tika atzīta par augstāko un Dieva griba bija augstākais iemesls, tad saprāts un pieredze varēja sasniegt tikai relatīvo derīgumu”(kavēšanās, 21 gads).

Turklāt teoloģijai bija savi iemesli aizdomām par pieredzi un (kas notiek) iemesla dēļ. Šajā sakarā galvenā nozīme ir idejai, ka grēks var sabojāt kādas racionālās spējas. Lai arī šo ideju izteica dažādi agrīno kristiešu teologi, ieskaitot Tertulianu un Augustīnu (un tai ir acīmredzami analogi klasiskās tikumības teorijā), protestantu tradīcijās tai tika pievērsta īpaša uzmanība. Reformatori uzskatīja, ka cilvēka intelektu ir sabojājis cilvēces krišana no žēlastības, un tāpēc kristietības patiesību var uztvert tikai ar ticību. Protestantu teologi no Lutera un Kalvina līdz Kārlim Bartam tādējādi ir apliecinājuši ticības prioritāti ne tikai “darbiem”, bet arī dabiskajai teoloģijai.

Turpretī Romas katoļticībā klasiskajiem Dieva pastāvēšanas argumentiem ir raksturīgs lielāks svars. (Tomēr ir apšaubāmi, vai šie argumenti vēsturiski kādreiz bija domāti kā atsevišķi stāvoši pierādījumi, kas pārliecināja ateistus. Par šādu argumentu funkciju apgaismojošu apspriešanu pirmsmodernajā un agrīnajā modernajā kontekstā skat. Clayton, II daļa un III.) Tādējādi šis teoloģiskais dalījums ir daļa no konteksta debatēm par fideismu. Šajā sakarā ir interesanti atzīmēt, ka Romas katoļu Magisterium ir atkārtoti nosodījis fideismu. Neatrodoties Vatikāna I dokumentiem, šis termins liekas par tā pirmo parādīšanos pāvesta enciklikā 1907. gadā Piusa X Pascendi Dominici Gregis (skatīt citus interneta resursus),kur fideisms tiek atsaukts uz plašāku “modernisma” teoloģijas kritiku.[2] Nesen, 1998. gada enciklikā Fides et Ratio (sk. Citus interneta resursus), Jānis Pāvils II brīdināja par “fideisma atdzimšanu, kas neatzīst racionālu zināšanu un filozofiska diskursa nozīmi ticības izpratnē. par pašu ticības Dievam iespēju”(55. paragrāfs), un Caritas In Veritate (2009, skat. citus interneta resursus), viņa trešajā enciklā Benedikts XVI raksta:“Patiesība atbrīvo labdarību no emocionālisma ierobežojumiem, kas tai atņem relāciju un sociālais saturs, kā arī fideisms, kas tam atņem cilvēku un vispārējo elpošanas telpu”(3. punkts). Šis uzsvars uz saprātu kopumā un jo īpaši uz dabisko teoloģiju var daļēji palīdzēt izskaidrot, kā termins “fideisms” Romas katoļu teoloģijā ir kļuvis funkcionējošs galvenokārt kā opozīcijas termins.

No otras puses un sava veida ironiskā vērpjot pretreformācija arī uzsāka katolicisma aizstāvēšanu, ko daži vēsturnieki raksturoja kā fideistisku. Protestantu reformācija sakrita ar Sextus Empiricus, Cicero un Diogenes Laertius seno skeptisko argumentu atkārtotu atklāšanu Eiropā, un kā pierādīja Ričards H. Popkins, šos argumentus ātri pieņēma sešpadsmitā un septiņpadsmitā gadsimta katoļu filozofi un teologi, tostarp Erasms, Montaigne, Pjērs Šarons un Petrus Gassendi (kā arī tādi protestantu domātāji kā Pjērs Bailijs), kuri viņus izvietoja attiecīgā perioda reliģiskajās pretrunās. [3]Viņu apgalvojums bija vienkāršs, ja kaut kas neattiecas uz ignoratio elenchi: tā kā skepticisms mazina jebkādu iemeslu kļūt par protestantiem, katoļticīgajam vajadzētu palikt tikai uz ticības pamata (Popkin 1992, 122–123).

Bet, kaut arī gan protestantu reformatori, gan šie “nouveaux Pyrrhoniens” pauda skeptiskus argumentus, lai deflatētu filozofiskā “saprāta” pretenzijas, viņiem bija tendence izdarīt nedaudz atšķirīgus secinājumus par ticības lomu un būtību. Neskaidrības apstākļos pēdējie ieteica saviem lasītājiem palikt lojāliem tā laika valdošajām reliģiskajām konvencijām - šajā gadījumā Romas katoļticībai. Bet viņiem bija tendence izvairīties no reliģiskā entuziasma, kas raksturīgs pietistiskākajām protestantu sektām. Viņiem tādējādi bija mērena un piesardzīga ticība, kuras pamatā bija darbība, nevis mācība. Ja tie bija fideistiski, viņi tomēr nebija dogmatiski. Atbilstoši reformētajam uzskatam ticības jomu turpretī raksturo degsme un aizrautīga apņemšanās:skepticisms tādējādi galu galā dod iespēju noteiktībai un reliģiskai pārliecībai, ko nevar pievērst filosofiskas šaubas. Terence Penelhum savā grāmatā Dievs un skeptisms sauc pēdējo uzskatu par “evaņģēlisko fideismu”, un viņš to atšķir no “konformistiskā fideisma”, kas ticību identificē ar lojalitāti kādai tradīcijai (15–16).

Deviņpadsmitā gadsimta teoloģiskajām norisēm, attiecībā uz kurām pirmo reizi tika izmantots termins “fideisms”, filozofiskais iedvesmas avots bija ne tikai skeptisms sešpadsmitajā un septiņpadsmitajā gadsimtā, bet arī, un, kas ir tiešāks, Imanuela Kanta kritiskajā filozofijā. Kantam Dieva esamība bija praktiska, nevis tīra saprāta postulāts. Attiecīgi Kants noraidīja tradicionālos Dieva esamības “pierādījumus” - kosmoloģiskos, teleoloģiskos un ontoloģiskos argumentus - par labu morāles argumentam. Tādējādi, kaut arī Kants slaveni aizstāvēja kristietības pilnīgi “racionālas” (ti, morālas) versijas - “reliģijas tikai saprāta robežās” - koncepciju, viņš arī reliģisko pārliecību izcēla ārpus jomas, ko var zināt ar spekulatīvā filozofija. Pa šo ceļu,viņš “uzskatīja par vajadzīgu noliegt zināšanas, lai radītu vietu ticībai” (1929, 29).

Agrākie dokumentētie termina “fideisms” lietojumi ir atrodami franču teoloģijā. Tomass D. Kerols atsauces uz fidéisme atradis jau no 1854. gada (2008, 10); tomēr šķiet, ka šis termins ir nonācis plašākā apritē literatūrā pēc ceturtdaļgadsimta, kad teologi to sāka izmantot pejoratīvi attiecībā uz katoļu tradicionālismu, cenšoties atdzīvināt saprāta un ticības tomisko sintēzi.

Aptuveni tajā pašā laikā vai neilgi pēc tam, kā apgalvo Carroll, šis termins, šķiet, patstāvīgi radies franču protestantu teologu Eugèene Ménégoz (1838–1921) un Auguste Sabatier (1839–1901) darbos, kuri (atšķirībā no kuriem to paredzēja viņu kritiķi) piemēroja to sev. Gan Mengegozs, gan Sabatjērs centās atšķirt ticībā izprastu, kaut ko līdzīgu Šleiermahera absolūtās atkarības sajūtai, no ierosinošās pārliecības, apgalvojot, ka pestīšana ir atkarīga no pirmās, nevis no piekrišanas kādai konkrētai doktrīnai. Tā kā Sabatier uzsvēra reliģiskos simbolus, šo uzskatu dažreiz sauca par “simbolo-fideism”. [4]

Kā novērojis Kerols, termina “fideisms” projekcija, domājot par idejiskiem uzskatiem, noņemot to no konteksta, kurā tas radās kā Tertuliāns, var radīt daudz neskaidrību, ņemot vērā, ka tādu galveno terminu kā “ticība” un “saprāts” nozīme”Atkarībā no konteksta dramatiski atšķiras. Turklāt šī termina plaši izplatītās pejoratīvās konotācijas padara “fideismu” problemātisku kā aprakstošu kategoriju.

2.2. Parastie aizdomās turamie

Mūsdienās terminu “fideisms”, iespējams, visbiežāk saista ar četriem filozofiem: Paskālu, Kierkegaardu, Džeimsu un Vitgenšteinu. Lai novērtētu, cik labi etiķete der, būs noderīgi nedaudz sīkāk apspriest viņu viedokli. Tomēr ņemiet vērā, ka arī katrs cits šajā enciklopēdijā ir apskatīts plašāk.

2.2.1 Paskāls

Lai arī Montaigne sekotāji, lai arī mūsdienās bija nozīmīgi teoloģiski skaitļi, “neliecināja par īpašu dedzību savos reliģiskajos uzskatos” un praktizēja “mērenu, ja patiesu” katolicisma formu (Popkin 1992, 124), to nevarētu teikt par Blēzu Paskālu. (1623–1662), kura Pensīdi apliecina “evaņģēliskāku” Pyrrhonian dievbijības zīmolu. Pēc pārveidojošās mistiskās pieredzes 1654. gadā Paskāls lielāko atlikušo dzīves daļu pavadīja Port-Royal klosteros, rūpējoties par savas ticības aizstāvēšanu.

Šīs aizsardzības centrālais elements, šķietami paradoksāli, ir pārliecība, ka ticību Dievam nevar aizstāvēt ar parastajiem atvainošanās argumentiem. Patiesībā ticamā būtība, proti, “bezgalīgi nesaprotama” būtne, padara šos argumentus obligāti neatbilstošus.

Kurš tad vainos kristiešus, ka viņi nespēj pamatot savu pārliecību, jo viņi tic ticībai reliģijai, kuru viņi nespēj izskaidrot? Viņi, paziņojot to pasaulei, paziņo, ka tā ir muļķība, stultitiam; un tad jūs sūdzaties, jo viņi to nepierāda! Ja viņi to pierādītu, viņi neturētu savu vārdu; tieši pierādījumu trūkuma dēļ viņi parāda, ka viņiem trūkst jēgas (201).

Paskāls ierosina, ka visvairāk filozofisko argumentu varētu pierādīt “filozofu dievu”, nevis “Ābrahāma, Īzāka un Jēkaba Dievu”.

Paskāls uzsver, ka ticība tomēr var būt racionāla, ja nav pierādījumu, ti, ka tā ir racionāla prudenciālā, nevis epistemiskā nozīmē. Tieši šeit viņš iepazīstina ar saviem slavenajiem “Wager” argumentiem. Paskāla pirmais solis argumentācijā ir skeptisks. Viņš apgalvo, ka, kaut arī Dievs eksistē vai nepastāv, mēs nevaram atrisināt šo jautājumu, pamatojoties tikai uz saprātu. Dieva esamības pierādījumi nav pārliecinoši, bet arī Dieva neesamības pierādījumi. “Iemesls neko nevar noteikt” (201).

Šī iemesla piešķiršana patiešām ir neitrāla attiecībā uz jautājumu, vai Dievs pastāv vai nav, sākumā varētu domāt, ka drošākais un racionālākais darbības veids ir atteikšanās ieņemt nostāju vienā vai otrā veidā un palikt agnostiska. par Dieva esamību. Tomēr Paskāls apgalvo, ka tas nav iespējams: neizvēle ticēt ir līdzvērtīga izvēlei neticēt. Ja jūs neizvēlaties Dievu, jūs faktiski izvēlaties pret Dievu. Bet uz kāda pamata tad būtu jāizlemj?

