Krustpunkti Starp Pragmatistu Un Kontinentālo Feminismu

Satura rādītājs:

Krustpunkti Starp Pragmatistu Un Kontinentālo Feminismu
Krustpunkti Starp Pragmatistu Un Kontinentālo Feminismu

Video: Krustpunkti Starp Pragmatistu Un Kontinentālo Feminismu

Video: Krustpunkti Starp Pragmatistu Un Kontinentālo Feminismu
Video: Atkal par FEMINISMU - ''uzpūsta'' problēma uz LĪDZENAS VIETAS | FEMKAS ienīst VĪRIEŠUS? 2024, Marts
Anonim

Ieejas navigācija

  • Iestāšanās saturs
  • Bibliogrāfija
  • Akadēmiskie rīki
  • Draugu PDF priekšskatījums
  • Informācija par autoru un atsauce
  • Atpakaļ uz augšu

Krustpunkti starp pragmatistu un kontinentālo feminismu

Pirmoreiz publicēts 2002. gada 6. decembrī; būtiska pārskatīšana 2019. gada 18. septembrī

Feministiskā filozofija ir liels un augošs disciplīnas apakšlauks. Feministu filozofi atšķiras pēc metodoloģijas un filozofiskajiem mērķiem, un tos bieži sagrupē pēc pieejas filozofijai vai ar filozofiskajām tradīcijām, kas viņus ir ietekmējušas (piemēram, kā analītiskas, kontinentālas vai pragmatiskas feministes). Šis ieraksts sniedz pārskatu par feministu domātāju grupu, kuras darbs ietver gan kontinentālās, gan pragmatiskās filozofijas elementus.

Ņemot vērā termina “pragmatisms” sarunvalodas un filozofisko sajūtu neregulāru apjukumu un termina “kontinentālā” (vai “postmodernā”) filozofijas neskaidrību, pirms pievērsties feministu pieejai, vārds par abiem laukiem ir pareizs. krustojumi. Tā saukto klasisko amerikāņu filozofijas periodu, kas vislabāk pazīstams ar tā radīto amerikāņu pragmatismu, ASV no deviņpadsmitā beigām līdz divdesmitā gadsimta vidum izstrādāja tādas figūras kā Džeina Addams, WEB Du Bois, Džons Deivijs, Viljams Džeimss, Alains Loks, Džordžs Herberts Mēds, Čārlzs Sanderss Peirss, Josija Roiss un Alfrēds Nortvaitheds. [1]Pēc Otrā pasaules kara popularitātes samazināšanās, Amerikas pragmatistu filozofija piedzīvoja atdzimšanu 70. gados, bieži tiek ieskaitīta Ričarda Rortija “neopragmatista” darbā (skat. Īpaši Rortiju 1979. gadā), kas turpinās šodien. Pragmatistu filozofija nebūt nav antiteorētiska nostāja, kas atbalsta praktisku praktiskumu, kā dažreiz tiek domāts, bet gan par teorijas un prakses dinamisko saikni, it īpaši, cik vērtīga ir otra pārveidošana. Tā mērķis ir graut arī citas asas divdomības, ieskaitot tās, kas atrodas starp ķermeni un prātu, subjektu un priekšmetu, galiem un līdzekļiem, kā arī dabu un kultūru. Uzlūkojot zināšanas kā pieredzes bagātināšanas instrumentu, pragmatisms mēdz būt plurālistisks, eksperimentāls, pieklājīgs un naturālistisks. Noraidot absolūtās noteiktības meklējumus,tai ir nepieciešama attieksme pret to, ka cilvēku rīcība dažkārt var uzlabot pasauli.

Pragmatisma uzsvars uz pieredzi, kas izstrādāts pēc Darvina evolūcijas teorijas, iespējams, vislabāk to atšķir no citām filozofijas jomām. Pragmatisms pieprasa, lai filozofija attīstītos un pārbaudītu tās nopelnus dzīvās pieredzes “augsnē”. Tas nenozīmē abstrakcijas atņemšanu, bet drīzāk uzstāj, ka filozofijā tiek risinātas patiesas dzīvo organismu problēmas, nevis akadēmiskās disciplīnas mākslīgās problēmas. Tomēr ir svarīgi saprast, ka pragmatiķi Džeimsa vārdos izprot pieredzes jēdzienu kā “divkāršu” (Džeimss citēts Dewey 2000, 463). Pieredze attiecas ne tikai uz tā saucamo “subjektīvo” dzīvās būtnes pieredzi, bet arī uz “objektīvo” pasauli, kuru tā piedzīvo. Bioloģija un evolūcijas teorija māca, ka augi un dzīvnieki, kas nav cilvēki, nevar dzīvot atrauti no vides, kas tos baro un uztur. Pragmatistu filozofija iekļauj šo mācību, uzsverot, ka visa pieredze, ieskaitot cilvēku pieredzi, ir jāsaprot kā mijiedarbība starp organismu un vidi. Starp abiem var izdalīt funkcionālas atšķirības, taču pragmatismam starp tām nav asu dihotomiju.

Kontinentālo filozofiju ir grūtāk definēt kā klasi. Nedaudz ironiski, ka kontinentālās filozofijas jēdziens ir filozofu radīšana Amerikas Savienotajās Valstīs, kuri koncentrējas uz (vai kurus ietekmē) post-apgaismības Eiropas domātāju, īpaši Francijā un Vācijā, darbu. Kaut arī kontinentālo filozofu pētītais Eiropas figūru klāsts ir pārāk liels un daudzveidīgs, lai šeit varētu visaptveroši uzskaitīt, varētu teikt, ka tas sākas ar deviņpadsmitā gadsimta teorētiķiem, piemēram, Georgu Vilhelmu Frīdrihu Hegelu, Sorenu Kierkegaardu, Kārli Marksu un Fridrihu Nīčes; turpina tādus divdesmitā gadsimta domātājus kā Teodors Adorno, Luiss Althussers, Valters Benjamiņš, Simone de Beauvoir, Gilles Deleuze, Mišels Foucault, Zigmunds Freids, Hans-Georg Gadamer, Martin Heidegger, Edmunds Husserl, Jacques Lacan, Jean-François Lyotard,Herberts Markuss, Maurice Merleau-Ponty un Jean-Paul Sartre; un aizsākas 21. gadsimtā kopā ar tādiem mūsdienu rakstniekiem kā Pjērs Burdijs, Žaks Derrida, Jirgens Habermass, Jūlija Kristeva un Luce Irigaray.

Tā kā šo teorētiķu pārstāvētās specifiskās jomas svārstās no ģenealoģiskās filozofijas, fenomenoloģijas, eksistenciālisma un kritiskās teorijas līdz dekonstrukcijai, hermeneitikai, post-strukturālismam un psihoanalītiskajai filozofijai, apzīmējums “kontinentāls” ir jāsaprot vairāk kā jumta jēdziens nekā precīzs termins. Neskatoties uz to, mūsdienu kontinentālā filozofija var tikt uzskatīta par dalīšanos ar aizdomām par to, ko Lyotard (1984) ir nodēvējis par “grandiozajiem stāstījumiem”, kas ir pasaules un cilvēka eksistences pārskati, kas (mēģina) leģitimēt un piešķir tiem nozīmi no ārējā stāvokļa. viņiem. Daži no grandiozo stāstījumu piemēriem, kurus kontinentālie filozofi ir uzbrukuši, ietver ideju, ka fakti un vērtības ir krasi pretstatā viens otram, pieņēmums, ka sevis būtība ir vienota,un pārliecība, ka tiekšanās pēc zināšanām notiek pašas par sevi, nevis to veicina noteiktas cilvēku intereses. Lielu stāstījumu noraidīšana nenozīmē nespēju izšķirt tādas atšķirības kā fakts un vērtība, zināšanas un politika iekšpusē un ārpusē, kā arī lieta un process. Tā vietā ir jāsaprot šīs atšķirības, kas izdarītas no konkrēta skatupunkta un noteiktā kontekstā, un jāatstāj kritika un iespējama to noraidīšana, ja tās nespēj sasniegt mērķus, kuriem tās tika izvēlētas. Tādējādi kontinentālās filozofijas skatījums parasti ir vēsturisks un perspektīvs, uzsverot subjekta un objekta, varas un sabiedriski politiskā atrašanās vietas, kā arī zināšanu un patiesības kokonstitutīvās attiecības. Lielu stāstījumu noraidīšana nenozīmē nespēju izšķirt tādas atšķirības kā fakts un vērtība, zināšanas un politika iekšpusē un ārpusē, kā arī lieta un process. Tā vietā ir jāsaprot šīs atšķirības, kas izdarītas no konkrēta skatupunkta un noteiktā kontekstā, un jāatstāj kritika un iespējama to noraidīšana, ja tās nespēj sasniegt mērķus, kuriem tās tika izvēlētas. Tādējādi kontinentālās filozofijas skatījums parasti ir vēsturisks un perspektīvs, uzsverot subjekta un objekta, varas un sabiedriski politiskā atrašanās vietas, kā arī zināšanu un patiesības kokonstitutīvās attiecības. Lielu stāstījumu noraidīšana nenozīmē nespēju izšķirt tādas atšķirības kā fakts un vērtība, zināšanas un politika iekšpusē un ārpusē, kā arī lieta un process. Tā vietā ir jāsaprot šīs atšķirības, kas izdarītas no konkrēta skatupunkta un noteiktā kontekstā, un jāatstāj kritika un iespējama to noraidīšana, ja tās nespēj sasniegt mērķus, kuriem tās tika izvēlētas. Tādējādi kontinentālās filozofijas skatījums parasti ir vēsturisks un perspektīvs, uzsverot subjekta un objekta, varas un sabiedriski politiskā atrašanās vietas, kā arī zināšanu un patiesības kokonstitutīvās attiecības. Tā vietā ir jāsaprot šīs atšķirības, kas izdarītas no konkrēta skatupunkta un noteiktā kontekstā, un jāatstāj kritika un iespējama to noraidīšana, ja tās nespēj sasniegt mērķus, kuriem tās tika izvēlētas. Tādējādi kontinentālās filozofijas skatījums parasti ir vēsturisks un perspektīvs, uzsverot subjekta un objekta, varas un sabiedriski politiskā atrašanās vietas, kā arī zināšanu un patiesības kokonstitutīvās attiecības. Tā vietā ir jāsaprot šīs atšķirības, kas izdarītas no konkrēta skatupunkta un noteiktā kontekstā, un jāatstāj kritika un iespējama to noraidīšana, ja tās nespēj sasniegt mērķus, kuriem tās tika izvēlētas. Tādējādi kontinentālās filozofijas skatījums parasti ir vēsturisks un perspektīvs, uzsverot subjekta un objekta, varas un sabiedriski politiskā atrašanās vietas, kā arī zināšanu un patiesības kokonstitutīvās attiecības.vara un sabiedriski politiskā atrašanās vieta, kā arī zināšanas un patiesība.vara un sabiedriski politiskā atrašanās vieta, kā arī zināšanas un patiesība.