Paskāls apgalvo, ka risinājums ir nosvērt iespējamos ieguvumus no ticības Dievam pret iespējamajiem ieguvumiem, ja neticam Dievam, ti, veikt izmaksu un ieguvumu analīzi par relatīvajiem ieguvumiem, “nodarbojoties” ar Dieva esamību vai pret to. Iespējas, kā Paskāls tās konstruē, var izklāstīt tabulas veidā:

Dievs pastāv Dievs neeksistē.
Tici Bezgalīgs ieguvums Nav (vai ierobežots) zaudējums / ierobežots ieguvums
Netici Bezgalīgs zaudējums Galīgais ieguvums

Šīs iespējas var novērtēt, ņemot vērā to, kas mūsdienu lēmumu teorijā ir pazīstams kā gaidāmās vērtības princips (EVP). EVP teikts, ka tad, kad kāds saskaras ar izvēli starp konkurējošiem rīcības virzieniem, jāizvēlas izvēloties to, kurai ir augstākā “paredzamā vērtība”. Paredzamo vērtību var aprēķināt, a) reizinot veiksmīga iznākuma varbūtību ar šī iznākuma vērtību; b) neveiksmīga iznākuma varbūtību reizinot ar tā iznākuma izmaksām; un c) aprēķina a) un b) punktu rezultātu summu. Ņemot vērā EVP, var būt racionāli spēlēt uz neticamu iznākumu, ņemot vērā pietiekami augstu potenciālo izmaksu.

Protams, Dieva gadījumā ir grūti noteikt, kādas varētu būt veiksmīga iznākuma iespējas: mēs nevaram pamatoti uzskatīt, ka, piemēram, Dieva pastāvēšanas varbūtība ir vienāda ar varbūtību, ka Dieva nav. Bet tam nav nozīmes, apgalvo Paskāls, jo izmaksas, ja Dievs pastāv, ir bezgalīgas izmaksas. Tādējādi bezgalīga ieguvuma potenciāls liek racionāli derēt, ka Dievs eksistē, lai arī cik relas tam varētu būt reālas iespējas: ja vien kāds ir gatavs atļauties, ka ir “viena iespēja laimēt, salīdzinot ar ierobežotu skaitu iespēju zaudēt,”Ir izdevīgāks solījums uz Dievu (202–203).

Lai arī Paskāla arguments šķiet pamatots, proti, tā secinājums loģiski izriet no tā telpām, Paskāla kritiķi ir izvirzījuši vairākus citus iebildumus pret to. Pirmkārt, tika teikts, ka jebkurš arguments, kura mērķis ir ticību pilnībā pamatot tik trakoti piesardzīgā izteiksmē, noteikti ir netiesisks vai nepareizs. Protams, ir grūti izvairīties no sajūtas, kā to izteicis Viljams Džeimss: “Kad reliģiskā ticība šādi izpaužas spēļu galda valodā, tā tiek pakļauta pēdējiem trumpjiem” (6). Džeimss turpināja atzīmēt, ka, “ja mēs paši atrastos Dievības vietā, mums, iespējams, būtu īpaši jāpriecājas, ka šī modeļa ticīgie tiek izslēgti no viņu bezgalīgās atalgojuma” (6). Tomēr, godīgi sakot, jānorāda, ka Paskāla “Wager” lietojums ir tikai noderīgs. Tas ir paredzēts vienkārši kā pirmais solis ceļā uz,nevis kā patiesas reliģiskās ticības aizstājējs. Turklāt apgalvojums, ka šāda lēmuma pieņemšana ir kaut kā nepamatota, pamatojoties uz piesardzības apsvērumiem, šķiet precīzi priekšnoteikums tam, ko Paskāls noliedz, proti, ka pastāv epistemiski iemesli, kuru dēļ kāds lēmums varētu būt pareizāks. Ir svarīgi novērtēt, ka Paskāls nemudina savus lasītājus ticēt kaut kam, par ko viņiem citādi ir iemesls šaubīties. Pēc viņa teiktā: “Tavs iemesls nav dziļāk ievainots, izvēloties vienu, nevis otru, jo tas noteikti izvēlas” (202).ka ir epistemiski iemesli, kuru dēļ kādu lēmumu varētu piemērotāk atpūsties. Ir svarīgi novērtēt, ka Paskāls nemudina savus lasītājus ticēt kaut kam, par ko viņiem citādi ir iemesls šaubīties. Pēc viņa teiktā: “Tavs iemesls nav dziļāk ievainots, izvēloties vienu, nevis otru, jo tas noteikti izvēlas” (202).ka ir epistemiski iemesli, kuru dēļ kādu lēmumu varētu piemērotāk atpūsties. Ir svarīgi novērtēt, ka Paskāls nemudina savus lasītājus ticēt kaut kam, par ko viņiem citādi ir iemesls šaubīties. Pēc viņa teiktā: “Tavs iemesls nav dziļāk ievainots, izvēloties vienu, nevis otru, jo tas noteikti izvēlas” (202).

Bet vai var izvēlēties ticēt tikai instrumentālu iemeslu dēļ? Otrais satraukums ir tāds, ka Paskāla arguments, šķiet, paredz priekšnoteikumu doksastiskā brīvprātības problemātiskai versijai, uzskatot, ka ticēšana ir pakļauta gribai. Ticībai Dievam, atšķirībā no rokas pacelšanas, pret to varētu iebilst, nav tiešas brīvprātīgas kontroles iespējas. Tomēr Paskāls paredz šo iebildumu, apgalvojot, ka potenciālajam ticīgajam vajadzētu sākt, imitējot ticīgā cilvēka kustības. Piemēram, apmeklējot Misi un paņemot svētu ūdeni, ticīgajam var izdoties izkopt patiesu ticību. Šis arguments liek domāt, ka Paskāls ir apņēmies veikt mazāk diskutablo netiešā doksastiskā brīvprātības tēzi - uzskatu, ka cilvēks var netieši kontrolēt savu pārliecību, tieši kontrolējot savu epistemisko situāciju. Tomērizredzes labprātīgi izraisīt pārliecību tīri neepistemātisku iemeslu dēļ daudzus komentētājus ir uzskatījušas par manipulējošiem un pašapmāniķiem.

Trešā problēma ir tā, ka Paskāla arguments ir atkarīgs no pārāk šauras reliģiskās izvēles interpretācijas. Protams, ir tā, kā apgalvo Paskāls, ka Ābrahāma, Īzāka un Jēkaba Dievs eksistē vai nepastāv, bet tas pats attiecas uz šķietami bezgalīgu skaitu citu iespējamo dievību. Ja katrā gadījumā pieņemam bezgalīgas atlīdzības iespēju, vairs nav skaidrs, vai katolicisms ir daudz racionālāks nekā tā reliģiskās alternatīvas. Džefs Džordans nesen atbildē apgalvoja, ka “Wager” var pārveidot, lai parādītu nevis to, ka viena reliģija ir racionālāka par otru, bet vienkārši ka ateisms un agnosticisms ir neracionāli.

Jordānija seko Paskālam, uzskatot reliģisko pārliecību par nepieciešamo mūžīgās laimes priekšnoteikumu. Tomēr daži kritiķi ir apšaubījuši šo pieņēmumu. Kā mēs zinām, ka var jautāt, ka, ja viņš vai viņa eksistē, Dievs pestīšanu padarīs atkarīgu no pareizas pārliecības? Šķiet, ka Paskāls atbrīvojas no atzīta neziņa par Dieva dabu un dažiem diezgan doktrīnas pieņēmumiem par to. Patiešām, ja pieļauj, ka pastāv pat neliela iespēja sasniegt bezgalīgu svētlaimi, virzoties pa reliģiozu ceļu, tad EVP norāda, ka šāds ceļš būtu tikpat racionāls, ņemot vērā tā paredzamo vērtību.

Lai arī Paskāla “Wager” tiek plaši uzskatīts par diskreditētu, dažu pēdējo gadu laikā filozofiskā interese par šo argumentu ir atdzimusi, un daži mūsdienu filozofi ir mēģinājuši atjaunot tā versiju. Racionalitātē un reliģiskajā teismā, piemēram, Džošua L. Goldings pieņem plaši paskāļu stratēģiju, lai aizstāvētu to, ko viņš sauc par “reliģisko teismu”. Kamēr Paskāls koncentrēja savu uzmanību uz jautājumu par to, vai ir racionāli ticēt Dievam, Golding galvenokārt uztraucas par to, vai ir racionāli ievērot reliģisku dzīvesveidu, kurā uzskati par Dieva esamību varētu būt samērā mazsvarīgi un nepamatota loma. Goldings skaidro, ka kvalificējams kā reliģiozs teists, jācenšas nodibināt labas attiecības ar Dievu,un tam pietiek ticēt vienkārši tam, ka Dieva esamība nav neiespējama (ti, ka “Dieva” jēdziens nav pretrunīgs) un ka vismaz nedaudz ticamāk ir tas, ka cilvēks var sasniegt labas attiecības ar Dievu, pieņemot reliģisks dzīvesveids, nekā to nedarot. Balstoties uz EVP, Goldings apgalvo, ka ir racionāli būt reliģiskam teistam, ja labu attiecību ar Dievu vērtību uzskata par “kvalitatīvi augstāku” par jebkuru citu. Goldings apgalvo, ka ir racionāli būt reliģiskam teistam, ja kāds uzskata, ka labu attiecību ar Dievu vērtība ir “kvalitatīvi augstāka” nekā jebkura cita vērtība. Goldings apgalvo, ka ir racionāli būt reliģiskam teistam, ja kāds uzskata, ka labu attiecību ar Dievu vērtība ir “kvalitatīvi augstāka” nekā jebkura cita vērtība.

Ja Paskāls uzskatīja, ka ticības Dievam atmaksa būtu bezgalīga, ja Dievs eksistētu, Goldings uzmanīgi uzstāj, ka labu attiecību ar Dievu vērtība ir ierobežota. Pretējā gadījumā, kā viņš atzīmē, mēs saskaramies ar problēmu, kas pieminēta iepriekš, ka vairāk nekā viens ceļš cilvēkam varētu būt vienlīdz racionāls, ņemot vērā tā paredzamo vērtību. Ja tomēr labu attiecību ar Dievu vērtība ir ierobežota, tad tam, kurš tiek uzskatīts par vislielāko veiksmes iespēju, lai sasniegtu šo atlīdzību, būs visaugstākā paredzētā vērtība, pārējām lietām esot vienādām. Protams, labo attiecību ar Dievu gaidāmajai vērtībai jābūt lielākai par jebkādas reliģioziskas vajāšanas paredzamo vērtību, lai arī kā ticams, ka pēdējās no tā rezultāts būs ikdienišķa atlīdzība. TādējādiGoldings uzskata, ka labu attiecību ar Dievu vērtība ir jāsaprot “ne tikai kā“daudz labāks”vai“ievērojami labāks par jebkuru citu mērķi”, bet arī kā kvalitatīvi atšķirīgs. Ņemot vērā šo atšķirību natūrā, Goldings secina, ka “labu attiecību ar Dievu vērtību nevar pielīdzināt nekāds citu preču kvantitatīvs daudzums” (66).

Tomēr nav skaidrs, vai Goldinga argumenta “Wager” versija galu galā ir veiksmīgāka nekā Paskāla versija. Problēma ir tā, ka EVP ir nepieciešams vienots vērtības indekss, saskaņā ar kuru var salīdzināt azartspēles, turpretī Goldinga apgalvojums, ka labu attiecību ar Dievu vērtība pēc būtības atšķiras no citām vērtībām, liek domāt par divu dažādu indeksu nesavienojamību. Tādējādi, kaut arī šī argumenta mērķis ir parādīt, ka reliģiskais teisms ir racionālāka izvēle, visbeidzot, šķiet, ka tas ir atkarīgs nevis no objektīva divu salīdzināmu daudzumu salīdzināšanas, bet gan par priekšroku noteikta veida precēm. Varētu būt, ka dažas preces ir labākas nekā citas, kaut arī nav vienas vērtības skalas, pēc kuras tās klasificēt,bet, lai parādītu, šķiet, ka tam ir vajadzīga cita veida argumentācija nekā tā, ko piedāvā Goldings. Citiem vārdiem sakot, šķiet, ka Goldinga kvantitatīvo argumentu par labu reliģiskajai dzīvei, nevis reliģiozajai dzīvei, mazina viņa uzstājība, ka salīdzināmie rezultāti ir kvalitatīvi atšķirīgi.

Jebkurā gadījumā ir vērts atzīmēt, ka Paskāls un viņa intelektuālie mantinieki, lai arī bieži tiek raksturoti kā fideisti, nav pretrunā ar tiesas lēmumu. Pirmkārt, kā to redz Paskāls, ir saprātīgi atzīt saprāta robežas. “Saprāta pēdējais solis ir atzīšana, ka ir bezgalīgs skaits lietu, kas pārsniedz to” (209). Tieši šādā garā viņš nedaudz eliptiskāk norāda, ka “[šeit] nav nekas tāds, kas tiktāl atbilst saprātam, cik saprāta noraidīšana” (209). Tādējādi Paskāls atsaucas uz iemeslu, lai pamatotu to, kas citādi varētu šķist tā pretstatījums. Turklāt argumenta “Wager” mērķis ir tieši nodrošināt ticības racionālu respektablu izturēšanos pret acīmredzamu antinomiju. Šajā sakarā,Paskāla pieeja paredz Kanta apgalvojumu, ka Dieva esamība ir praktiska problēma, nevis teorētiska.

2.2.2 Kierkegaard

Jebkuras Sorena Kierkegaarda domu diskusijas ir sarežģītas ar to, ka viņš rakstīja pseidonīmi, lielāko daļu savu rakstu darbu piedēvējot dažādiem daiļliteratūras autoriem, kuru “uzskati” var būt vai var neatbilst viņa paša uzskatiem. Rakstā Mana darba kā autora skatījums - viens no nedaudzajiem darbiem, kuriem Kierkegaards (1813–1855) bija gatavs pievienot pats savu parakstu - viņš skaidro savu pseidonīmu lietojumu, atzīmējot, ka var risināt filozofisko un reliģisko neskaidrību tikai netieši: “jāvēršas no aizmugures cilvēkam, kurš atrodas ilūzijā” (1848, 24. – 25. lpp.). Viņš piebilst, ka ilūzija, pret kuru vērsti viņa pseidonīmi, ir ilūzija par to, ko prasa kristietība, un ka šie raksti, kaut arī izmanto filozofiskus instrumentus, tādējādi pakļauj reliģisku nodomu. Saskaņā ar šo retrospektīvo pašnovērtējumuviss Kierkegaarda darbs “ir saistīts ar kristietību, ar problēmu“kļūt par kristieti”ar tiešu vai netiešu polemismu pret briesmīgo ilūziju, kuru mēs saucam par kristietību, vai pret ilūziju, ka tādā zemē kā mūsējie visi ir kristieši šķirot”(1848, 5–6).

Lai arī tas ir diskusiju objekts, vai ņemt vērā Kierkegaarda apgalvojumu, ka galu galā viss viņa darbs kalpo reliģiozam mērķim, šķiet, ka tas ir pretrunā ar citām viņa piezīmēm, tomēr ir skaidrs, ka apjukuma apkarošana, ieskaitot ilūzijas par ticību, bija viņa darba centrā. [5] Kierkegaards norāda, ka spekulatīvā filozofija veicina šo neskaidrību, pārveidojot kristietību par sava veida filozofisku teoriju vai sistēmu. (Hēgels šajā sakarā bieži, pat ja ne vienmēr ir taisnīgi parodēts.) To darot, tas ieved reliģijā izmeklēšanas veidus, kas izkropļo ticības būtisko raksturu.

Varbūt vilinoši iedomāties, ka saistība starp pierādījumiem un ticību ir tīri epistemoloģiska, tas ir pamatojuma jautājums. Tāpēc uzskati nozīmē to, ko viņi dara, neatkarīgi no viņu saistības ar “pierādījumiem”; pēdējais apsvērums atklāj, vai tie ir pamatoti. Bet viena no Kierkegaarda domām ir tāda, ka tiesības ir sociālais statuss un ka dažādās sociālās prakses, kurās tās tiek piešķirtas vai ieturētas, veicina attiecīgo uzskatu nozīmi. Pastāv dažāda veida uzskati, loģiski runājot, un dažādi veidi, kā tiek attaisnotas tiesības uz šādām pārliecībām. Viņš apgalvo, ka pamata kļūda, uz kuru ir pakļauti filozofiski sistematizētāji, ir pieņēmums, ka ticības novērtēšanas kritēriji vienā kontekstā ir vienlīdz piemēroti arī citos kontekstos. Viņš raksta: “Mūsu laikmetā viss ir sajaukts: estētiku izturas ētiski, ticību apstrādā intelektuāli utt. Filozofija ir atbildējusi uz katru jautājumu; taču nav pienācīgi ņemts vērā jautājums par to, kādā sfērā tas atrodas, kurā katrs jautājums atrod atbildi”(Anthology, 229).

“Intelektuālā” sfēras zinātniskās vai vēsturiskās zinātniskās izpētes ietvaros tiek domāts par “tuvināšanas” procesu realitātei. Tomēr, runājot par reliģiju, pēc Kierkegaarda domām, svarīgs nav “objekts, ar kuru pats zinātnieks sevi saista”, bet gan pašas attiecības: akcents neattiecas uz “to, kas tiek teikts”, bet uz “kā tiek teikts” (1846, 199 un 202). Kierkegaardam, tāpat kā tā saucamajiem evaņģēliskajiem fideistiem, ticību raksturo kaislīga apņemšanās, un tāpēc tai ir nepieciešams lēmums vai “kvalitatīvs lēciens” (1846, 384). Viņa apgalvojums nav tikai tas, ka pierādījumu iegūšana šajā kontekstā nav nepieciešama, bet arī tas, tā sakot, iznīcinātu visu centienus, jo tas mainītu attiecīgo uzskatu nozīmi un garu, kurā tiem varētu ticēt.“Ja es spēju Dievu objektīvi uztvert, man nav ticības; bet tāpēc, ka es to nevaru izdarīt, man ir jābūt ticībai. Ja es vēlos noturēt ticību, man vienmēr ir jārūpējas par objektīvās nenoteiktības ievērošanu, jārūpējas par to, lai objektīvajā nenoteiktībā es esmu “ārā no 70 000 ūdens mājām” un joprojām ticu”(1846, 204). Jebkura pārliecība, kas bija atkarīga no vēsturiskas vai zinātniskas tuvināšanas iznākuma un kuru varēja graut tās rezultāti, nebūtu patiesa ticība, un jebkas, kura esamību varēja noteikt, pamatojoties tikai uz filozofiskiem argumentiem, un tāpēc tam varēja ticēt “vienaldzīgi”, ja šī pārliecība neradītu būtiskas izmaiņas cilvēka dzīvē, pēc definīcijas tā nebūtu Dievs. “Ikviens, kurš vēlas parādīt Dieva esamību, tā vietā pierāda kaut ko citu,reizēm kaut ko tādu, kas varbūt pat nebija jāpierāda, un katrā ziņā nekad neko labāku”(1844, 43).

Kierkegaarda teiktais nav tas, ka kaut kādā mērā ir pieļaujams novārtā atstāt epistemiskos pienākumus, kad runa ir par ticību Dievam, bet gan tas, ka nevar nodalīt jautājumu par “tam, kam tiek ticēts” no jautājuma par “kā” tic. (Lai mūsdienīgi aizstāvētu šo punktu, skat. Strandbergu (2011), īpaši 1. un 4. nodaļu.) Šeit “kā” attiecas uz “esošā indivīda attiecībām viņa paša eksistencē uz viņa izteikuma saturu”. (Antoloģija, 214). Reliģija Kierkegaardam ir jautājums par to, ko cilvēks dara ar savu dzīvi, jautājums par “iekšēju stāvokli”. Šajā kontekstā novērot, ka reliģiskiem ticīgajiem trūkst pierādījumu par savu pārliecību, nenozīmē negatīvu spriedumu par viņu tiesībām, bet gan konceptuāli komentēt, kāda veida uzskati viņi ir.

Vai Kierkegaards bija fideists? Kritiķi ir apgalvojuši, ka, atkāpjoties no dabiskās teoloģijas, Kierkegaards ticību pārveidoja par gribas un emociju jautājumu un ka tik monumentāls lēmums kā ticības lēciens, kas izdarīts šķietami patvaļīgi, ja nav racionālas pārliecības, tikpat viegli varētu būt postoši rezultāti. Piemēram, Dž. Makijs apgalvo, ka “tas, ko atbalsta pats Kierkegaards, ir sava veida intelektuāla krievu rulete” (216). Līdz šim, iespējams, var strīdēties, Kierkegaards ir izdarījis maz, lai parādītu, ka lēciens kristietības virzienā ir labāka likme nekā jebkura no tās alternatīvām un ka gudrāks sadursme - kā Hume konsultēja saistībā ar iespējamiem brīnumiem - būtu pārliecības (un aizraušanās) proporcija ar pieejamajiem pierādījumiem. Kierkegaarda aizstāvji varētu atbildēt, ka tas ir tikai no “ārpuses” viedokļa, piemēram,no izmisīgajiem pseidonīmiem - ka kristietība šķiet nepamatota un “absurda” un ka Kierkegaarda būtība ir tāda, ka tiem, kuriem jau ir ticība, nav jāapkauno ar to, ka tas nav spriešanas neiznīcināms iznākums no iedomātas neitrālas un neitrālas kopas neapstrīdētas telpas.

Lai gan viņš nerimstoši kritizēja to, ko viņš uztvēra kā akadēmiskās filozofijas ambīcijas un nepamatotu paļaušanos uz fundamentālistu tendencēm teoloģijā, Kierkegaards uzskatīja, ka ticība un saprāts nav savstarpēji nesavienojami un ka filozofija, to praktizējot ar cieņu pret “eksistences apstākļiem”. kurā cilvēki obligāti veic savu domāšanu, galu galā var palīdzēt noskaidrot kristīgās saistības raksturu. Kierkegaardam ticība ir nesaprotama tādā nozīmē, ka tā prasa gatavību riskēt ārpus filozofiskā saprāta, bet tā nav nepamatota vai neracionāla. Lai arī viņš ticību raksturo kā “ticību pret izpratni”, viņš uzmanīgi nošķir reliģiskās pārliecības saturu no vienkāršām “muļķībām”.”Ticīgais“nespēj noticēt muļķībām pret izpratni, no kuras varētu baidīties, jo šī izpratne dziļi uztvers, ka tās ir muļķības, un kavē viņu ticēt”; tomēr ticīgais “tik ļoti izmanto izpratni, ka caur to viņš apzinās nesaprotamo” - spekulatīvās domas loģiskās robežas - “un tagad, ticot, viņš pats to attiecina pret izpratni” (1992, 568). Diskriminējot gadījumus, kuros tā ir kompetenta spriest, un tos, kuros tā nav, filozofijai tādējādi ir paškritiska loma: ņemot vērā savas robežas, tā ļauj reliģijai būt pašai par sevi.ticīgais “tik ļoti izmanto izpratni, ka caur to viņš apzinās nesaprotamo” - par spekulatīvās domas loģiskajām robežām - “un tagad, ticot, viņš to attiecina pret izpratni” (1992, 568). Diskriminējot gadījumus, kuros tā ir kompetenta spriest, un tos, kuros tā nav, filozofijai tādējādi ir paškritiska loma: ņemot vērā savas robežas, tā ļauj reliģijai būt pašai par sevi.ticīgais “tik ļoti izmanto izpratni, ka caur to viņš apzinās nesaprotamo” - par spekulatīvās domas loģiskajām robežām - “un tagad, ticot, viņš to attiecina pret izpratni” (1992, 568). Diskriminējot gadījumus, kuros tā ir kompetenta spriest, un tos, kuros tā nav, filozofijai tādējādi ir paškritiska loma: ņemot vērā savas robežas, tā ļauj reliģijai būt pašai par sevi.