Savā perspektīvajā, vēsturiskajā un kontekstuālajā pieejā filozofijai kontinentālā teorija atrod nozīmīgus kontaktpunktus ne tikai ar amerikāņu pragmatismu, bet arī ar lielu daļu mūsdienu feministu filozofijas. Kopumā un it īpaši, kad to ietekmē kontinentālā un pragmatistiskā filozofija, feministisko filozofiju var uzskatīt par mērķtiecīgu patriarhijas un vīriešu privilēģiju stāstījumiem, apgalvojot, ka daudzas no tā saucamajām filozofijas objektīvajām un universālajām patiesībām ir izteikumi, kas veidoti no noteiktas tas ir, vīriešu aizspriedumains viedoklis. Pirmām kārtām, kā atklās šī eseja, kontinentālās un pragmatiskās filozofijas divkāršā ietekme veicina feminismu, kas izaicina asu dihotomiju un pretstatītu bināro failu filozofisko uzbūvi. Šāds izaicinājums ir feministisks, jo pat tad, ja duālismi tieši nenorāda uz sievietēm, dzimumu vai seksualitāti, tie mēdz būt iesaistīti un radīt privilēģijas vīrišķībā (un it īpaši balti vīrišķībā).

Neskatoties uz daudzajām radniecīgajām attiecībām starp pragmatistu, kontinentālo un feministu filozofiju, vēsturiski ir bijis maz feministu, kuru darbs atzīts par tādu, kas skaidri ietver abas pārējās tradīcijas. Tā vietā ir bijusi virkne feministu, kas labi pazīstami kā kontinentālās tradīcijas veidošana, kuri arī mazāk atzītā veidā ir balstījušies uz pragmatistu tēmām un figūrām. Turpmāk mēs apspriežam piecas tēmas, kas rodas feministu darbā, kurus parasti saista ar kontinentālo filozofiju, lai apgaismotu īpašo veidu, kādā katrs apvieno pragmatistu un kontinentālo domu. Noslēguma sadaļā mēs aplūkojam jaunākos feministu darbus, kas nodarbojas ar kontinentālā un pragmatistu feminisma krustojuma jauniem virzieniem, un ierosinām iespējamos nākotnes virzienus, kādus varētu veikt jaunais lauks.

  • 1. Noteiktības un tīrības meklējumi
  • 2. Telpiskuma un būtiskuma evolucionārā kļūšana
  • 3. Tehnoloģiski hibrīdība un fetišisms
  • 4. Seksuālo priekšmetu semiotiskā konstruēšana
  • 5. Rasu identitāšu realitāte
  • 6. Nesenā stipendija un nākotnes virzieni

    • 6.1. Ķermeņi un iemiesojums
    • 6.2. Cita jēdziens
    • 6.3. Nākotnes pārdomāšana: bezsamaņā iedomāts
    • 6.4. Pretestības epistemoloģija
    • 6.5. Paplašinot Canon
    • 6.6. Pragmatistu un kontinentālās filozofijas feministisko krustojumu robežas
  • Bibliogrāfija
  • Akadēmiskie rīki
  • Citi interneta resursi
  • Saistītie ieraksti

1. Noteiktības un tīrības meklējumi

Viena no filozofijas atbildēm uz plūsmas un pārmaiņu klātbūtni pasaulē ir bijusi meklēt stabilitāti nemainīgā un nemainīgā stāvoklī. Vēl viens ir bijis mēģinājums stingri sakārtot un nodalīt to, kas ir neskaidrs vai nenoteikts. Šie noteiktības un šķīstības meklējumi ir uztraukušies pragmatisti un kontinentālās feministes, jo viņi ir apstiprinājuši iezīmes, kas tiek uzskatītas par vīrišķīgām, un attiecīgi noraidīja tos, kas tiek uzskatīti par sievišķīgiem. Ņemot vērā rietumu kultūras sieviešu asociāciju ar nešķīstām, neviennozīmīgām un nesakārtotām, tieksme atbrīvot filozofiju no šīm īpašībām ir bijis vienlaicīgs mēģinājums bēgt no visa, kas saistīts ar sievišķīgo.

Filmā “Lidojums uz objektivitāti: esejas par kartēzismu un kultūru” Sūzena Bordo kritizē ““bēgšanu no sievišķības””, kas izriet no filozofijas noteiktības un šķīstības meklējumiem (1987, 118). Viņa apgalvo, ka pēc Ričarda Rortija, Mišela Foucault un feministisko vēsturnieku un zinātnes filozofu, piemēram, Evelyn Fox Keller un Sandra Harding, darba filozofija nevar viegli uzturēt savu antikulturālo un ar vēsturi nesaistīto pārskatu par pasauli. Pieņemot Rortija metaforu par “dabas spoguli” (1979), lai kritizētu filozofijas pašpārliecinājumu kā neitrālu atspoguļojumu tam, kas tiek dots pasaulē, [2]Bordo sniedz šī spoguļa attīstības psihokulturālo analīzi Renē Dekarta darbā. Rortija Nīčes un Deveja pieeja filozofijai to saprot kā kultūras terapijas formu, tas ir, kā veidu, kā uzlabot vai “izārstēt” mūsdienu sabiedrības “slimības”. Līdzīgi, lidojums uz objektivitāti apvieno feministu bažas un psihoanalītiskos rīkus, lai identificētu rietumu kultūras Dekarta “slimību”. Bordo diagnoze ir tāda, ka Dekarta trauksme, saskaroties ar epistemoloģiskām šaubām, patiesībā ir satraukums, kas rodas, atdaloties no organiskā universa, kas tiek uzskatīts par sievišķu.

Nopietni uztverot Dekarta skepticisma praktiskos pamatus, Bordo identificē epistemoloģisko problēmu, par kuru Dekarts ir apsēsts kā psiholoģiskās korupcijas problēma, kas draud padarīt neiespējamu zināt, kā un kad uzticēties jūtamajai pārliecības sajūtai, kad kāds tic kaut kam patiesam.. Balstoties uz Deveja veikto analīzi žurnālā The Quest for Security (1988) un Marijas Douglasas antropoloģisko darbu, Bordo apgalvo, ka absolūtistu tīrības meklējumi ir kopīga reakcija uz satraukumu par pasaules nekārtību un divdomību. Turklāt viņa skaidro, ka tīrības meklējumi lielas kultūras nemiera laikā ir saistīti ar vīriešu sociālās dominēšanas palielināšanos. Kā pierāda antropoloģes Pegijas Reeves Sandajas starpkultūru atradumi,vīriešu dominēšana kultūrā mēdz būt galējākā, kad šī kultūra izjūt pārāk lielu plūsmu (Bordo 1987, 111). Attiecībā uz Bordo Dekarta reakcija uz vēsturiskām izmaiņām, piemēram, sešpadsmitā un septiņpadsmitā gadsimta kultūras un zinātnes revolūcijām, piemēram, Mārtiņa Lutera reformācijas kustībai un Kopernika heliocentrismam, bija mēģinājums izveidot stingru dalījumu starp apjukumu un kārtību, nešķīsto un tīro., neskaidrs un noteikts, ķermenis un prāts, un “netīrs” no “tīrs”. Tādējādi Dekartu var uzskatīt par Rietumu filozofijas būtisko “netīrumu noraidītāju” (1987, 82). Kā apgalvo Bordo, kartēzianisma zīme ir ne tik daudz tā pretestība neitrālai objektivitātei, bet gan tās “aizraušanās ar intelektuālo atdalīšanu, norobežošanu un kārtību” (1987, 77). Ņemot vērā rietumu kultūras ilgstošo saistību starp saprātu, sakārtotu prātu un vīrišķību, no vienas puses, un emocijām, nekārtīgo ķermeni un sievišķību, no otras puses, Dekarta noraidījums kārtības plūsmai vienlaikus bija privilēģija. (kulturāli izveidotā) vīrišķības pār (kulturāli izveidoto) sievišķību.

Devejs reiz apgalvoja, ka jūtama “nedrošība rada pārliecības meklējumus” (Dewey 1988, 203). Sekojot šai prasībai, Bordo apgalvo, ka Dekarta problemātiskais ģēnijs bija atrast veidu, kā viņa satraukumu, ņemot vērā netīro un neskaidro, pārveidot par objektivitātes pārliecību un pārliecību. Kā skaidro Bordo: “Kur ir trauksme, gandrīz noteikti tiks atrasts arī mehānisms, lai cīnītos pret šo nemieru” (Bordo 1987, 75). Dekarts pieņēma to, kas radīja bailes - uztvertās mehāniskās pasaules neauglību - un pārvērta to par priekšrocību, padarot objektīvu un tādējādi arī noteiktību iespējamu. Aizsardzībā pret sāpīgo satraukumu, ko viņš jutās par norobežošanos no Visuma organiskā veseluma, Dekarts faktiski paziņoja, ka vēlas un atzinīgi vērtē šādu atdalīšanos. Viņa aizstāvība,citiem vārdiem sakot, to var uzskatīt par reakciju-veidošanos uz sāpīgu zaudējumu. Izsekojot domas vēsturisko un kultūras maskulinizāciju un atbilstošo dabas uztveri kā mirušu un mehānisku, nevis organisku un dzīvu, Bordo demonstrē, kā tika zaudēts iepriekšējais kultūras priekšstats par “sieviešu kosmosu un“sievišķīgu”orientāciju uz pasauli” (1987, 100). Dekarta metode absolūtās noteiktības sasniegšanai tādējādi ir tikpat “bēgšana no sievišķības”, kas vēsturiski un kulturāli saistīta ar organisko un šķidruma plūsmu, tā ir jauna objektivitātes epistemoloģiska kritērija un metodes izveidošana. Izsekojot domas vēsturisko un kultūras maskulinizāciju un atbilstošo dabas uztveri kā mirušu un mehānisku, nevis organisku un dzīvu, Bordo demonstrē, kā tika zaudēts iepriekšējais kultūras priekšstats par “sieviešu kosmosu un“sievišķīgu”orientāciju uz pasauli” (1987, 100). Dekarta metode absolūtās noteiktības sasniegšanai tādējādi ir tikpat “bēgšana no sievišķības”, kas vēsturiski un kulturāli saistīta ar organisko un šķidruma plūsmu, tā ir jauna objektivitātes epistemoloģiska kritērija un metodes izveidošana. Izsekojot domas vēsturisko un kultūras maskulinizāciju un atbilstošo dabas uztveri kā mirušu un mehānisku, nevis organisku un dzīvu, Bordo demonstrē, kā tika zaudēts iepriekšējais kultūras priekšstats par “sieviešu kosmosu un“sievišķīgu”orientāciju uz pasauli” (1987, 100). Dekarta metode absolūtās noteiktības sasniegšanai tādējādi ir tikpat “bēgšana no sievišķības”, kas vēsturiski un kulturāli saistīta ar organisko un šķidruma plūsmu, tā ir jauna objektivitātes epistemoloģiska kritērija un metodes izveidošana. Dekarta metode absolūtās noteiktības sasniegšanai tādējādi ir tikpat “bēgšana no sievišķības”, kas vēsturiski un kulturāli saistīta ar organisko un šķidruma plūsmu, tā ir jauna objektivitātes epistemoloģiska kritērija un metodes izveidošana. Dekarta metode absolūtās noteiktības sasniegšanai tādējādi ir tikpat “bēgšana no sievišķības”, kas vēsturiski un kulturāli saistīta ar organisko un šķidruma plūsmu, tā ir jauna objektivitātes epistemoloģiska kritērija un metodes izveidošana.