2.2.3 Džeimss

Makija apgalvojumu, ka fideisms ir intelektuāli bezatbildīgs, deviņpadsmitajā gadsimtā paredzēja WK Clifford, kurš slavenā veidā paziņoja, ka “es vienmēr, visur un katram ir nepareizi ticēt kaut kam pēc nepietiekamiem pierādījumiem” (346). Amerikāņu pragmatists Viljams Džeimss (1842–1910) nosauca Kliffordu par “tik garšīgu un drausmīgu”, un savā esejā “Gribas ticēt” viņš apgalvoja, ka Klifords ir pārspīlējis lietu pret ticību (8). Rakstā Džeimss apraksta nosacījumu kopumu, saskaņā ar kuriem, viņaprāt, var būt pamatoti ticēt, ja nav pierādījumu.

Šie nosacījumi ir izpildīti ikreiz, kad mēs saskaramies ar to, ko Džeimss sauc par “īstu iespēju”, izvēli starp divām (vai vairāk) “hipotēzēm” (vai ticības kandidātiem), kas ir “dzīva”, “piespiesta” un “nozīmīga” - un šo iespēju nevar izlemt intelektuālu apsvērumu dēļ. Iespēja ir dzīva (nevis mirusi) tikai gadījumā, ja katra no attiecīgajām hipotēzēm ir “viena no prāta iespējām” (2). Ciktāl tas ir atkarīgs no indivīda vēlmes vai spējas to izklaidēt, hipotēzes “dzīvīgums” ir ārējs, aģentam raksturīgs īpašums. Turpretī izvēles iespēja ir piespiesta (nevis no kuras var izvairīties) tikai gadījumā, ja kandidāta hipotēzes ir savstarpēji izslēdzošas un izsmeļošas. Visbeidzot, iespēja ir nozīmīga (pretstatā triviālai) tikai gadījumā, ja iespēja ir unikāla, likmes ir nozīmīgas,vai lēmums ir neatgriezenisks.

Džeimss norāda, ka mums kā cilvēkiem, kuriem ir pārliecība, parasti ir divi mērķi: izvairīties no kļūdām un ticēt patiesībai. Kaut arī šie mērķi ir saistīti, šie mērķi faktiski ir atšķirīgi: piemēram, var izvairīties no kļūdām, apturot ticību. Džeimss apgalvo, ka zinātniskā metode ir orientēta uz mērķi izvairīties no kļūdām, bet citos dzīves aspektos izvairīšanās no kļūdām ir nepietiekama. [6] Piemēram, attiecībās ar citiem mums vispirms jātic, ka citi mūs sagaidīs pusceļā, lai tā būtu patiesība. Ja mēs atteiktos mijiedarboties ar citiem, kamēr mums nebūs “pietiekamu pierādījumu” par viņu vēlmi savstarpēji darboties, mēs, bez šaubām, liktos savrupi un nepieejami, tādējādi pilnībā izslēdzot sevi no iespējas uzsākt savstarpēji izdevīgas attiecības.

Pēc Džeimsa vārdiem, kaut kas līdzīgs ir reliģijas gadījumā. Viņš saka, ka reliģija māca divas lietas: (1) ka “labākās lietas ir mūžīgākas lietas” un (2) ka mums tagad ir labāk, ja ticam (1) (25–26). Šie divi apgalvojumi kopā veido to, ko Džeimss sauc par “reliģisko hipotēzi”. Viņš apgalvo, ka, ja reliģiskā hipotēze ir dzīva hipotēze, tad iespēja, ar kuru tā saskaras mums, noteikti ir arī reāla iespēja, ti, tā ir nozīmīga un piespiedu kārtā. Džeimss apgalvo, ka šādos gadījumos nepietiek tikai ar kļūdu novēršanu; mums arī jāmeklē patiesība. “Mēs nevaram izvairīties no šī jautājuma, paliekot skeptiski un gaidot vairāk informācijas, jo, kaut arī mēs tādā veidā izvairāmies no kļūdām, ja reliģija nav patiesa, mēs pazaudējam labo, ja tā ir patiesība, tikpat noteikti, it kā pozitīvi izvēlētos neticēt”(26). Tāpat kā sociālajā piemērā, reliģiskā hipotēze it kā ir jāizpilda pusceļā.

Džeimss atzīst, ka izvēle šādos apstākļos ir saistīta ar risku - galu galā var būt nepareiza, taču viņš noliedz, ka var izvairīties vai samazināt šo risku, atsakoties izvēlēties. Skepticisms, ti, atteikšanās izvēlēties, ir tikpat riskanta kā apņemšanās. Turklāt visas šādas pozas neizbēgami un patiesi pilnīgi atbilstoši veido kaislības: neizlemt ir tikpat daudz emociju, cik izlemt, ciktāl to motivē bailes kļūdīties, nevis cerība būt taisnība. Bet, pēc Džeimsa domām, nav racionāla pamata priekšroku bailēm, nevis cerībām.

Tāpat kā Paskāls, Džeimss uzstāj, ka, runājot par reliģiju, mēs nevaram izvairīties no līdzdalības un riska uzņemšanās. Džeimss arī piekrīt Paskālam, ka ticība var būt racionāla, ja nav epistemiska pamatojuma - vismaz noteiktos apstākļos. Tomēr Džeimsa arguments atšķiras no Paskāla argumentācijas, ciktāl ar to tiek mēģināts parādīt nevis to, ka reliģiskā pārliecība ir racionālāka, bet tikai to, ka bez galīgiem pierādījumiem tā nav mazāk racionāla kā neticība vai agnosticisms (vismaz attiecībā uz tiem, kuriem reliģiskā hipotēze ir dzīva).

Lai arī viņš nepiekrīt Klifordam par ticības pamatotību bez pārliecinošiem pierādījumiem, šķiet, ka Džeimss piekrīt Klifforda uzskatam, ka - vismaz dažos gadījumos - ticība ir pakļauta gribai (tātad viņa esejas nosaukums). Citiem vārdiem sakot, Džeimsa arguments “Gribas ticēt”, tāpat kā Paskāla likmes arguments, šķiet, norāda uz kaut kādu doksastiskā brīvprātības versiju. Bet atkarībā no tā, kā tiek saprasts pēdējais minētais jēdziens, šeit var rasties zināmas bažas. Ja ticība tiek saprasta kā kopējās epistemiskās situācijas funkcija, nevis kā neatkarīgs spriedums, kuru šī situācija varētu vai nevarētu būt pamatota, tad Džeimsa analoģija starp ticēšanu un attiecību nodibināšanu šķiet problemātiska: tikai pēdējā ir pakļauta tiešai brīvprātīgai kontrolei. Protams, ticēšana ir pakļauta netiešai brīvprātīgai kontrolei. Citiem vārdiem sakot,var mainīt uzskatus, mainot epistemiskos apstākļus; pēdējie, pat ja tie nav bijušie, ir pakļauti tiešai gribas kontrolei. Pats Džeimss atzīst, ka vairumā gadījumu pārliecība nav modificējama pēc vēlēšanās: “Vai mēs, ja to vienkārši vēlamies, varam uzskatīt, ka Abrahama Linkolna esamība ir mīts un ka visi viņa portreti Makklūra žurnālā ir kādam cits? Vai mēs, izmantojot ikvienu savas gribas piepūli vai jebkādu vēlēšanos, lai tā būtu patiesa, ticam sev labi un apmēram tad, kad gultā rūcam ar reimatismu, vai arī varam būt pārliecināti, ka divu viena dolāra rēķinu summa mūsu kabatai jābūt simt dolāru?” (4-5) Džeimss, šķiet, ieņem nostāju, ka tikai gribai var būt nozīme attiecībā uz dzīvajām hipotēzēm.pēdējie, pat ja tie nav bijušie, ir pakļauti tiešai gribas kontrolei. Pats Džeimss atzīst, ka vairumā gadījumu pārliecība nav modificējama pēc vēlēšanās: “Vai mēs, ja to vienkārši vēlamies, varam uzskatīt, ka Abrahama Linkolna esamība ir mīts un ka visi viņa portreti Makklūra žurnālā ir kādam cits? Vai mēs, izmantojot ikvienu savas gribas piepūli vai jebkādu vēlēšanos, lai tā būtu patiesa, ticam sev labi un apmēram tad, kad gultā rūcam ar reimatismu, vai arī varam būt pārliecināti, ka divu viena dolāra rēķinu summa mūsu kabatai jābūt simt dolāru?” (4-5) Džeimss, šķiet, ieņem nostāju, ka tikai gribai var būt nozīme attiecībā uz dzīvajām hipotēzēm.pēdējie, pat ja tie nav bijušie, ir pakļauti tiešai gribas kontrolei. Pats Džeimss atzīst, ka vairumā gadījumu pārliecība nav modificējama pēc vēlēšanās: “Vai mēs, ja to vienkārši vēlamies, varam uzskatīt, ka Abrahama Linkolna esamība ir mīts un ka visi viņa portreti Makklūra žurnālā ir kādam cits? Vai mēs, izmantojot ikvienu savas gribas piepūli vai jebkādu vēlēšanos, lai tā būtu patiesa, ticam sev labi un apmēram tad, kad gultā rūcam ar reimatismu, vai arī varam būt pārliecināti, ka divu viena dolāra rēķinu summa mūsu kabatai jābūt simt dolāru?” (4-5) Džeimss, šķiet, ieņem nostāju, ka tikai gribai var būt nozīme attiecībā uz dzīvajām hipotēzēm.ticējumi pēc vēlēšanās nav modificējami: “Vai mēs, ja to vēlamies, varam ticēt, ka Ābrahama Linkolna eksistence ir mīts un ka visi viņa attēli Maklīres žurnālā ir kāds cits? Vai mēs, izmantojot ikvienu savas gribas piepūli vai jebkādu vēlēšanos, lai tā būtu patiesa, ticam sev labi un apmēram tad, kad gultā rūcam ar reimatismu, vai arī varam būt pārliecināti, ka divu viena dolāra rēķinu summa mūsu kabatai jābūt simt dolāru?” (4-5) Džeimss, šķiet, ieņem nostāju, ka tikai gribai var būt nozīme attiecībā uz dzīvajām hipotēzēm.ticējumi pēc vēlēšanās nav modificējami: “Vai mēs, ja to vēlamies, varam ticēt, ka Ābrahama Linkolna eksistence ir mīts un ka visi viņa attēli Maklīres žurnālā ir kāds cits? Vai mēs, izmantojot ikvienu savas gribas piepūli vai jebkādu vēlēšanos, lai tā būtu patiesa, ticam sev labi un apmēram tad, kad gultā rūcam ar reimatismu, vai arī varam būt pārliecināti, ka divu viena dolāra rēķinu summa mūsu kabatai jābūt simt dolāru?” (4-5) Džeimss, šķiet, ieņem nostāju, ka tikai gribai var būt nozīme attiecībā uz dzīvajām hipotēzēm.ticiet sev labi un apmēram tad, kad gultā rūcam ar reimatismu, vai jūtamies pārliecināti, ka divu viena dolāra rēķinu summai kabatā ir jābūt simt dolāru?” (4-5) Džeimss, šķiet, ieņem nostāju, ka tikai gribai var būt nozīme attiecībā uz dzīvajām hipotēzēm.ticiet sev labi un apmēram tad, kad gultā rūcam ar reimatismu, vai jūtamies pārliecināti, ka divu viena dolāra rēķinu summai kabatā ir jābūt simt dolāru?” (4-5) Džeimss, šķiet, ieņem nostāju, ka tikai gribai var būt nozīme attiecībā uz dzīvajām hipotēzēm.

Saistīts iebildums ir tāds, ka Džeimss, šķiet, neņem vērā “daļējas pārliecības” iespēju un ka tā rīkošanās mazina viņa priekšstatu par piespiedu iespēju. Ja tic ticat grādiem, tad tāda veida izvēles, kādu Džeimss apraksta, šķiet mazāk acīmredzamas. Atbildot uz šāda veida gaidāmajiem iebildumiem pret viņa paša darbu (aprakstīts 4. sadaļā zemāk), Džons Bišops apgalvoja, ka piespiedu izvēle ir nepieciešama ikreiz, kad jāsaskaras ar konkurējošajiem alternatīvo doksastisko prakšu “ierāmēšanas principiem”. “Viens vai nu“iepērkas”sistēmā, apņemoties ievērot tās principus, vai arī nē” (139).

Džeimsa eseja ir paredzēta kā “mūsu tiesību aizstāvēt ticīgu attieksmi reliģiskās lietās aizstāvēšana, neskatoties uz to, ka mūsu vienkārši loģiskais intelekts, iespējams, nav ticis piespiests” (1. – 2.) Daži kritiķi ir noraizējušies, ka arguments ved pa slidenu slīpumu līdz iracionālismam. Džons Hiks ir apgalvojis, ka Džeimsa secinājums “veido neierobežotu atļauju vēlmēm… Ja mūsu mērķis ir ticēt patiesībai, nevis obligāti tam, kas mums patīk, Džeimsa vispārējā visatļautība mums nepalīdzēs” (60). Tomēr tas šķiet negodīgi. Džeimss uzsver, ka, aizstāvot “brīvprātīgi pieņemtas ticības likumību”, viņš tādējādi neatver durvis tam, ko viņš sauc par “patentu māņticību” (2, 29). Ticība, uz Džeimsa rēķina, nav pārliecība par pierādījumiem;“griba ticēt” ir pamatota tikai tad, ja iespēja ir patiesa un pierādījumi nav pārliecinoši. “In concreto,” raksta Džeimss, “brīvība ticēt var aptvert tikai tādas dzīves iespējas, kuras indivīda intelekts pats par sevi nevar atrisināt; dzīves iespējas nekad neliekas absurdas tam, kurš tos apsver”(29).

Ir svarīgi novērtēt to, ka Džeimss neapgalvo, ka ir morāli pieļaujams ticēt kaut kam, uz ko cilvēkam nav epistemijas tiesību. Drīzāk viņš apgalvo, ka pastāv uzskati, uz kuriem epistemiski var būt tiesības pat tad, ja nav galīgu pierādījumu - ka, spriežot pēc Klifforda teiktā, tiesības ne vienmēr ir pierādījumu atbalsta funkcija. Lai arī Džeimsa arguments bieži tiek klasificēts kā uzskatu pragmatisks arguments, viņš nepiedāvā piesardzīgu pretstatu epistemiskam pamatojumam. Drīzāk viņš salīdzina konkurējošo epistemisko stratēģiju relatīvās priekšrocības (attiecīgi orientētas uz mērķiem izvairīties no kļūdām un ticēt patiesībai). Šajā ziņā viņa arguments būtiski atšķiras no Paskāla “likmes” argumentiem. Tādējādi var apgalvot, ka Džeimss neliecina par labu ticībai,bet drīzāk mēģina izdalīt ticības sfēru tajā, kas ir racionāli cienījams.

2.2.4 Vitgenšteins

Plaši uzskatīts par vienu no lielākajiem divdesmitā gadsimta filozofiem, Ludvigs Vitgenšteins (1889–1951) bija arī viens no vispretrunīgākajiem un grūtākajiem. Vitgenšteins slaveni apgalvoja, ka “nozīme ir lietošana” - tas nozīmē, ka mūsu vārdi nozīmē to, ko viņi dara, pateicoties lomai, kuru viņi spēlē mūsu diskursā. Turklāt viņš apgalvoja, ka vārdi tiek izmantoti vairāk nekā vienā veidā un ka ir kļūdaini “sublimēt mūsu valodas loģiku”, ti, jebkuru valodas funkciju uzskatīt par paradigmatisku. “Padomājiet par instrumentiem instrumentu kastē: tur ir āmurs, knaibles, zāģis, skrūvgriezis, noteikums, līmes katls, naglas un skrūves. - Vārdu funkcijas ir tikpat dažādas kā šie objekti”(1958, I, 11.§).

Savos vēlākajos rakstos Vitgenšteins sauc par šīm dažādajām parādībām valodu spēlēm, lai viņš paskaidrotu, ka “lai pamanītu faktu, ka valodas runāšana ir darbības vai dzīves formas sastāvdaļa” (1958, I, § 23). Atteikdamies no saviem agrākajiem vispārējā priekšlikuma veida meklējumiem, viņa vēlākie raksti liek domāt, ka šīm valodu spēlēm “nav neviena kopīga, kas liek mums visiem lietot vienu un to pašu vārdu, bet, ka tie ir savstarpēji saistīti daudzās dažādās veidi”(1958, I, 65.§).

Lai arī Vitgenšteins pēc tradicionālajiem standartiem nebija reliģiozs, viņa filozofiskās piezīmes un ieraksti žurnālos atklāj to, ko varētu raksturot kā reliģiozu jūtīgumu, un to raksturo noteikta līdzjūtība pret vismaz noteiktām reliģijas iezīmēm. Vitgenšteinam, tāpat kā Kierkegaardam, kuru viņš apbrīnoja, reliģija bija mazāk teorijas nekā prakses jautājums. “Es uzskatu, ka viena no lietām, ko saka kristietība, ir tāda, ka visas doktrīnas ir bezjēdzīgas. Viņiem ir jāmaina jūsu dzīve. (Vai arī jūsu dzīves virziens.)… Gudrība ir kaislīga. Bet ticība, gluži pretēji, ir tas, ko Kierkegaards sauc par aizraušanos”(1980, 53e).

Tika apgalvots, ka Vitgenšteina vēlākā doma, lai arī varbūt nav atklāti fideistiska, tomēr to var izmantot fideistiski. Saskaņā ar šo interpretāciju reliģija ir patstāvīgs un galvenokārt izteiksmīgs uzņēmums, kuru pārvalda pati iekšējā loģika vai “gramatika”. Šis uzskats, ko parasti sauc par Wittgensteinian Fideism, tiek atšķirīgi raksturots kā tāds, kas ietver vienu vai vairākas no šīm atšķirīgajām (bet domājams savstarpēji saistītajām) tēzēm: (1) ka reliģija ir loģiski atdalīta no citiem dzīves aspektiem; (2) šis reliģiskais diskurss būtībā ir pašreferenciāls un neļauj runāt par realitāti; (3) ka reliģisko pārliecību var saprast tikai ticīgie; un 4) šo reliģiju nevar kritizēt. [7]

Tomēr ir ļoti apšaubāmi, vai Vitgenšteins būtu atbalstījis kādu no šiem apgalvojumiem, nemaz nerunājot par visiem četriem. Viņu attiecināšana uz Vitgenšteinu faktiski šķiet atkarīga no šauri selektīva lasījuma par to, ko viņš patiesībā teica. Kā uzsvēra Ričards Bells,

Tas balstās uz uzskatu, ka mūsu valoda ir valodu spēļu sērija, kas sakņojas dzīves formā, kuru katru pārvalda savs noteikumu kopums - it kā mūsu runāšanas un uzvedības dzīve būtu kā bumbiņu maiss, atsevišķa sfēriska runa - pasaule ar savām robežām un noteikumiem, kas regulē to lielumu un elastību un izmantošanu - daži ir šāvēji, citi dekoratīvi, visi atpūšas blakus un ietekmē kaimiņus tikai tad, ja saduras (217–218).

Ir taisnība, ka Vitgenšteins brīdināja par tendenci pieņemt faktiskās izmantošanas daudzveidības loģiskās formas vienotību. Viņš raksta: “Nesaki:“Ir jābūt kaut kam kopīgam…”, bet paskaties un redzi” (1958, I, 66.§). Tomēr nekādā gadījumā nav skaidrs, vai viņš ir iecerējis virzīt jebkuru tikpat a priori disertāciju par mūsu diskursīvās prakses nepārtrauktību un nesavienojamību.

Patiešām, viņš norāda, ka “skatīšanās” rezultāts ir tāds, ka “mēs redzam sarežģītu līdzību tīklu, kas pārklājas un krustojas” (1958, I, 66. punkts). Metafora, pie kuras viņš periodiski atgriežas, ir valoda kā sena pilsēta: “nelielu ielu un laukumu, veco un jauno māju, kā arī māju ar dažādu laikmetu papildinājumiem labirints; un to ieskauj daudz jaunu rajonu ar taisnām regulārām ielām un vienveidīgām mājām”(1958, I, 18.§). Šādi piezīmes, šķiet, liecina par balkanizēto valodas uzskatu, ko norāda Vitgenšteina fideisms.

Jāatzīmē arī, ka termins “Wittgensteinian Fideism” parādījās pēc Vitgenšteina nāves, bet pirms dažu svarīgāko rakstu par reliģiju publicēšanas angļu valodā, ieskaitot Lekcijas par reliģisko pārliecību (1967), Piezīmes par Frazera “Zelta pūtīti” (1979)., un Kultūra un vērtība (1980), laikā, kad Vitgenšteina mantojums bija īpaši pakļauts nepareizai interpretācijai.

Termina “Wittgensteinian Fideism” pirmsākumi meklējami Kai Nielsen šī nosaukuma esejā, kas parādījās 1967. gada jūlija filozofijas numurā. Tur Nīlsens ierosināja, ka Vitgenšteina fideisms patiesībā varētu būt nepareizs Vitgenšteina rakstu atspoguļojums - nevis interesanti, ka to izteicis viņa kritiķi, bet gan viņa sekotāji - un ka “Vitgenšteins varētu vēlēties teikt Vitgenšteiniem to, ko Freids teica par Freudiešiem” (194).. Attiecīgi Nīlsens savas kritikas virzienu vērsa nevis pret pašu Vitgenšteinu, bet gan pret tādiem vitgenšteiniem kā Normens Malkolms un Pīters Vinčs. Nesen Wittgensteinian fideism apsūdzība ir kļuvusi īpaši saistīta ar reliģijas filozofa DZ Phillips darbu.

Lai gan šeit nav iespējams sīki izpētīt šos apgalvojumus, ir vērts atzīmēt, ka vitgenšteini parasti uzskata Vitgenšteina fideismu par karikatūru ne tikai Vitgenšteina uzskatiem, bet arī viņu pašu. Aizstāvot sevi un citus Wittgensteinian reliģijas filozofus pret apsūdzību fideismā, Phillips raksta:

Daudzi Vitgenšteina ietekmētie reliģijas filozofi lielu daļu laika ir pavadījuši, noliedzot, ka noteikta veida saiknes pastāv starp reliģisko pārliecību un citiem cilvēka dzīves aspektiem. Tāpat viņi ir nolieguši dažāda veida reliģijas kritikas piemērotību. Tie, kas ir kritizēti, bieži reaģē šādi: “To es domāju ar saikni starp reliģiju un citiem cilvēka dzīves aspektiem, un to es domāju ar reliģijas kritiku. Šeit ir Filipss un citi līdzīgi viņam, kas noliedz šādu sakarību un kritikas saprotamību. Tāpēc Filipss un citi līdzīgi viņam uzskata, ka starp reliģiju un citiem cilvēka dzīves aspektiem nav sakara un reliģiju nevar kritizēt.” Protams,viss, ko es un citi esam noliedzuši, ir viņu priekšstats par reliģijas saistību ar citiem cilvēka dzīves aspektiem un reliģijas kritikas priekšstats. Dažreiz kritisko tēžu noturības skaidrojums par Vitgenšteina ietekmi reliģijas filozofijā… ir tikpat vienkāršs (1981, 89–90).