2. Telpiskuma un būtiskuma evolucionārā kļūšana

Kosmosu bieži uzskata par salīdzinoši statisku salīdzinājumā ar laika dinamiku. Mēs bieži sakām, ka laiks virzās uz priekšu, kamēr telpa parasti tiek uztverta tikai kā tukša sprauga, kas pasīvi atrodas starp, piemēram, mājas sienām vai tilta sijām. Ko tomēr nozīmētu apšaubīt šo telpas un laika duālistisko opozīciju? Ko darīt, ja arī kosmosu domā par dinamisku un kustīgu? Un kā šī pārskatītā kosmosa koncepcija ietekmētu filozofiskās idejas par ķermeņiem, kas apdzīvo kosmosu? Kā apgalvoja daži feministi, telpiskuma pārdomāšana par kļūšanu, nevis kā par statisku būtni var palīdzēt filozofijai arī dinamiskā veidā pārdomāt miesas dzīvi un materiālo būtību. Turklāt, ņemot vērā sieviešu ilgstošo saistību ar ķermeni un materiālo īpašību,tā atkārtotajai koncepcijai ir liela ietekme uz sievietēm un feminismu.

Filmā Arhitektūra no ārpuses: Esejas virtuālajā un reālajā telpā (2001) Elizabete Georga pēta šos konceptuālos jautājumus par telpu, laiku un būtiskumu, strādājot arhitektūras un filozofijas krustojumos. Iesaistoties “konceptuālos vai filozofiskos [nevis konkrēti arhitektoniskos] eksperimentos”, viņa liek arhitektūrai izskatīt laika un seksualitātes nozīmi būvniecības un veidošanas praksē un mēģinājumus padarīt gan arhitektūras, gan filozofijas telpas koncepcijas dinamiskākas un plūstošākas (2001, xviii). Grosz apgalvo, ka arhitektūra ir problemātiska no feministu viedokļa, jo tā lielā mērā ir ignorējusi jautājumus par seksuālajām un rasu atšķirībām. Koncertzālēs, skatītāju zālēs nav pietiekami daudz sieviešu vannas istabu, salīdzinot ar vīriešiem,un citas sabiedriskas ēkas, kas piesaista lielu skaitu cilvēku, ir viens no vienkāršiem šīs nevērības piemēriem. Tomēr arī sarežģītākā veidā var redzēt, ka telpas tiek sadalītas pēc dzimuma un sacenšas. Kā, piemēram, arhitektūra veicina sacīkšu un rasistiskas pilsētas telpas, palīdzot ģentrificētai iekšpilsētu atjaunošanai - procesam, kas mēdz izstumt nabadzīgas, nebaltas populācijas vidējās klases balto cilvēku labā? Arhitektūras nolaidība pret tādiem jautājumiem kā Gros ir nopietns jautājums. Neskatoties uz to, viņa apgalvo, ka arhitektūras lauks kā sava veida ierobežojošs punkts starp kultūru un dabu sniedz ideālu iespēju feministes satraukt daudzas absolūtās binārās kategorijas, kas bieži skar filozofiju: iekšpusē un ārpusē, sevī un citur, un subjektā un objektu, lai nosauktu tikai dažus. Tas varētu arī palīdzēt filozofijai “pazemīgāk domāt par sevi kā par ražošanas veidu, nevis kā par jēdzienu izzināšanas vai intelektuālas uztveršanas vai apgūšanas veidu, [filozofijas] tuvināšanu ikdienas dzīvei un tās rūpēm, kas būtu labi tai [”(2001, 6). Kā pašpasludināta arhitektūras “autsaidere” - termins, kas tiek izmantots rotaļīgi, ņemot vērā, ka viņa nosmērēs līnijas starp iekšpusi un ārpusi, Grosa tādējādi šķērso robežas starp arhitektūru un filozofiju, lai risinātu jautājumus par būtiskumu un kļūšanu, kas varētu radīt pārmaiņas dzīvajā telpiskuma pieredze. Kā pašpasludināta arhitektūras “autsaidere” - termins, kas tiek izmantots rotaļīgi, ņemot vērā, ka viņa nosmērēs līnijas starp iekšpusi un ārpusi, Grosa tādējādi šķērso robežas starp arhitektūru un filozofiju, lai risinātu jautājumus par būtiskumu un kļūšanu, kas varētu radīt pārmaiņas dzīvajā telpiskuma pieredze. Kā pašpasludināta arhitektūras “autsaidere” - termins, kas tiek izmantots rotaļīgi, ņemot vērā, ka viņa nosmērēs līnijas starp iekšpusi un ārpusi, Grosa tādējādi šķērso robežas starp arhitektūru un filozofiju, lai risinātu jautājumus par būtiskumu un kļūšanu, kas varētu radīt pārmaiņas dzīvajā telpiskuma pieredze.

Georgu interesē filozofija, kas integrētu dinamiskos un produktīvos priekšstatus par izmaiņām un laiku telpā. Pēc viņas domām, šāda integrācija palīdzētu gan arhitektiem, gan filozofiem domāt par telpu dinamiskā un radošā, nevis statiskā un nolietotā veidā. Pēc Grosa teiktā, šādai filozofijai galvenokārt nepieciešami “pragmatiski modeļi” (2001, 120). Ar terminu “pragmatisks” Grosss gan amerikāņu, gan kontinentālās filozofijas tradīcijās iekļauj domātājus, kuri darbojas ar “pašapzinātas evolūcijas orientāciju” (2001, 169). Šis “filozofiskais pragmatisms nozīmē Darvina cauri Nīčei un Čārlza Sandersa Peirca, Viljama Džeimsa, Henri Bergsona darbiem un, visbeidzot, izmantojot dažādas nolaišanās līnijas, atšķirīgajām Ričarda Rortija, no vienas puses, un Gilles Deleuze, pozīcijām otrs”(2001, 169). Pozicionējoties šajā līnijā, Gross apstiprina “pragmatistu filozofus, kas ontoloģijas centrā izvirza darbības, prakses un kustības jautājumus” (2001, 169). Tas, piemēram, ļauj viņiem “saprast [neorganisko] lietu kā jautājumu, kā provokāciju” organiskajai dzīvei (2001, 169). Tas nozīmētu nopietni uztvert kļūšanu un evolucionāru atvērtību nākotnei, jo tā uzdrošinās domāt par tā dēvēto nedzīvo, statisko lietu kā nepārtrauktu ar dzīvīgu, dinamisku, organiski ieskaitot cilvēku dzīvi. Šādi rīkojoties, būtu jānošķir dzīvs un nedzīvs, lai parādītu to mijiedarbību. Tas atzītu, ka dzīvā un nedzīvā eksistē kā stabi kontinuumā, kur atšķirības iekrīt viena otrā, nevis krasi atdalās. Georgs apstiprina, ka filozofi ir pragmatisti, kas ontoloģijas centrā izvirza darbības, prakses un kustības jautājumus (2001, 169). Tas, piemēram, ļauj viņiem “saprast [neorganisko] lietu kā jautājumu, kā provokāciju” organiskajai dzīvei (2001, 169). Tas nozīmētu nopietni uztvert kļūšanu un evolucionāru atvērtību nākotnei, jo tā uzdrošinās domāt par tā dēvēto nedzīvo, statisko lietu kā nepārtrauktu ar dzīvīgu, dinamisku, organiski ieskaitot cilvēku dzīvi. Šādi rīkojoties, būtu jānošķir dzīvs un nedzīvs, lai parādītu to mijiedarbību. Tas atzītu, ka dzīvā un nedzīvā eksistē kā stabi kontinuumā, kur atšķirības iekrīt viena otrā, nevis krasi atdalās. Georgs apstiprina, ka filozofi ir pragmatisti, kas ontoloģijas centrā izvirza darbības, prakses un kustības jautājumus (2001, 169). Tas, piemēram, ļauj viņiem “saprast [neorganisko] lietu kā jautājumu, kā provokāciju” organiskajai dzīvei (2001, 169). Tas nozīmētu nopietni uztvert kļūšanu un evolucionāru atvērtību nākotnei, jo tā uzdrošinās domāt par tā dēvēto nedzīvo, statisko lietu kā nepārtrauktu ar dzīvīgu, dinamisku, organiski ieskaitot cilvēku dzīvi. Šādi rīkojoties, būtu jānošķir dzīvs un nedzīvs, lai parādītu to mijiedarbību. Tas atzītu, ka dzīvā un nedzīvā eksistē kā stabi kontinuumā, kur atšķirības iekrīt viena otrā, nevis krasi atdalās.un kustība ontoloģijas centrā”(2001, 169). Tas, piemēram, ļauj viņiem “saprast [neorganisko] lietu kā jautājumu, kā provokāciju” organiskajai dzīvei (2001, 169). Tas nozīmētu nopietni uztvert kļūšanu un evolucionāru atvērtību nākotnei, jo tā uzdrošinās domāt par tā dēvēto nedzīvo, statisko lietu kā nepārtrauktu ar dzīvīgu, dinamisku, organiski ieskaitot cilvēku dzīvi. Šādi rīkojoties, būtu jānošķir dzīvs un nedzīvs, lai parādītu to mijiedarbību. Tas atzītu, ka dzīvā un nedzīvā eksistē kā stabi kontinuumā, kur atšķirības iekrīt viena otrā, nevis krasi atdalās.un kustība ontoloģijas centrā”(2001, 169). Tas, piemēram, ļauj viņiem “saprast [neorganisko] lietu kā jautājumu, kā provokāciju” organiskajai dzīvei (2001, 169). Tas nozīmētu nopietni uztvert kļūšanu un evolucionāru atvērtību nākotnei, jo tā uzdrošinās domāt par tā dēvēto nedzīvo, statisko lietu kā nepārtrauktu ar dzīvīgu, dinamisku, organiski ieskaitot cilvēku dzīvi. Šādi rīkojoties, būtu jānošķir dzīvs un nedzīvs, lai parādītu to mijiedarbību. Tas atzītu, ka dzīvā un nedzīvā eksistē kā stabi kontinuumā, kur atšķirības iekrīt viena otrā, nevis krasi atdalās. Tas nozīmētu nopietni uztvert kļūšanu un evolucionāru atvērtību nākotnei, jo tā uzdrošinās domāt par tā dēvēto nedzīvo, statisko lietu kā nepārtrauktu ar dzīvīgu, dinamisku, organiski ieskaitot cilvēku dzīvi. Šādi rīkojoties, būtu jānošķir dzīvs un nedzīvs, lai parādītu to mijiedarbību. Tas atzītu, ka dzīvā un nedzīvā eksistē kā stabi kontinuumā, kur atšķirības iekrīt viena otrā, nevis krasi atdalās. Tas nozīmētu nopietni uztvert kļūšanu un evolucionāru atvērtību nākotnei, jo tā uzdrošinās domāt par tā dēvēto nedzīvo, statisko lietu kā nepārtrauktu ar dzīvīgu, dinamisku, organiski ieskaitot cilvēku dzīvi. Šādi rīkojoties, būtu jānošķir dzīvs un nedzīvs, lai parādītu to mijiedarbību. Tas atzītu, ka dzīvā un nedzīvā eksistē kā stabi kontinuumā, kur atšķirības iekrīt viena otrā, nevis krasi atdalās. Tas atzītu, ka dzīvā un nedzīvā eksistē kā stabi kontinuumā, kur atšķirības iekrīt viena otrā, nevis krasi atdalās. Tas atzītu, ka dzīvā un nedzīvā eksistē kā stabi kontinuumā, kur atšķirības iekrīt viena otrā, nevis krasi atdalās.

Apšaubot parastās robežas starp lietu un lietu, Grosa mērķis nav pilnībā sabrukt visas atšķirības starp binārajām kategorijām, bet gan sarežģīt viņu attiecības, lai varētu pavērties jaunas iespējas. Tāpat viņas darba mērķis nav mudināt mēģināt dzīvot pilnīgas plūsmas pasaulē, it kā šāda lieta būtu iespējama. Sekojot Džeimsam, Gross tā vietā uzstāj, ka “reālais pieplūdums” ir jāveido atsevišķos objektos un ka cilvēki nespēj izvēlēties to nedarīt (2001, 179). Viņa tomēr piebilst, ka filozofijai un arhitektūrai ir jāatzīst, ka pasaules objektivizācijas kategorijas pilnībā neaptver to visā tās sarežģītajā daudzkārtībā un ka paliek atliekas. Šis atlikušais pārpalikums nav stingri pretstatā objektiem un kategorijām;drīzāk tā un plūsmas pasaule ir nepārtraukta ar diskrētu objektu pasauli, dialogā un kustībā ar tiem. Lai domātu par plūsmas un objekta attiecībām, kā to darītu Grosa, ir domāt lietu tā, kā viņa to ir aprakstījusi: nevis kā statisku fiksitāti, bet gan kā šķidru “šķērsošanas punktu” (2001, 171).

Georgs bieži nesniedz precīzu informāciju par to, kā šāds “filozofiskais pragmatisms” varētu dot labumu feminismam. Patiešām, kā viņa pati saka intervijā, kurā ir grāmatas pirmā nodaļa, “es jūtos pārliecināta, ka, lai saglabātu manu feministu darbu, man tas jāatstāj nelielā attālumā” (2001, 26). Tomēr visas grāmatas kontekstā var saprast viņas distancēto feminismu kā vēl vienu funkcionālu “ārpusi” gan filozofijai, gan arhitektūrai, kas, tāpat kā visas ārpuses, liek tiem, kas atrodas iekšpusē, patiesi “domāt” (2001, 64). Pati sava darba piemērā Grosa apgalvo, ka viņai nācās attālināties no agrākā ķermeņa darba (Grosz 1994), jo viņa bija “strādājusi līdz nāvei” šo tēmu. Pāreja uz arhitektūras jomu ļāva viņai svaigā veidā pieiet pie būtības jautājuma (2001, 26). Veicot šo virzību, Gross piedāvā feministu piemēru, kā no kaut kā attālināties un tādējādi iegūt jaunu skatījumu uz pazīstamajiem feministu jēdzieniem, lai būtu iespējams jauns ieskats tajos. Tādējādi Gross provizoriski saglabā atšķirības starp kontinentālo un pragmatisko filozofiju, arhitektūru un feminismu, lai ļautu “inficēties no vienas puses uz otru robežu [un] kļūt katram no šādā veidā aprobežotajiem terminiem” (2001, 65).).un feminisms, lai ļautu “inficēties no vienas puses pret otru robežu [un] kļūt citādi katram no šādi aprobežotajiem terminiem” (2001, 65).un feminisms, lai ļautu “inficēties no vienas puses pret otru robežu [un] kļūt citādi katram no šādi aprobežotajiem terminiem” (2001, 65).

3. Tehnoloģiski hibrīdība un fetišisms

Tehnoloģijām un zinātnei ir bijusi un joprojām ir milzīga ietekme uz mūsdienu pasauli. Ieroči, zāles, automašīnas, elektronika un citas preces, ko tie ražo, ir bijuši gan labvēlīgi, gan problemātiski cilvēku un citu cilvēku dzīvībai. Lai izprastu tehnoloģiju un zinātnes īpašo ietekmi, ir jākoncentrējas ne tikai uz to izstrādājumiem, bet arī uz procesiem, kuru laikā šie produkti nonāk, un turklāt ne tikai uz mehāniskiem, bet arī uz sociālajiem procesiem.. Mūsdienu tehnikas zinātnes produkti ir hibrīdi materiālo preču, cilvēku darba un sociālo attiecību kompilācijas, kas bieži ir nomācošas. Kā tādus tos nevar saprast, ja tos uztver kā tikai lietas, kas ir atrauti no sociālā konteksta. Šādi rīkojoties, tiek traucēta spēja uzdot jautājumus par to, kam ir labums no tehniskās zinātnes un kam tas izmanto vai kā citādi kaitē.

Liela daļa Donna Haraway darbu uzsver šo jautājumu uzdošanas nozīmi. Grāmatā Simians, Kyborgs un Women: The Reinvention of Nature (1991) Donna Haraway iepazīstina ar kiborga figūru, kas ir “netīra” būtne, kas kārtīgi sadalās starp dabisko un mākslīgo / tehnisko, kā arī cilvēku un citu cilvēku / dzīvnieks. Turpinot “ontoloģiski mulsinošo ķermeņu” izpēti, izmantojot Modest_Witness@Second_Millennium. FemaleMan ©_Meets_ OncoMouse ™: Feminisms un tehnoloģiskā zinātne (1997, 186), Haravejs runā par kiborga “pieticīgu mūsdienu tehniķa liecinieku”, vienlaikus iesaistoties un aizdomīgi par tā procesiem un produktiem. Paplašinot savu iepriekšējo ieskatu par to, kā cilvēki “spodrina dzīvnieku spoguli, lai meklētu sevi” (1991, 22), Haravejs kritizē to, kā zinātne uztver dabu kā statisku dotu, aizbildinot un aizēnojot sociālās attiecības tā, ka tās var uztvert kā dekontekstualizētas lietas. pašiem. (Tomēr jāatzīmē, ka citi feministi ir ķērušies pie Haraveja zinātnes raksturojuma. Mary Magada-Ward (2014) it īpaši no pragmatiskas feministu perspektīvas ir apgalvojusi, ka Haraveja vēlme kritizēt zinātni kā vienu stāstījumu citu starpā ir bezatbildīga,un apdraud ļoti atbrīvojošos projektus, ar kuriem feministes tiek saskaņotas.)

Haravejai Rietumu kultūra ir ārkārtīgi fetišistiska, maldinot “fiksētu lietu ar varu diferencētu dzīvīgu būtņu darbībām” (1997, 135). Lai analizētu ekonomisko, psiholoģisko un filozofisko pavedienu tīmekli, kas veido šo fetišismu, Haravejs atsaucas uz Marksa, Freida un Vaithedas darbu. Ekonomiski sociāli tehnoloģiskās attiecības bieži tiek uzskatītas par precēm, kuru vērtība ir raksturīga, nevis darba un organiskās dzīves prakses rezultāts. Roku rokā ar šo politiski ekonomisko fetišismu tiek veikta šīs aizvietošanas psiholoģiska noliegšana, kas padara “kļūdu” procesu uztveršanā ļoti grūti atpazīstamu. Visbeidzot, noslēdzot šos divus virzienus, rodas filozofiska kļūda, kas pārprot konkrētus, relāciju procesus kā fiksētus, vienkāršus abstrakcijas gadījumus (1997, 147). Visi trīs šī fetišisma pavedieni ir iesieti, piemēram, datora mikroshēmā, kas ir neticami vērtīga un nepieciešama vēlajam kapitālistam, tehnoloģiskajai sabiedrībai. Atrodot tā vērtību metāla un plastmasas gabalos un elektroniskos kodos, mēs tomēr aizmirstam par vēsturiskajiem un darba procesiem, kas rada un uztur datora eksistenci. Otrā pasaules kara produkts, dators tika izstrādāts, lai palīdzētu aprēķināt artilērijas trajektorijas, lai bumbas būtu efektīvākas (lasīt: iznīcināt vairāk īpašuma un nogalināt vairāk cilvēku). Mūsdienās datoru mikroshēmas un mātesplates bieži ražo Āzijas sievietes ASV un dažādās trešās pasaules valstīs, kuras tiek uzskatītas par īpaši piemērotām šādiem darbiem, pateicoties “austrumu” veiklajam pirkstu darbam un uzmanīgumam pret sīkām detaļām (1991, 154, 177). Kad fetišizējam mikroshēmu,mēs nespējam redzēt šo “galīgo sieviešu ķermeņu aprobāciju maskulinistu kara orģijā” (1991, 154). Tas ir, mēs padarām sevi nespējīgus saprast, kā materiāli, procesi un bažas par ļoti militarizētu, tehnoloģiski zinātnisku kultūru veido pasauli un mūsu pašus.