Dzīves pēdējā desmitgadē Filips faktiski pievērsa ievērojamu uzmanību tam, ko pēc viņa skolotāja Rūša Rēsa viņš sauca par diskursa vienotību jeb savienojamo saprotamību. Viņš apgalvoja, ka reliģiskā pārliecība par to jēgu un nozīmi ir atkarīga no cilvēka eksistences nereliģiozajām iezīmēm, bet ka pirmā un otrā saistība parasti nav saistība starp secinājumiem un to pamatojumu.

Filipa ilgstošās debates ar Nīlsenu parasti tiek attēlotas kā mūsdienu sacensība starp ticību un saprātu, bet Filips pats to nekad neuzskatīja. Kamēr Nīlsens izturas pret Filipsa “kontemplatīvo” pieeju reliģijas filozofijai kā būtībā atvainojošu stratēģiju, kas paredzēta, lai pasargātu ticību Dievam no kritikas, Filipss apgalvoja, ka “tā ir atbrīvojoša gaisma gan pārliecībai, gan ateismam. Abas tiek izglābtas no filozofiskiem kropļojumiem”(2005, 75). Kā to redzēja Filips, viņa domstarpības ar Nīlsenu bija domstarpības nevis starp konkurējošās pirmās kārtas saistību aizstāvjiem, bet gan starp Nīlsena ateismu un viņa paša izteikto vēlmi panākt konceptuālu taisnīgumu konkurentu viedokļiem, gan reliģiskiem, gan antireliģioziem. asimetrija, ka termins “fideisms” ar tā pietistiskajām konotācijām viņam šķita neskaidrs.

3. Tendencioza terminoloģija

Viena no mācībām, kas jāskata no iepriekšējiem gadījumiem, ir tāda, ka “fideisms” ir termins, kas reti tiek piemērots pašam. Tas, bez šaubām, lielākoties ir tāpēc, ka tas galvenokārt ir darbojies kā ļaunprātīgas izmantošanas jēdziens, nevis patiesi aprakstošs termins. Šajā ziņā tā de facto loma ir līdzīga tai, ko spēlē tādi termini kā “relatīvisms” un, iespējams, “antireālisms”. Šādas etiķetes parasti saka vismaz tikpat daudz par to izmantotāju filozofiskajām saistībām, kā tās, kas attiecas uz pozīcijām, kurām tās tiek piemērotas.

Popkins apgalvo, ka skeptisms, kas 16. gadsimtā tika ieviests teoloģijā, galu galā noveda pie apgaismības ateisma un neticīgās “brīvās domāšanas”. Galu galā Hjūms saka būtībā to pašu, ko tā sauktie fideisti, kad viņš raksta, ka “visas svētākās reliģijas pamatā ir ticība, nevis saprāts” (140), izņemot to, ka līdz astoņpadsmitajam gadsimtam tā tika pārveidota par netiešu, ja ne tik smalku pārmetumu. Tādējādi Hjū turpina piebilst, ka, tā kā “iemesls nav pietiekams, lai pārliecinātu mūs par tā patiesumu… ikviens, kuru ticība mudina piekrist [kristietībai], apzinās nepārtrauktu brīnumu savā personā, kas sagrauj visus viņa izpratni un dod viņam apņēmību ticēt tam, kas ir vispiemērotākais ieražai un pieredzei”(141). Sarkasmu šeit ir grūti nepamanīt.

Līdz ar to, līdz brīdim, kad termins “fideisms” ienāca filozofiskajā leksikā, tā apzīmētā nostāja jau bija ļoti aizdomīga. Prāta laikmetā ticība neizbēgami izklausās neracionāla. Tomēr gandrīz vienmēr nemainīgi tiek uzskatīts, ka domājamā fideista pārkāpums tiek pārmests, jo pēdējais to noraidītu kā nepietiekami pārliecinošu. Tādējādi opozīcija saprātam, kas tiek pieminēta, lai raksturotu fideismu, varbūt labāk tiek uztverta kā īpaša iemesla noraidīšana - tādu, ko tā dēvētais fideists uzskata par pārāk šauru un ierobežojošu, vai arī par konkrēta spriešanas veida piemērojamību reliģijai. Protams, domātāji, kas tiek raksturoti kā “fideisti”, dažkārt ir izteikuši savus iebildumus veidā, kas veicina iracionālisma iespaidu. Tomēr, raugoties no šī viedokļa,tieši fideisma kritiķis nenovērtē ironiju, ar kādu domājamais fideists lieto terminu “saprāts”. Faktiski domājamo fideistu parasti var vairāk interpretēt kā apgalvojumu, ka var būt racionāli atteikties pakļaut dažus uzskatus tam, ko tautā (kaut arī maldinoši, no domājamā fideista viedokļa raugoties) sauc par “iemeslu” - iemesls, tā sakot, “skandāla pēdiņās”.

Apkopojot to, tas, ko domātāji, kas apzīmēti kā “fideisti”, ir centušies atzīt par nožēlojamu, pats par sevi nav iemesls, bet gan pierādījumu pamatotība - doktrīna (kuru Klifords uzsvēra paudusi), ka uzskati var būt racionāli tikai tad, ja tos apstiprina pierādījumi. Tā kā pierādījumi, kas varētu šķist pretējā gadījumā, varētu izraisīt regresijas problēmu, parasti tiek savienoti ar dažām fundamentālisma versijām, kuras mērķis ir definēt “pareizas pamatotības” kritēriju - nosacījumu kopumu, saskaņā ar kuriem ticību var racionāli turēt bez papildu pierādījumiem. atbalstu. Tā kā daži domājamie fideisti, piemēram, Paskāls, apgalvo, ka reliģiskajai pārliecībai var sniegt netiesu atbalstu, citi var tikt interpretēti kā tādi, kas liek domāt, ka šādas pārliecības pašas par sevi ir pareizi pamatotas,vai (kā Plantinga ir nesen apgalvojusi), ka pats par sevi nevar pierādīt, ka būtu pamatots kaut kāds pareizas pamatotības kritērijs, kas izslēgtu reliģisko pārliecību. Viņu apgalvojums katrā ziņā ir tāds, ka ticīgo var racionāli pamatot vai vismaz nevar pierādīt, ka viņš uzvedas neracionāli, turot noteiktus uzskatus, pat ja paši šie uzskati nav pamatoti ar pierādījumiem. Šādā veidā iedomātā fideista nostāja, kaut arī nav pretrunīga, diez vai ir nesaudzīgi paradoksālā doktrīna, kāda tā sākotnēji varētu šķist.domājamā fideista nostāja, lai arī tā nav pretrunīga, diez vai ir bezbailīgi paradoksālā doktrīna, kāda tā sākotnēji varētu šķist.domājamā fideista nostāja, lai arī tā nav pretrunīga, diez vai ir bezbailīgi paradoksālā doktrīna, kāda tā sākotnēji varētu šķist.

4. Racionāls fideisms?

Pēdējos gados neliels skaits reliģijas filozofu ir pieņēmuši terminu fideisms un mēģinājuši atgūt tā nelietojošo lietojumu. Šie domātāji reti sastopami filozofu vidū ar vēlmi uzņemties ķekatu, no kuras parasti atsakās - pat tie, kuru viedoklis daudzējādā ziņā ir līdzīgs viņu uzskatiem.

Viena no rūpīgāk argumentētajām mūsdienu fideisma aizstāvībām ir C. Stefana Evansa grāmata Faith Beyond Reason. Evanss mēģina rehabilitēt vai varbūt habilitēt terminu, nošķirot “atbildīgās” fideisma formas no dažādām iracionālisma alternatīvām. Lai gan pēdējie tic ticībai tieši pret saprātu, pēdējie apgalvo, ka ticība var tikt pienācīgi pārņemta, ja iemesls atstāj neatrisinātus jautājumus, kas skar galīgo problēmu. Balstoties uz Kierkegaarda domām, Evanss apgalvo, ka, lai arī saprātam ir robežas, tie ir ierobežojumi, kurus ir saprātīgi atzīt.

Tāpat kā protestantu reformatori, Evanss norāda, ka parasto cilvēka saprāta vingrinājumu ierobežo ne tikai galīgums, bet arī lepnums un egocentrisms. Šī iemesla dēļ ticība un saprāts var nonākt saspīlējumā. Tomēr Evansam “ticība ir pretrunā saprātam tikai tādā nozīmē, ka tā nonāk pretrunā ar sabojāta saprāta konkrētu formu” (153). Turklāt Evanss uzstāj, ka saprāta trūkumi, lai arī ir nozīmīgi, tomēr nav tādi, kas ļautu mums tos pilnīgi aizmirst. Tādējādi viņš pilnīgi nenoraida iemeslu. Viņa izvēlētajā terminoloģijā ticība ir ne tik daudz pretrunā, cik ārpus saprāta, jo, viņaprāt, tā galu galā ir savienojama ar pienācīgi paškritisku intelektu.

Vēl viena nesena fideisma aizstāvība ir atrodama Jāņa Bīskapa grāmatā Ticot ticībai: Eseja reliģisko uzskatu epistemoloģijā un ētikā. Ja Evanss izmanto Kierkegaardu, Bīskaps balstās uz Džeimsa argumentu filmā “Gribas ticēt”, lai attīstītu to, ko viņš dēvē par “pieticīgu, morāli koherentu un“virs pierādījumu saistošu”fideismu” (3).

Izšķirošs priekšnoteikums Bīskapa argumentācijā ir tas, ko viņš dēvē par “pierādījumu divdomības tēzi”, kurš uzskata, ka saskaņā ar “racionālas empīriskas pierādīšanas praksi” mūsu vispārējā pasaules pieredze ir vienlīdz ticami interpretējama vai nu teorētiskā, vai ateistiskā lasījumā, tādējādi atstājot atklātu jautājumu par Dieva esamību (70–1). Viņš apgalvo, ka atbilstošos apstākļos - galvenokārt tādos, kas ietver to, ko Džeimss sauca par “īstu iespēju”, ar pierādījumu nenoteiktību, no vienas puses, un dažu morālo ierobežojumu apmierināšanu attiecībā uz aizraušanās motivāciju un savas ticības apņemšanās saturu. otrs - ir morāli pieļaujams veikt “doksastisku ticības uzvedību”, tas ir, uzskatīt ticību Dievam par patiesību praktiskā spriešanā, vienlaikus atzīstot, ka to neapstiprina visi pieejamie pierādījumi (147). Fideisma zīmols, par kuru Bishop apgalvo, tādējādi ir “pārāk acīmredzams” tādā nozīmē, ka tas aizstāv pamatojuma pieļaujamību, pamatojoties uz saistībām, kas pārsniedz to, kas ir pamatots tikai ar pierādījumiem. Tāpat kā Evanss, tāpat kā Džeimss un Paskāls, Bīskaps ir uzmanīgs, lai nošķirtu virs pierādījumu gūto fideismu no pretrunīgi pierādīta fideisma: atšķirībā no pēdējā, pēc viņa domām, bijušajam nevar pierādīt, ka tas pārkāpj jebkādas epistemiskas saistības. Lai arī atšķirībā no dažiem šķietamiem fideistiem, Bīskaps neuzskata evidencialitāti par nekonsekventu vai epistemātiski bezatbildīgu, viņš apgalvo, ka plaši morālu apsvērumu dēļ ir vēlams aizstāvēt tāda veida fideismu, kas liek domāt, ka, piemēram, fideisma tolerance pret kaislīgām saistībām rada līdzsvarotāku attieksmi. cilvēka dabas pieņemšana vairāk nekā tikai racionāli (216–220).