Vaithedas procesa filozofija smalki sniedz būtisku atbalstu Haravejas fetišisma analīzei un patiesībā arī lielai daļai viņas kritikas par tehnisko zinātni. Kā Haravejs paskaidro Modest_Witness (1997, 297n21) zemsvītras piezīmē, Vaitheda ir bijusi nozīmīga viņas darbā jau kopš viņas absolvēšanas dienām, un viņa uzskata, ka viņa ideju vispārējo virzienu var izjust daudzos feministu darbos. zinātnes studijas un zinātnes filozofija. Vaithedai viss pasaulē ir “izteiktu pielaidi”, kas ir vienas lietas satveršana vai sajūta to pastāvīgajās kļūšanas attiecībās (1997, 47). Pēc tam iepriekš izteiktu domstarpību iznākums ir procesu apvienošanās, kas dažām attiecībām ļauj darboties kā vienotai, atšķirīgai lietai vai “faktiskai vienībai”. Tas, ko Vaitheita dēvē par nepareizas konkrētības maldību, rodas, ja abstraktas loģiskas konstrukcijas, piemēram, priekšstats par lietas primārajām īpašībām vai tās vienkāršo atrašanās vietu telpā, tiek (nepareizi) izmantotas procesuālo, reālo entītiju konkrētībai. Šīs kļūdas rezultāts, Haraway izpratnē, ir lietu fetišizēšana. Paļaujoties uz Vaithedu, Haravejs uzsver prehensionālo “nonākšanu savā starpā pasaules audos” (1997, 147) - piemēram, gēni, datoru mikroshēmas, augļi, OncoMouse ™ - tie ir Rietumu tehnozinātnes konkrētie, faktiskie materiāli.. Haraway izpratnē ir lietu fetišizēšana. Paļaujoties uz Vaithedu, Haravejs uzsver prehensionālo “nonākšanu savā starpā pasaules audos” (1997, 147) - piemēram, gēni, datoru mikroshēmas, augļi, OncoMouse ™ - tie ir Rietumu tehnozinātnes konkrētie, faktiskie materiāli.. Haraway izpratnē ir lietu fetišizēšana. Paļaujoties uz Vaithedu, Haravejs uzsver prehensionālo “nonākšanu savā starpā pasaules audos” (1997, 147) - piemēram, gēni, datoru mikroshēmas, augļi, OncoMouse ™ - tie ir Rietumu tehnozinātnes konkrētie, faktiskie materiāli..

Lai arī viņa iestājas pret fetišismu, būtu maldinoši secināt, ka tādējādi Haravejs arī iestājas par “ontoloģiski netīro hibriditāti”, kas rodas, kad kāds atmet fetišismu. Tomēr arī Haraway nav “pret” hibriditāte. Abas šīs nostājas ir pārāk kategoriskas attiecīgajam jautājumam. Pēc Haraway domām, hibrīdība rada gan iespējamās briesmas, gan potenciālos ieguvumus, tāpēc tā ir jāizvērtē dažādās tās īpatnībās. Tādējādi Haraveja uzdevums ir pragmatiski jautāt: “kam un kā [šie] hibrīdi darbojas?” (1997, 280 n1) Kas gūst labumu, piemēram, no OncoMouse ™ - peles ar cilvēka gēniem krūts vēža attīstīšanai, kuru ir izstrādājis un ar preču zīmi apzīmējis DuPont? Šis jautājums norāda ne tikai uz jautājumu, kā cilvēki “neuzņemas atbildību” par cilvēku, kas nav cilvēki, izmantošanu kā pētniecības instrumentus (1997,82). Tas norāda arī uz jautājumiem par vides toksīniem, vides rasismu, kā arī par veselības aprūpes pieejamību un pieejamību afroamerikāņu sievietēm, ņemot vērā viņu pieaugošo mirstības līmeni no vēža, kamēr balto sieviešu mirstība nemainās (1997, 113). Jautājumu uzdošana, piemēram, šie, ļautu mūsdienu tehnikas zinātnei iesaistīties „liecinieku” praksē, tas ir, „stand [d] publiski atbildīgos par [vīzijām un reprezentācijām], kā arī psihiski neaizsargātos pret to / tām” (1997, 267). Haravejai šāda atbildība pavērtu iespēju, ka tehnoloģiju zinātnes “zināšanu produkti” vienlaikus varētu būt arī “brīvības projekti” (1997, 269).kā arī veselības aprūpes pieejamību un pieejamību afroamerikāņu sievietēm, ņemot vērā pieaugošo vēža izraisīto mirstību, kamēr balto sieviešu mirstība nemainās (1997, 113). Jautājumu uzdošana, piemēram, šie, ļautu mūsdienu tehnikas zinātnei iesaistīties „liecinieku” praksē, tas ir, „stand [d] publiski atbildīgos par [vīzijām un reprezentācijām], kā arī psihiski neaizsargātos pret to / tām” (1997, 267). Haravejai šāda atbildība pavērtu iespēju, ka tehnoloģiju zinātnes “zināšanu produkti” vienlaikus varētu būt arī “brīvības projekti” (1997, 269).kā arī veselības aprūpes pieejamību un pieejamību afroamerikāņu sievietēm, ņemot vērā pieaugošo vēža izraisīto mirstību, kamēr balto sieviešu mirstība nemainās (1997, 113). Jautājumu uzdošana, piemēram, šie, ļautu mūsdienu tehnikas zinātnei iesaistīties „liecinieku” praksē, tas ir, „stand [d] publiski atbildīgos par [vīzijām un reprezentācijām], kā arī psihiski neaizsargātos pret to / tām” (1997, 267). Haravejai šāda atbildība pavērtu iespēju, ka tehnoloģiju zinātnes “zināšanu produkti” vienlaikus varētu būt arī “brīvības projekti” (1997, 269).”, Tas ir,“stand [d] publiski atbildīgs par [vīzijām] un reprezentācijām un ir psihiski neaizsargāts pret tām”(1997, 267). Haravejai šāda atbildība pavērtu iespēju, ka tehnoloģiju zinātnes “zināšanu produkti” vienlaikus varētu būt arī “brīvības projekti” (1997, 269).”, Tas ir,“stand [d] publiski atbildīgs par [vīzijām] un reprezentācijām un ir psihiski neaizsargāts pret tām”(1997, 267). Haravejai šāda atbildība pavērtu iespēju, ka tehnoloģiju zinātnes “zināšanu produkti” vienlaikus varētu būt arī “brīvības projekti” (1997, 269).

4. Seksuālo priekšmetu semiotiskā konstruēšana

1949. gadā Simone de Beauvoir slaveni apgalvoja, ka “[ne] piedzimst, bet drīzāk kļūst par sievieti” (Beauvoir 1989, 267). Mūsdienu pragmatistu feministu un kontinentālo feministu filozofi parasti piekrīt šim apgalvojumam, noraidot uzskatu, ka sievietes (un vīrieša) kategorija un sievišķības (un vīrišķības) koncepcija ir vienkārši piešķirta dabā. Tā rezultātā daži ir izpētījuši sociālo institūciju - piemēram, plašsaziņas līdzekļu, darba vietas un izglītības - lomu īpaša dzimuma, seksuāla subjekta, ko sauc par “sievieti”, tipā. Citi ir koncentrējušies uz šī procesa iekšējiem mehānismiem, tā sakot, jautājot, kā sievietes neapzinātas vēlmes tiek veidotas tā, ka viņu psihiskā dzīve veicina viņu dzimumu un seksualitāti. Tomēr abas šīs pieejas nav jāuzskata par antētiskām. Izpratni par to, kā sievietes tiek veidotas kā seksuālas personas, iespējams, vislabāk var iegūt, izpētot sociālā “ārpuses” un psihiskās “iekšpuses” krustošanos subjektivitātes veidošanā.

Terēzes De Lauretisas darbs izmanto šo starpnozaru pieeju, apvienojot feminismu, semiotiku, psihoanalīzi un filmu kritiku, lai izpētītu sieviešu subjektivitātes un vēlmes veidošanos saistībā ar sociālo un materiālo realitāti. Filmā “Alise neveic: feminisms, semiotika, kino” (1984) de Lauretis izstrādā pieredzes jēdzienu kā procesu, kura ietvaros subjekts tiek semiotiski un vēsturiski konstruēts, apgalvojot, ka cilvēks kļūst par sievieti zīmju praksē, kurā sievietes dzīvo. Rakstā Mīlestības prakse: lesbiešu seksualitāte un perversa vēlme (1994) viņa turpina šo jautājumu izpēti, īpašu uzmanību pievēršot seksualitātes “perversiem” veidojumiem, ar kuriem viņa domā seksualitātes formas, kas izaicina normatīvo heteroseksualitāti un it īpaši lesbiešu seksualitāti. Katrā no šīm grāmatāmde Lauretis izmanto Peirce pragmatisko semiozi, lai izpētītu dinamisko savienojumu starp “iekšējo” un “ārējo” pasauli, privātajām un sabiedriskajām fantāzijām, kā arī individuālo pieredzi un sociālo nozīmi, jo īpaši, ja tie konstruē seksuālus priekšmetus.

Semiotika ir termins, ko Peirce izveidojis, lai “apzīmētu procesu, kurā kultūra rada zīmes un / vai piešķir zīmju nozīmi” (de Lauretis 1984, 167). Semiotika tādējādi ir teorija par to, kā jēga tiek radīta, izmantojot interpretācijas procesus. Šie procesi ir tik svarīgi Peircei, ka viņš iet tik tālu, ka apgalvo: “mana valoda ir manis summa; cilvēkam [sic] ir doma”(Peirce 2000a, 67). Tomēr tas nav cilvēka reducēšanās uz šauri interpretētu valodu. Drīzāk apgalvojums ir tāds, ka, lai saprastu, kas vai kas ir cilvēks, ir jāsaprot interpretācijas procesi, kuros viņa un viņas dažādās kopienas ir iesaistītas. Šis pēdējais punkts palīdz izcelt Peirces semiotikas īpaši pragmatisko aspektu. Peirceisemiotiskie procesi, kas veido indivīdu, vienmēr ir balstīti uz kopienu, vēsturi un būtiskumu. Lai saprastu sevis skaidrojošo uzbūvi, ir jāsaprot dažādas “ārējās” vides, kas to veicina.

Pēc de Lauretis teiktā, svarīgs iemesls pievērsties Peircei ir tieši tas, ka viņa teorija atdod ķermeni un vēsturi semiozes priekšmetam. [3]Peircei semioze ir neierobežots process, bet tas nenozīmē, ka tā ir bezgalīga pazīmju regresija, kas tikai cirkulē atpakaļ uz sevi. Drīzāk, kā paskaidro de Lauretis, uzrunājot kādam, un Peircei, jo tie pēc savas būtības ir kopīgi, zīmes vienmēr uzrunā kādu personu - zīmes rada citas zīmes, kas ir pirmo zīmju “nozīmīgās sekas”. Pīrss šos zīmes efektus dēvē par “interpretatoriem”, un konkrētais interpretācijas veids, kas interesē De Lauretis, ir tas, kuru Peirce sauc par “loģisku”, jo tas pārņem vai izjūt cita veida interpretāciju emocijas un enerģiju. Loģiskais interpretātors ir personas ieradumu modifikācija, “ieradums”, ko Peirce pragmatiski izmanto, lai norādītu uz tieksmi vai tieksmi uz noteiktu izturēšanās veidu vai stilu. Tādējādi Peirce, kaut arī neierobežots,tomēr semioze vienmēr rada uzvedības un domāšanas ieradumu īslaicīgu “atpūtas vietu” - “īslaicīgu”, jo cilvēka modificētie ieradumi veicinās jaunu zīmju veidošanos, kuras pēc tam tiks izmantotas notiekošajā nozīmes radīšanas procesā. kas vēlreiz modificēs subjektus, radot papildu ieraduma izmaiņas. Tādējādi uz Peirce kontu - un tas ir ārkārtīgi svarīgi de Lauretis - zīmēm ir ietekme uz vēsturisko, ķermenisko matēriju un tās nav šauri lingvistiskas. Tādējādi uz Peirce kontu - un tas ir ārkārtīgi svarīgi de Lauretis - zīmēm ir ietekme uz vēsturisko, ķermenisko matēriju un tās nav šauri lingvistiskas. Tādējādi uz Peirce kontu - un tas ir ārkārtīgi svarīgi de Lauretis - zīmēm ir ietekme uz vēsturisko, ķermenisko matēriju un tās nav šauri lingvistiskas.

De Lauretis pieļauj Jūlijai Kristevai par operāciju ar tik šauru (nepareizu) izpratni par semiotisko tēmu (1984, 171). [4]Pārstāvot vienu post poststrukturālistiskās semiotikas teorijas tendenci De Lauretis, Kristevas pieeja ir uzreiz vērtīga, jo tā psihoanalītiski novērtē ķermeni un bezsamaņu, un ir problemātiska, jo tai ir šaura valodniecības izpratne un tādējādi novārtā tiek ņemti vērā nozīmes radīšanas sociālie aspekti.. Otra postrukturalistiskās semiotikas teorijas tendence, ko pārstāv Umberto Eko, novērtē semiozes sociālo pusi, bet izlaiž tieši to, kas ietver psihoanalīzi: cilvēka eksistences neapzinātos elementus. Pēc de Lauretis teiktā, starp Freida un Fuko kultūru var atrast līdzīgu dalījumu un tādējādi līdzīgu problēmu kopumu. Fokuss, koncentrējoties uz seksualitāti, piedāvā “privatizētu skatu uz psihes iekšējo pasauli”, savukārt Foucault seksualitātes konts ir “izcili sabiedrisks” (1994, xix – xx). Tādējādide Lauretis gadījumā feministēm, kuras cenšas izprast seksuālo subjektu semiotisko radīšanu, tiek piedāvāta problemātiska izvēle, kas balstīta uz ekskluzīvu bināru: vai nu seksuālais subjekts ir sociāli izveidots, bet tam trūkst psihiska interjera (Eco un Foucault) vai seksuālajam subjektam ir psihisks dziļums, bet tam nav bagātīgu savienojumu ar pasauli, kas tai ārpusē (Kristeva un Freids).

Pīrsa priekšrocība ir tā, ka viņš apmeklē abas iekšējās un ārējās plaisas puses, parādot “saikni starp semiozi un realitāti, starp nozīmi un konkrētu rīcību” (1984, 175). Un tomēr de Lauretisam Peirce darbs pats par sevi nav pietiekams, jo tam trūkst labi izstrādāta priekšstata par bezsamaņu. Tādējādi de Lauretis paša ieceltais uzdevums ir vienoties par visu šo pieeju problēmām un solījumiem, izmantojot pragmatistu semiotiku, izveidojot “teorētisku pārklāšanos” (1984, 168) starp Kristevas iekšlietu speciālistu un Eko eksternistisko semiotiku, kā arī starp Freida privatizēto. un Foucault sociālais seksuālais subjekts. Citiem vārdiem sakot, de Lauretis pievienojas Freidam ar Peirce, protams, “pat svešākiem gultas biedriem nekā Markss un Freids” (1984,215 n31) - lai izpētītu, kā semiotiskais savienojums starp psihisko iekšējo un sociālo eksterjeru rada neapzinātos ieradumus, kas rada seksuālus priekšmetus.

Savā jaunākajā darbā (2000) de Lauretis skaidri norāda, ka, kaut arī semioze turpinās un kaut arī tās radītie ieradumi vienmēr ir atvērti nākotnes izmaiņām, ieradumu maiņa ne vienmēr vai vienmēr notiek uz labo pusi, un to nevar arī viegli izdarīt (ja vispār) jākontrolē. Dialogā ar Vincentu Kolapietro (2000) par to, kā izprast Peirces loģisko interpretāciju, de Lauretis apgalvo, ka ir ļoti grūti, ja pat neiespējami, apzināti vadīt semiozes nozīmīgos efektus. Viņas skatījumā šeit, kas, šķiet, nedaudz atšķīrās no viņas agrākā uzsvara uz Foucault pašanalīzes un pašnodarbinātības jēdzieniem, jo zirneklis ““ir apzināti izveidojies, pašanalīzes ieradums”(Peirce citēts de Lauretis 1994, 312) - psihiskās un sociālās situācijas, kas iesakņojas bezsamaņā, nav pakļaujamas apzinātiem centieniem to pārveidot. Tā vietā, lai būtu apzināti un atspoguļojoši, ieraduma izmaiņas mēdz būt nejaušas (vismaz no racionālās apziņas viedokļa) un nerimstoši pakļautas visa veida deformācijām, kompulsijām un citiem neirotiskiem simptomiem (2000, 172–73). Tādējādi seksuālo subjektu semiotisko uzbūvi var uzskatīt par kropļojošu ne tikai tāpēc, ka tas var izaicināt heteroseksuālas konvencijas, bet arī tāpēc, ka tas pretojas sevis izzināšanas un uz sevi vērstas pārveidošanas centieniem. Tādējādi seksuālo subjektu semiotisko uzbūvi var uzskatīt par kropļojošu ne tikai tāpēc, ka tas var izaicināt heteroseksuālas konvencijas, bet arī tāpēc, ka tas pretojas sevis izzināšanas un uz sevi vērstas pārveidošanas centieniem. Tādējādi seksuālo subjektu semiotisko uzbūvi var uzskatīt par kropļojošu ne tikai tāpēc, ka tas var izaicināt heteroseksuālas konvencijas, bet arī tāpēc, ka tas pretojas sevis izzināšanas un uz sevi vērstas pārveidošanas centieniem.

5. Rasu identitāšu realitāte

Tāpat kā dzimums un seksualitāte, rase ir sociāli materiāla kategorija, kas dabā netiek vienkārši dota. Zinātnieki turpina debatēt tieši tad, kad tika radīti moderni priekšstati par rasi, taču kopš vismaz astoņpadsmitā gadsimta beigām ir pastāvējuši vispārēji balto privilēģiju un pārākuma modeļi, kā arī nebaltu cilvēku kundzība. Ņemot vērā rases un it īpaši baltuma jēdziena nomācošo izcelsmi, varētu šķist, ka rasisma izskaušanas nolūkā ir jālikvidē rasu identitāte. Un, ņemot vērā to, ka nav noteikta bioloģiskā vai ģenētiskā pamata cilvēku populācijas sadalīšanai diskrētās rasu grupās, varētu šķist, ka ir viegli likvidēt rasu identitāti, jo tā nav reāla tādā veidā, kā tiek uzskatīts par populāru. Bet rasu identitātēm ir dzīva realitāte, kas nav atkarīga no zinātniskām kategorijām. Viņu dzīvā realitāte ne tikai apgrūtina rasu identitātes likvidēšanu; tas arī padara problemātisku nepārprotami aicināt tos atcelt, jo to novēršana varētu nozīmēt nozīmīga dzīves jēgas avota zaudēšanu.

Linda Martina Alkofa brīdina feministes un citus par šo iespējamo zaudējumu, apgalvojot, ka šķiru un statusa atšķirību novēršanas iemesli ne vienmēr attiecas uz rasu un citām sociālajām identitātēm. Sadaļā “Redzamās identitātes: rase, dzimums un es” (2006) viņa apskata rasi un dzimumu kā vēsturiski-materiālus veidojumus, kas ir fundamentāli, nevis perifēriski. Analizējot identitātes politikas filozofisko un politisko kritiku, Alkofs skaidro, kā identitātes apgalvojumi ir kļuvuši aizdomīgi, jo tiek uzskatīti par šķeļošiem, izslēdzošiem un atsvešinošiem. Piemēram, latīņu apelācijas par rasu un / vai dzimuma identitātēm, domājams, ir politiski problemātiskas, jo tās pastiprina konfliktu starp grupām un tādējādi ir destruktīvas lielākām kopienām vai valstīm (2006, 36). Viņi, domājams, ir filozofiski problemātiski, jo atsvešina cilvēku no sevis, izmantojot nomācošu un mākslīgi uzspiestu kategoriju vai kategoriju kopumu (2006, 80). Tādējādi šķiet, ka patiesa brīvība un autentiskums ir jāatsakās no sociālajām identitātēm.