Viena no atšķirībām starp šīm divām mūsdienu fideisma versijām ir tāda, ka Evanss galvenokārt koncentrējas uz to, kas ir pieļaujams epistemiskajā izpratnē, turpretī Bīskaps sāk ar fideistiskās pārliecības ētiku, apsverot morālā ziņā reliģiskās pārliecības pamatotības pamatotību praksē. spriešana. Bishop apgalvo, ka atšķirībā no uzskatu par patiesu uzskatīšanas, lai tos uzskatītu par patiesiem praktiskā spriešanā, tie ir pakļauti tiešai brīvprātīgai kontrolei un morālai novērtēšanai piemērots subjekts. Tomēr, ciktāl šādi ticības pasākumi nav pretrunīgi, viņš apgalvo, ka tiem ir arī epistemiskas tiesības.

Vēl viena atšķirība ir tā, ka Evanss ticību uzskata par attaisnojamu, ņemot vērā cilvēka racionalitātei kā tādai raksturīgās robežas, turpretī Bīskapa teiktā acīmredzama neskaidrība ir pasaules iezīme, kas tiek apskatīta attiecībā pret to, ko viņš sauc par “mūsu racionālā empīriskā pierādīšanas praksi”. Šķiet, ka pēdējā kvalifikācija atstāj vietu citām praksēm, kurām neskaidra Dieva esamība varētu būt sveša. Bīskaps šo iespēju izvirza diskusijā par “izolācijas” epistemoloģijām (piemēram, Vitgenšteina fideismu, ja tāda ir), kas mēģina nodalīt reliģisko prasību pierādījumu atbalsta jautājumus no “plašākas, vispār dominējošās, pierādījumu prakses” standartiem. (79). No tā, ko izolacionists uzskata par piemērotu praksi, šķietami “pierādījumi” var šķist neapstrīdami vērsti uz, piemēram,teorētiski secinājumi (vai noteikti priekšlikumi par Dievu var tikt uzskatīti par pamata). Tomēr Bishop apgalvo, ka tiktāl, cik joprojām reflektējošam ticīgajam var rasties jautājumi par apņēmības ievērot teistiskās doksastiskās prakses pamatprincipus, izolacionisms nevar izvairīties no nepieciešamības pēc doksastiskiem riskiem, kas pārspēj pieejamos pierādījumus. Daži fideisma varianti tādējādi reflektējošajam ticētajam šķiet neizbēgami. Bet, apgalvojot argumentu, ka Bīskapam ir taisnība par mūsdienu reflektējošajam ticīgajam pieejamajām iespējām, tomēr varētu apgalvot, ka ļoti atšķirīga situācija, kas izveidojusies pirms racionālās empīristiskās pierādīšanas prakses attīstības (un, iespējams, turpina iegūt ja šī prakse nav iesakņojusies). Acīmredzot premodernajiem domātājiem nebija jautājums par ticības Dievam “norobežošanu” no jebkādas “plašākas, vispārēji dominējošas, pierādījumu prakses” un tādējādi nebija jāizdara eksistenciāla “izvēle” attiecībā uz to, kādus standartus izmantot. Ja tas ir pareizi, tas sniedz papildu atbalstu apgalvojumam, ka ir anahroniski raksturot tādu cilvēku kā Tertuljans kā fideistu. Citiem vārdiem sakot, sākot ar pierādījumu neskaidrības tēzi, ir iespējams fideismu historizēt, tādā veidā, kas mudina mūs aplūkot iespēju, uz kuru termina aprakstošais lietojums attiecas kā uz konkrētu vēsturisko notikumu attīstību, nevis uz katru gadu pieejamo, t., kā izteikti moderna atbilde uz izteikti modernu problēmu. Un tādējādi nav jāizdara eksistenciāla “izvēle” attiecībā uz to, kādus standartus izmantot. Ja tas ir pareizi, tas sniedz papildu atbalstu apgalvojumam, ka ir anahroniski raksturot tādu cilvēku kā Tertuljans kā fideistu. Citiem vārdiem sakot, sākot ar pierādījumu neskaidrības tēzi, ir iespējams fideismu historizēt, tādā veidā, kas mudina mūs aplūkot iespēju, uz kuru termina aprakstošais lietojums attiecas kā uz konkrētu vēsturisko notikumu attīstību, nevis uz katru gadu pieejamo, t., kā izteikti moderna atbilde uz izteikti modernu problēmu. Un tādējādi nav jāizdara eksistenciāla “izvēle” attiecībā uz to, kādus standartus izmantot. Ja tas ir pareizi, tas sniedz papildu atbalstu apgalvojumam, ka ir anahroniski raksturot tādu cilvēku kā Tertuljans kā fideistu. Citiem vārdiem sakot, sākot ar pierādījumu neskaidrības tēzi, ir iespējams fideismu historizēt, tādā veidā, kas mudina mūs aplūkot iespēju, uz kuru termina aprakstošais lietojums attiecas kā uz konkrētu vēsturisko notikumu attīstību, nevis uz katru gadu pieejamo, t., kā izteikti moderna atbilde uz izteikti modernu problēmu.tādā veidā, kas mudina mūs aplūkot iespēju, uz kuru šī termina aprakstošais lietojums attiecas kā uz konkrētu vēsturisko attīstību, nevis uz to, ka tas ir pieejams katru gadu, ti, kā uz izteikti modernu atbildi uz atšķirīgi modernu problēmu.tādā veidā, kas mudina mūs aplūkot iespēju, uz kuru šī termina aprakstošais lietojums attiecas kā uz noteiktām vēsturiskām norisēm, nevis uz katru gadu pieejamu, ti, kā uz izteikti modernu atbildi uz atšķirīgi modernu problēmu.

Bīskaps un Evanss ir vienisprātis, ka kāda fideisma versija ir attaisnojama morālu un / vai racionālu apsvērumu dēļ, pat ja pašam ticības ticējumam nav vajadzīgs ārējs pierādījumu atbalsts. Viņu strīds tādējādi nav saistīts ar iemeslu tiesai, bet gan ar noteiktiem filozofiskiem pieņēmumiem par ticības tiesībām.

5. Iemesls bez ierobežojumiem?

Kā mēs redzējām iepriekš, Evanss un Bishop cenšas rehabilitēt fideismu, identificējot telpas, kas nav pieejamas kaut kādam iemeslam: ticība ir attaisnojama, ja iemesls sasniedz savu robežu. Bet pieņemsim, ka šādas robežas nav. Tas ir pretfideistiskais ierosinājums, ko izteica mūsdienu franču filozofs Kventins Meillassukss, kurš cenšas mazināt reliģisko teismu, liedzot tam savu konceptuālo sfēru. Ja nav jānošķir ticība un saprāts, kas to ierobežo, tad filozofijai nav jāpiešķir reliģiskas pretenzijas uz ekstraracionālu atklāsmi.

Pēc Meillassoux teiktā, fideisma pievilcības var izsekot tam, ko viņš uzskata par filozofiskas domas pamata dogmu kopš Kanta, ko viņš sauc par korelācijas. Saskaņā ar korelālismu domāšana un esamība iet roku rokā tā, ka nevar būt pasaules, kas ir neatkarīga no cilvēka pieredzes, koncepcijas: lietas pašas par sevi tādējādi ir neizprotamas (un spēcīgā lasījumā nav iedomājamas). Korelācijas piekritēji uzskata, ka galīgums ir daļa no cilvēka stāvokļa; tieši šajā smalkumā darbojas postmetafiziskā doma, ieskaitot fenomenoloģiju un analītisko filozofiju. Tik saprasts, filozofija cenšas aprakstīt to, kas tiek dots pieredzē, bet tas var sniegt šos faktus bez pamata un nepieciešamības. Saskaņā ar postmetafizisko filozofijupietiekama saprāta princips, lai arī kāds būtu tā pielietojums fenomenālajā pasaulē, ir ierobežots nepamatotāku apstākļu bezdibenī.

Meillassoux apgalvo, ka šī robežas uz saprātu novilkšana postmetafiziskajā filozofijā atļauj fideistisko reliģiju:

Attiecīgi faktiskums rada īpašas un diezgan ievērojamas sekas: ir racionāli nelikumīgi diskvalificēt iracionālos diskursus par absolūto, aizbildinoties ar to neracionalitāti. Raugoties no spēcīgā modeļa, reliģiskajai pārliecībai faktiski ir visas tiesības apgalvot, ka pasaule ir radīta no nebūtības, kas saistīta ar mīlestības aktu, vai arī ka Dieva visvarenība ļauj viņam novērst šķietamo pretrunu starp viņa pilnīgo identitāti un atšķirību. ar savu dēlu. Šie diskursi joprojām ir nozīmīgi mitoloģiskā vai mistiskā reģistrā, kaut arī tie ir zinātniski un loģiski bezjēdzīgi (41).

Neatkarīgi no absolūtā vērtības atcelšanas, process, kuru mūsdienās turpina dēvēt par “absolūtu beigām”, piešķir pēdējam vēl nepieredzētu licenci - šķiet, ka filozofi no šiem absolūtiem uzdod tikai vienu lietu: lai viņiem nebūtu mazākās iespējas pretenzijas uz racionalitāti. Tādējādi tiek uzskatīts, ka metafizikas beigas, kas tiek saprastas kā “domas absolūts izskaušana”, sastāv no jebkuras reliģiskās (vai “poētiski reliģiskās”) pārliecības racionālas leģitimācijas absolūtam, ja vien pēdējā neatsauc nevienu autoritāti sev blakus. Citiem vārdiem sakot: aizliedzot jebkādu pretenziju uz absolūto, metafizikas beigas izpaudās kā saasināta reliģioza atgriešanās (45).

Meillassoux secina, ka tiktāl, ciktāl tas nodod absolūto - domēnu, ko kādreiz apgalvoja metafizika - reliģijai, spēcīga korelācija ir “tikai otrs nosaukums” fideismam (48).

No savas puses Meillassoux iestājas nevis par atgriešanos pie pirmskritiskās metafizikas, bet gan par Kritikas kritiku, kas atsāktu filozofisku piekļuvi tam, ko viņš sauc par “lielo brīvā dabā”, Kanta “lietu pati par sevi” vai, Meillassoux vārdiem sakot, “lieta bez manis”. Kaut arī piekrītot, ka sensoro jēdzieni nozīmē cilvēka saistību ar pasauli, Meillassoux apgalvo, ka matemātika piedāvā priviliģētu piekļuvi “primārajām īpašībām”, tādējādi izslēdzot filozofiju no korelācijas. Tā vietā, lai vienkārši aprakstītu pieredzē sniegto, spekulatīvā filozofija var līdzās fiziskajām zinātnēm ienākt pasaules pārskatā, pirms pastāvēja cilvēki, kurus Meillassoux dēvē par “senčiem”.

Sekojošais konts ir tāds, kurā Meillassoux noraida visas idejas par nepieciešamību būt reliģiskām vai metafiziskām. Ja korelācijas attiecībās ar acīmredzamu jebkāda pietiekama (metafiziska) iemesla esamību lietu esamībai tiek piedēvēta epistemoloģiska robeža, Meillassoux apgalvo, ka tas norāda uz kaut ko ontoloģisku:

Faktiskums mums jāpārvērš reālajā īpašumā, kurā viss un katra pasaule ir bez iemesla, un tādējādi faktiski var kļūt citādi bez iemesla. Mums ir jāsaprot, kā galīgais saprāta neesamība, ko mēs dēvēsim par “nepamatotību”, ir absolūts ontoloģisks īpašums, nevis mūsu zināšanu galotnes zīme (53).

Vienīgais absolūtais viedoklis šajā izpratnē ir nepamatotības princips, ti, ārkārtas apstākļu nepieciešamība.

Tā vietā, lai pamestu Dieva jēdzienu, Meillassoux vēlas to apgalvot par filozofiju: tas, kas atklāj reliģiju, šajā sakarā nav tieši ateisms, bet gan filozofu Dievs. Dieva neesamība pieder, pēc Melassauksa domām, vispārējiem gadījumiem, kurus viņš uzskata par visu būtņu stāvokli. Citiem vārdiem sakot, tas nozīmē, ka Dieva eksistence noteikti ir iespējama (Watkin, 149). Kristofera Vatkina lasījumā “Meillassoux šeit ir kārdinošs, liekot domāt, ka vienīgais veids, kā atbrīvoties no Dieva, ir racionāli pierādīt viņa esamību, taču mums būs jāgaida nedaudz ilgāk, kamēr viņš secinās par Dieva esamību” (137).).