Pēc Alkofa teiktā, tomēr aiz šiem identitātes uzbrukumiem slēpjas individuālais skapis, kas neuzticas jebkāda veida sabiedrībai vai kopienai un baidās no jebkādas citas ietekmes uz sevi. "Kāpēc pieņemt, ka, ja es esmu kulturāli, etniski un seksuāli identificējams, tas ir process, kas līdzinās Kafkas murgainajām spīdzināšanas mašīnām soda kolonijā?" jautā Alkofs (2006, 81). Atbilde ir tāda, ka “identitāti jebkurā formā [tās kritiķi uzskata par], ko Otrais no ārpuses apkaroja” (2006, 81). Personai, kura uzstāj uz pilnīgu neatkarību, sociālās identitātes nozīmē kontroles un varas zaudēšanu, pateicoties ontoloģiskajai atkarībai no kāda cita, nevis no sevis. Ir jābaidās no šī spēka zaudēšanas, tāpat ir jāpretojas rases un citām sociālajām identitātēm.

Alkofs reaģē uz šīm bailēm, pozicionējot tās kā ļoti īpašu, nevis vispārēju vajadzību novirzīt Citu, ko izjūt kolonizatori un citas dominējošās grupas, kuras nevēlas, lai viņi sevi redzētu upuru acīs (2006, 81). Antagonisms un pretestība nav vienīgās formas, kā var notikt attiecības starp sevi un citiem. Sevis un cita savstarpējo atkarību var atpazīt tādā veidā, ka “otra viedoklis par mani, tas ir, mana identitāte cita klātbūtnē, tiek internalizēts un tādējādi veido manu es” (2006, 82). Balstoties uz Hansa-Georga Gadamera hermeneitiku un Džordža Herberta Mēda pragmatismu, Alkofs izstrādā sociālās identitātes jēdzienu, kas konstitutīvi pozicionē indivīdu kopienas pasaulē. Sociālās identitātes nav spiestas atomistiskiem indivīdiem, kuri pēc tam obligāti kļūst sveši sev. Rasu un citas identitātes, aizņēmoties no Gadamera, ir “hermeneitiski horizonti, kas sastāv no pieredzes, pamata uzskatiem un kopīgajām vērtībām, un tas viss ietekmē mūsu orientāciju uz nākotnes pieredzi un reakciju uz to” (2006, 287). Vai arī pēc Mead vārdiem, es veidojas “vispārināta cita” kontekstā un caur to, kas ir komunāla perspektīva, caur kuru un caur kuru indivīds attīsta pašapziņu un tādējādi iemācās uztvert gan sevi, gan citus (2006, 117).. Hermeneitiskais redzesloka jēdziens ļauj feministes un citi novērtēt, cik reāla ir rase un dzimums, jo tie ir dzīvi posteņi, kuros tiek radīta individuāla nozīme saistībā ar vēsturi un pieredzi. Indivīds vienmēr darbojas noteiktos apvāršņos, bet, tā kā horizonti ir atvērti nenoteiktībai, no šiem redzeslokiem ir pieejama virkne skaidrojošu nozīmi (2006, 43). Un Meads stāstījums par sociālo es uzlabo horizonta jēdzienu, uzsverot tā sociālās dimensijas (2006, 121). Apvārsnis, kurā un caur kuru tiek veidota individuālā jēga, vienmēr ir kopīgas nozīmes pasaule, kas palīdz veidot indivīda pašapziņu un pieredzi. Apvārsnis, kurā un caur kuru tiek veidota individuālā jēga, vienmēr ir kopīgas nozīmes pasaule, kas palīdz veidot indivīda pašapziņu un pieredzi. Apvārsnis, kurā un caur kuru tiek veidota individuālā jēga, vienmēr ir kopīgas nozīmes pasaule, kas palīdz veidot indivīda pašapziņu un pieredzi.

Alcoffam sacīkšu, dzimuma un citas sociālās identitātes var būt nomācošas, taču tām nav savas būtības vai obligāti. Galīgais jautājums, pēc viņas domām, ir “nevis kā pārvarēt identitāti, bet gan kā pārveidot mūsu pašreizējās [tā] interpretācijas un izpratni” (Alcoff 2006, 287). Šenons Sulivans uzdod līdzīgu jautājumu par baltumu, atklājot baltumu: Rasu privilēģiju neapzināti ieradumi (2006). Pēc Sullivana teiktā, baltā privilēģija arvien vairāk darbojas kā neapzināts ieradums, kas spēj uzplaukt pasaulē, kas parasti uztraucas par atklātu rasismu, jo rasisms šķiet neeksistē. Ar pragmatistiem WEB Du Bois un John Dewey Sullivan izstrādā baltuma kā rasu un rasistiska ieraduma uzskatu, kas veido sevi un veidojas darījumos ar sacīkšu un rasistisko pasauli. Paradums kā tāds nav risināma problēma, kaut arī daži ieradumi, piemēram, balto privilēģijas un kundzība, var būt ļoti kaitīgi. Sullivan kā stils vai predispozīcija darbam ar pasauli / pasaulē, ieradums vienlaikus ir kaļams un izturīgs, kas nozīmē, ka ieradumus var pārveidot, bet šādai pārveidošanai ir tendence prasīt daudz laika.

Tas jo īpaši attiecas uz balto privilēģiju ieradumiem, ņemot vērā viņu arvien neapzinātākās darbības. Izstrādājot pragmatizētu bezsamaņas jēdzienu, kas simpatizē de Lauretis darbiem par Peircu un Freidu Sullivanu, tas izskaidro bezsamaņu kā tādu, kas veidojas darījuma rezultātā ar dažādām sociālajām, politiskajām, materiālajām un citām vidēm (2006, 47). Balstoties uz Žana Laplančes psihoanalītisko teoriju, Sulivans modificē arī pragmatistu ieraduma jēdzienu, lai ņemtu vērā veidus, kādos baltuma ieradumos “bieži vien ir acīmredzami obstrukcionisti, aktīvi bloķējot sevis mēģinājumus sevi pārveidot uz labo pusi” (2006, 44). Rasistiskus baltuma ieradumus var mainīt, bet tikai netieši, mainot vidi, kas palīdz veidot šos ieradumus. Kā apgalvo Sullivans (2006, 10), “pārvietojoties ārpus ģeogrāfiskā apgabala,literārā, politiskā un cita vide, kas veicina balto solipsismu dzīvot tā, it kā pastāvētu vai būtu svarīgi tikai baltie cilvēki, var būt spēcīgs veids, kā izjaukt un pārveidot neapzinātos balto privilēģiju ieradumus.” Un, pat pēc teiciena Sullivan teiktā, pat šeit ir brīdinājuma vārds. Balto privilēģiju ieradumi var un bieži var turpināt darboties pēc labākajiem nodomiem tos graut, kontrolējot savu vidi. Tā kā balto privilēģiju ieradumus mēdz raksturot ar “ontoloģisko ekspansivitāti”, kurā baltie cilvēki visas telpas izturas kā pret likumīgi apdzīvotajām vietām, mēģinājumi vienlaikus apgūt apkārtni rasistiskas cīņas vārdā var būt šīs privilēģijas pastiprināšana (2006, 144). Sullivans tādējādi brīdina, ka, kaut arī ir jāturpina cīņa par balto privilēģiju novēršanu,rasu privilēģiju ieradumi netiks ātri vai viegli atcelti.

6. Nesenā stipendija un nākotnes virzieni

Salīdzinot ar kontinentālo feminismu, pragmatistu feminisms ir mazs lauks. [5] Tomēr tas palielinās, un, palielinoties tam, palielinās arī iespējas, ka tiks strādāts vairāk pie feminisma, pragmatisma un kontinentālās filozofijas krustojumiem. Līdz šim viens kopīgs pavediens, kas brīvi apvieno kontinentālās un pragmatistiskās filozofijas feministiskos savstarpējos papildinājumus, ir tā kritika pret opozīcijas, izslēdzošajām binārajām binārām; vēl viena ir apņemšanās veikt filozofisku darbu, kas saistīts ar dzīvo pieredzi un ikdienas dzīvi. Šajā noslēguma sadaļā mēs ieskicējam iespējamās iespējas turpmākam darbam pragmatistu un kontinentālā feminisma darbā un uzsveram jaunākās norises šajā jomā.

6.1. Korpusi un iemiesojums

Vairāk nekā divas desmitgades izpratne par iemiesojuma un dzimuma, rases un seksualitātes attiecībām ir bijusi nozīmīga kontinentālo feministu, īpaši Susan Bordo (1993), Judith Butler (1990 un 1994), Elizabeth Grosz (1994) un Gail Weiss, tēma. (1999). Dzīvojot pāri un caur ādām: transakcionālie ķermeņi, pragmatisms un feminisms (2001), Šenons Sulivans iesaistās Butlera un (mazākā mērā) Bordo, kā arī Merleau-Ponty, Nietzsche un Dewey darbos, lai iestātos par feministu koncepciju. miesas dzīvību kā darījumu. Sullivans attēlo ķermeņus kā dinamiski izveidotus attiecībās ar viņu politisko, sociālo, materiālo un citu vidi, kā arī caur tām,un viņa to dara, lai izpētītu, kuras struktūras darījumu procesi dod labumu un kaitējumu, un tādējādi - vai šie procesi būtu jāuztver vai jāpārveido feministes un citi.

Ladelle McWhorter ķermeņi un baudas: Foucault un seksuālās normalizācijas politika (1999) tieši nepiemin pragmatistu filozofijai, taču var izcelt tās saistību ar pragmatistu metodēm un bažas. Makvorters apgalvo, ka Foucault filozofijas vērtību nevajadzētu vērtēt pēc tā teiktā patiesības (vai nepatiesības) - vērtēšanas metodes, kas balstās uz to, ko Rortijs (1979) sauc par “dabas spoguli”. Tā vietā Makvorters lūdz feministu un citus Foucault lasītājus pragmatiski vērtēt viņa darbu par tā paveikto, tas ir, par pārveidojošo ietekmi, kāda tam ir viņu dzīvē. Izmantojot viņas pašas dzīvi kā tekstu, Makvertere “ņem vērā Foucault darbu lasīšanas pieredzi kā [viņas] analīzes punktu” (1999, xix) un parāda Foucault īpašā ķermeņa, baudu, feministu draudzīgo efektu.un seksuālo subjektu veidošanās.

Foucault ir arī Cressida J. Heyes pašpārvērtību centrā: Foucault, ētika un normalizētās struktūras (2007). Kad Heīss jautā ar Foucault, kā cilvēka spēju pieaugumu var atdalīt no paaugstinātas mācības varas attiecībās, viņa balstās uz Ričarda Šustermana pragmatistu somaestētiku. Ķermeņa disciplīna, kas gan kritiski pēta, gan maņu-estētisko novērtējumu izmanto, lai uzlabotu dzīvu pieredzi, somaestētika var būt “pretuzbrukuma punkts” (2007, 123), kas palīdz cilvēkam rūpēties par savu iemiesoto sevi veidā, kas palielina viņas brīvību. Tas tiek darīts, mācot nestandarta veidus, kā piedzīvot un novērtēt savu ķermeņa pieredzi, palielinot spēju to, ko var domāt un darīt. Izmantojot viņas konkrētos jogas un citas ķermeņa prakses piemērus,Heyes izmanto kontinentālo un pragmatistu filozofiju, lai spertu “pirmo soli, lai no esošās somaestētiskās prakses izveidotu grandiozākus feministu projektus” (2007, 136).