Ņemot vērā tās pretrunīgo attieksmi pret gandrīz visu mūsdienu filozofiju, Meillassoux domas ir vismaz tikpat pretrunīgas kā “fideisms”, kuru tā izaicina, un tās ticamība ir atkarīga no cilvēka stāvokļa virknē pamatjautājumu, kuru tas neietekmē šī raksta darbības jomu. apspriest. (Par noderīgām kritiskām Meillassoux domas diskusijām skat. Sparrow un Watkin.) Šajā ziņā tas palīdz parādīt, kā jautājums par fideismu, kas nebūt nav perifērisks jautājums reliģijas filozofijā, tieši ved uz mūsdienu visdziļākajiem jautājumiem. metafizika un epistemoloģija.

Bibliogrāfija

  • Barth, Karl, 1959. Dogmatics in Outline, GT Thomson (trans.), New York: Harper Torchbooks.
  • Bells, Ričards H., 1995. “Reliģija un Vitgenšteina mantojums: aiz fideisma un valodu spēlēm”, Timotija Tesina un Mario fon der Rūra (red.) Filozofija un reliģisko uzskatu gramatika, Ņujorka: St. Martin's Press.
  • Bīskaps, Džons, 2007. “Kā mērens fideisms var ierobežot teistiskās saistības: izpētīt alternatīvu klasiskajam teismam”, Philosophia, 35: 387–402.
  • Bīskaps, Džons, 2007. Ticības ticība: Eseja reliģisko uzskatu epistemoloģijā un ētikā, Ņujorka: Clarendon Press.
  • Caputo, Džons D., 2006. Filozofija un teoloģija, Nešvilla: Abingdon Press.
  • Carroll, Thomas D., 2008. “Fideisma tradīcijas”, Reliģiskās studijas, 44: 1–22.
  • –––, 2014. Vitgenšteins Reliģijas filozofijā, Ņujorka: Palgrave Macmillan.
  • Clayton, John, 2006. Reliģijas, iemesli un dievi: Esejas starpkultūru reliģijas filozofijā, Ņujorka: Cambridge University Press.
  • Klifords, Viljams K., 1879. gads. “Ticības ētika” lekcijās un esejās, Londona: Makmillans.
  • Delany, Sheila, 1972. Chaucer's slavas nams: Skeptiskā fideisma poētika, Geinsvilla, FL: Florida Press University, 1994.
  • Evanss, C. Stefans, 1998. Ticība ārpus iemesla: Kierkegaardian konts, Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company.
  • Goldings, Džošua L., 2003. Racionalitāte un reliģiskais teisms, Burlingtona, VT: Ashgate Publishing Company.
  • Gooch, Paul W., 2008. “Pāvils, Kristus prāts un filozofija”, Paul Paul Moser (ed.), Jesus and Philosophy: New Essays, New York: Cambridge University Press.
  • Helms, Pols, 1994. Ticību politika, Kembridža: Cambridge University Press.
  • Hiks, Džons, 1990. Reliģijas filozofija, 4. izdevums, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
  • Hodžs, Maikls P., 2001. “Ticība: Vitgenšteina, Kierkegaarda un Nīčes motīvi”, Roberts L. Ārringtons un Marks Addis (red.), Vitgenšteins un reliģijas filozofija, Ņujorka: Routledge.
  • Hjū, Deivids, 1748. Izmeklēšana par cilvēku izpratni, Indianapolisa: The Bobbs-Merrill Company, 1955.
  • Zolīte, Kristofers, 1998. gads. “Kierkegaards: kāds saprātīgs fideists?”, The Heythrop Journal, 39: 363–378.
  • Džeimss, Viljams, 1897. gads. “Gribas ticēt”, Gribas ticēt un citas esejas populārajā filozofijā, Ņujorka: Dovera, 1956. gads.
  • Jordānija, Džefs (red.), 1994. Azartspēles par Dievu: Esejas par Paskāla Vāgeru, Lanhema, MD: Rowan and Littlefield.
  • –––, 1994a. “Daudzu dievu iebildums”, Jordānijā (red.) 1994. gadā.
  • Kants, Immanuēls, 1781. gads. Pure Reason kritika, trans. Normens Kemps Smits, Ņujorka: St. Martin's Press, 1929. gads.
  • –––, 1793. gads. Reliģija vienatnē, Teodors M. Grēns un Hoits H. Hudsons (trans.), Ņujorka: Harpera Torchbooks, 1960. gads.
  • Kierkegaards, Sorena. Kierkegaarda antoloģija, Roberts Bretāls (red.), Prinstona: Princeton University Press, 1946.
  • –––, 1844. Filozofiskie fragmenti, tulk. Hovards V. Hongs un Edna H. Honga, Prinstona: Princeton University Press, 1985.
  • –––, 1846. gads. Filozofisko fragmentu zinātnisko rakstu noslēgšana, Hovards V. Honks un Edna H. Honga (trans.), Prinstona: Princeton University Press, 1992.
  • –––, 1848. gads. Mana darba kā autora skatījums, tulk. Walter Lowrie, Ņujorka: Harper and Row, 1962. gads.
  • Kobers, Maikls, 2006. “Vitgenšteins un reliģija”, Grāzera Filozofijas studija, 71: 87–116.
  • Lenons, Tomass M., 2002. “Vai Bailijs lasīja Sent-Evremondu?”, “Ideju vēstures žurnāls”, 63: 225–37.
  • Makijs, JL, 1982. Teisma brīnums: argumenti par un pret Dieva eksistenci, Oksforda: Clarendon Press.
  • Malkolms, Normens, 1993. Vitgenšteins: reliģiskais viedoklis?, Ithaca: Cornell University Press.
  • Meillassoux, Quentin, 2008. Pēc vērtējuma: Eseja par ārkārtas nepieciešamību, Ray Brassler (trans.), London: Bloomsbury.
  • Mori, Gianluca, 2004. “Baile, Saint-Evremond un Fideism: atbilde Tomasam M. Lenonam,” Ideju vēstures žurnāls, 65: 323–34.
  • Nīlsens, Kai, 1967. gads. “Wittgensteinian Fideism”, Philosophy, 42: 191–209.
  • Nīlsens, Kai un DZ Phillips, 2005. Wittgensteinian Fideism?, Londona: SCM Press.
  • Osborns, Ēriks, 1997. Tertullians: pirmais Rietumu teologs, Ņujorka: Cambridge University Press.
  • Paskāls, Blēzs, 1660. gads. Paskāla pensijas, Martins Turnels (trans.), Ņujorka: Harpers un brāļi, 1962. gads.
  • Penelhum, Terence, 1983. Dievs un skepticisms: skepticisma un fideisma pētījums, Dordrehta: D. Reidela izdevniecība.
  • Phillips, DZ, 1981. “Ticība, pārmaiņas un dzīves formas: eksternālisma un internalisma sajaukšana”, Frederiks Krosons (red.), Reliģisko uzskatu autonomija, Notre Dame: Notre Dame Press University.
  • –––, 1986. Ticība, izmaiņas un dzīves formas, Atlantijas kalniene, NJ: Humanities Press.
  • –––, 1993. “Reliģiskās pārliecības un valodu spēles” Vitgenšteinā un reliģijā, Ņujorkā: St. Martin's Press.
  • Plantinga, Alvins, 1983. “Iemesls un ticība Dievam”, Alvins Plantinga un Nikolass Volterstorfs (red.), Ticība un racionalitāte: Iemesls un ticība Dievam, Notre Dame: Notre Dame Press University.
  • Popkins, Ričards H., 1964. Skepticisma vēsture no Erasmus līdz Descartes, pārskatīts izdevums, New York: The Humanities Press.
  • –––, 1992. “Fideisms, kvietisms un neticība: skeptisms par un pret reliģiju septiņpadsmitajā un astoņpadsmitajā gadsimtā”, Marcus Hester (red.), Faith, Reason, and skepticism, Philadelphia: Temple University Press.
  • Putnam, Hilary, 1997. “Dievs un filozofi”, Pētera A. Franču et al. (red.), Midwest Studies in Philosophy XXI sējums: Reliģijas filozofija, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Rhees, Rush, 1998. Vitgenšteins un diskursa iespējas, DZ Phillips (ed.), New York: Cambridge University Press.
  • Rortijs, Ričards, 1989. Nepieciešamība, ironija un solidaritāte, Ņujorka: Cambridge University Press.
  • fon Sass, Hartmuts, 2010. Sprachspiele des Glaubens. Eine Studie zur kontemplativen Religionsphilosophie von Dewi Z. Phillips mit ständiger Rücksicht auf Ludwig Wittgenstein (Religion in Philosophy and Theology 47), Tübingena: Mohr Siebeck.
  • Schneider, Hans J., 1999. “Offene Grenzen, zerfaserte Ränder: Über Arten von Beziehungen zwischen Sprachspielen”, Wilhelm Lütterfelds un Andreas Roser (red.), Der Konflikt der Lebensformen in Wittgensteins Philosophie der Sprache, Frankfurt am a: M. –155.
  • Šēnbaumsfelds, Dženija, 2007. Sfēru sajaukšana: Kierkegaards un Vitgenšteins par filozofiju un reliģiju, Ņujorka: Oxford University Press.
  • Zvirbulis, Toms, 2014. Fenomenoloģijas beigas: metafizika un jaunais reālisms, Edinburga: Edinburgh University Press.
  • fon Stosch, Klaus, 2001. Glaubensverantwortung in doppelter Kontingenz. Untersuchungen zur Verortung fundamentālis Theologie nach Wittgenstein, Regensburg: Pustet.
  • Strandberg, Hugo, 2006. Diskusijas iespējas: relatīvisms, patiesība un reliģisko pārliecību kritika, Aldershot: Ashgate.
  • Strandbergs, Hugo, 2011. Mīlestības Dieva mīlestība: ceļā uz reliģijas filozofijas pārveidi, Ņujorka: Continuum.
  • Tertuliāns. “Par recepti pret ķeceriem” un “Par Kristus miesu”, Pīters Holmss (trans.), Aleksandrs Roberts un Džeimss Donaldsons (red.), Ante-Nicene tēvi, III sējums, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans izdevniecība, 1951. gads.
  • Unamuno, Migels de, 1913. Traģiskā dzīves izjūta, JE Crawford Flitch (trans.), New York: Dover Publications, 1954.
  • Vainio, Olli-Pekka, 2010. Ārpus fideisma: apspriežamas reliģiskās identitātes, Burlingtona, VT: Ašgeita.
  • Watkin, Christopher, 2011. Grūtais ateisms: postteoloģiskā domāšana Alain Badiou, Jean-Luc Nancy un Quentin Meillassoux, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Vitgenšteins, Ludviga, 1953. Filozofiskie izmeklējumi, GEM Anscombe (trans.), Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1958.
  • –––, 1980. Kultūra un vērtība, Pīters Vinčs (trans.), Čikāga: The University of Chicago Press.

Akadēmiskie rīki

sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Kā citēt šo ierakstu.
sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Priekšskatiet šī ieraksta PDF versiju vietnē SEP Friends.
inpho ikona
inpho ikona
Uzmeklējiet šo ierakstu tēmu interneta filozofijas ontoloģijas projektā (InPhO).
phil papīru ikona
phil papīru ikona
Uzlabota šī ieraksta bibliogrāfija vietnē PhilPapers ar saitēm uz tā datu bāzi.

Citi interneta resursi

  • Jānis Pāvils II, Fides et Ratio, 1998. gada 14. aprīļa enciklikā.
  • Piuss X, Pascendi Dominici Gregis, 1907. gada 8. septembra enciklika.
  • Benedikts XVI, Caritas In Veritate, 2009. gada 29. jūnija enciklikā.