Turpretī Marjorie Jolles šaubās, vai Šustermana pragmatisms var sniegt kritisku atskaites punktu ķermeņa normalizēšanai, kas nepieciešama gan Foucault, gan feministiskajai filozofijai. Tas notiek tāpēc, ka ķermenisko pieredzi veido ļoti normalizējošie spēki, kurus tai vajadzētu izaicināt. Reaģējot uz Hejesu rakstā “Starp iemiesotajiem subjektiem un objektiem: naratīvā somaestētika” (2012), Jolles apgalvo, ka “Šustermans neiet pietiekami tālu, lai noteiktu antomatizācijas un normatīvajos veidos souestētiķu piemērotību Foucauldian feministiskajiem centieniem veidot savu dzīvi”. (2012, 307). Piedāvājot alternatīvu Šustermana somaestētikai, Jolles izstrādā to, ko viņa sauc par naratīvā somaesthetics. Pēc feministiskas apziņas celšanas stāstījuma somaestētika somatiskajās praksēs iestrādā stāstījuma darbu, kas palīdz izjaukt normalizāciju. Pēc Džolles domām,apvienojot diskursīvo un ķermenisko praksi, feministiskā filozofija varēs labāk cīnīties pret seksistiskās apspiešanas kaitīgo somatisko iedarbību.

Pragmatistu resursi, lai domātu par iemiesojumu, ir arī Maurice Hamington (2004) iemiesotās aprūpes temats: Džeina Addams, Maurice Merleau-Ponty un feministu ētika. Tajā grāmatā Hamingtons apgalvo, ka cilvēku ķermeņi ir veidoti kopšanai un ka aprūpi var pareizi saprast tikai saistībā ar tās iemiesotajām dimensijām. Atšķirot aprūpi - kontekstuālu, ķermenisku, savstarpēji atkarīgu dzīves veidu pasaulē - no aprūpes ētikas teorijas, Hemingtons sakrīt Merleau-Ponty ķermeņa paradumu fenomenoloģiju ar amerikāņu pragmatistes Džeinas Addamsas iemiesoto demokrātijas un pilsonības praksi, lai parādītu ķermeņa centrālo stāvokli. feministu ētika. Attīstot aprūpes paradumu, rūpju zināšanu un rūpju iztēles jēdzienus,Hemtons apstiprina Džeinas Addamsas “vienkāršo, bet spēcīgo mandātu, ko mēs drosmīgi piedzīvojam viens otram”, izmantojot mūsu iemiesoto aprūpes praksi (2004, 145).

Visbeidzot, daži feministi uzsver fenomenoloģisko un pragmatisko iemiesojumu un sevis uzskatu praktisko vērtību konkrētu problēmu risināšanai reālajā pasaulē. Piemēram, Dženifera Hansena savos ieguldījumos psihiatrijas filozofijā ir uzsvērusi pastāvīgā ķermeņa un naratīvā priekšstata terapeitisko vērtību indivīdu ar bipolāriem traucējumiem ārstēšanā. Lai gan šādiem cilvēkiem var rasties neuzticēšanās, kas rodas, sagādājot grūtības uzskatīt sevi par “konsekventiem aģentiem” (2013, 69), ko rada izaicinājumi identificēties ar viņu pagātnes darbībām mānijas vai depresijas stāvoklī, Hansens apgalvo, ka klīnicisti var palīdzēt pacientiem veidot saskanīgu sevis izjūtu, iekļaujot ieskatu par parasto iemiesojumu. Balstoties uz Georga un Irisa M. Younga (2005) feministu fenomenoloģiju,kā arī Džeimsa paziņojums par ieradumu kā centrālo iemiesoto pašapziņu, Hansens norāda, ka pastāvīgā ķermeņa spēja sasaistīties ar pasauli konsekventā, uz mērķi vērstā veidā, neskatoties uz to, ka to darāt neapzināti, nodrošina inovāciju paškoncepcijai. Lai arī šādus ierastos mirkļus (piemēram, pazīstamu durvju atvēršana vai īpašu apgūtu prasmju, piemēram, CPR) veikšana bieži notiek neapzināti, mēs varam sākt tos pamanīt un novērtēt, “ja citi, piemēram, klīnicists, tos mums norāda” (2013, 72.) Kaut arī šāda atzīšana var šķist mazs solis, tā varētu būt noderīga, jo pacienti sāk kultivēt pašapziņu. Turklāt klīnicisti var palīdzēt pacientiem apzināties, ka pat šķietami rudimentāriem ieradumiem ir nozīme pašsajūtas radīšanā:“Kaut arī bipolārā pacienta ķermenim var nebūt parasts morālais raksturs, viņai, piemēram, var būt ieradums pārstrādāties” (72). Šādu ieradumu atzīšana varētu būt noderīga, veidojot pašapziņu. Tradicionālie psihiatrijas uzskati indivīdus ar bipolāriem traucējumiem var uzskatīt par tādiem, kas nespēj “saskanīgu” pašsajūtu vārda parastajā nozīmē, bet Hansens parāda, ka feministiski fenomenoloģiski un pragmatiski “iemiesojuma pārskati parāda citu veidu, kā bipolāri paši var būt saskanīgi: viņi saskan. parastos ķermeņos”(73). Tradicionālie psihiatrijas uzskati indivīdus ar bipolāriem traucējumiem var uzskatīt par tādiem, kas nespēj “saskanīgu” pašsajūtu vārda parastajā nozīmē, bet Hansens parāda, ka feministiski fenomenoloģiski un pragmatiski “iemiesojuma pārskati parāda citu veidu, kā bipolāri paši var būt saskanīgi: viņi saskan. parastos ķermeņos”(73). Tradicionālie psihiatrijas uzskati indivīdus ar bipolāriem traucējumiem var uzskatīt par tādiem, kas nespēj “saskanīgu” pašsajūtu vārda parastajā nozīmē, bet Hansens parāda, ka feministiski fenomenoloģiski un pragmatiski “iemiesojuma pārskati parāda citu veidu, kā bipolāri paši var būt saskanīgi: viņi saskan. parastos ķermeņos”(73).

6.2. Cita jēdziens

Cita jēdziens piedāvā potenciālu vietu produktīvām diskusijām un domstarpībām starp feministu, pragmatistu un kontinenta filozofiem. Kā atzīmē Charlene Haddock Seigfried, “[p] ragmatisti mēdz svinēt citādību, meklējot un atzinīgi vērtējot atšķirības kā radoša subjektivitātes izpausmi” (1996, 267). Optimistiskais tonis, ko pragmatisms bieži gūst pretī alternatīvai, ievērojami atšķiras no Jūlijas Kristevas apgalvojuma, ka cilvēks vienmēr ir cits pret sevi: “Ārzemnieks: dziļi manā rīklē aizsmacis niknums. Atpazīstot viņu sevī, mēs spējam noniecināt viņu sevī”(1991, 1). Mūsdienu pragmatistu feministi ir bijuši noskaņoti skeptiskāk nekā vairums citu kategoriju kanonisko pragmatistu, jo viņi to atzīst par kundzības līdzekli. Tomēr pragmatisma ietekmēšie feministi mēdz neizskaidrot otru tikpat atsvešinoši un aizdomīgi, kā to dara Kristeva. Pragmatists un kontinentālā filozofija tādējādi feministes piedāvā ar daudzveidīgiem domāšanas resursiem, izmantojot dažādu otra izpratnes ieguvumus un briesmas, ieskaitot otra lomu gan sevis, gan kopienas veidošanā.

Piemēram, Cynthia Gayman (2011) un Erin C. Tarver (2013) ir apgalvojuši, ka sieviešu konstitūcija kā subjekti nomācošu dzimumu attiecību sociālajā vidē ironiski paver pārmaiņu un sabrukuma iespējas. Tarvera argumentācija tiek turpināta, nododot Deveja ieraduma uzskatu Džūditas Butleres dzimuma teorijai kā performatīvai, savukārt Geimans ievieto Deveju dialogā ar Foucault. Konkrēti, Geimans apvieno Foucaultian kontu par dzimumu, kam pieder dzimums, un Deweyan uzstājību, ka kritiskā izmeklēšana notiek “ar problēmas atpazīšanu, kas savukārt provocē tāda veida refleksīvas darbības, kas ved uz atzīšanu, ka tam, kas ir, tam nav jābūt” (2011), 67). Tā kā indivīds tiek veidots, pateicoties viņas mijiedarbībai un darījumiem ar citiem pasaulē,problēmu atpazīšana noteikti notiek ikdienas pieredzes un mijiedarbības rezultātā. Nav tā, ka citi paši ir problēmas; drīzāk tikšanās mūsu pasaulē, kas liek mums paklupt, liek mums uzdot jautājumus par to, kā rīkoties tālāk. Viņi, kā Geimans izsakās pēc Foucault un Colin Koopman (2011), provocē “problemātiku” (67). Tādējādi Geimanam, kaut arī ir jāpretojas dzimumu pakļautības modeļiem, ar kuriem sievietes saskaras, kļūstot par subjektiem un mijiedarbojoties ar citiem sociālajā pasaulē, “lai viņi pretotos, viņi ir jāredz, tas ir, pirmkārt, jāatzīst, kas nozīmē, ka viņiem jābūt pieredzējušiem, kā arī problemātiskiem”(75). Tāpēc feministiskās apziņas attīstībai ir jāsaskaras ar otru, kas noteikti notiek caur pieredzi. Nav tā, ka citi paši ir problēmas; drīzāk tikšanās mūsu pasaulē, kas liek mums paklupt, liek mums uzdot jautājumus par to, kā rīkoties tālāk. Viņi, kā Geimans izsakās pēc Foucault un Colin Koopman (2011), provocē “problemātiku” (67). Tādējādi Geimanam, kaut arī ir jāpretojas dzimumu pakļautības modeļiem, ar kuriem sievietes saskaras, kļūstot par subjektiem un mijiedarbojoties ar citiem sociālajā pasaulē, “lai viņi pretotos, viņi ir jāredz, tas ir, pirmkārt, jāatzīst, kas nozīmē, ka viņiem jābūt pieredzējušiem, kā arī problemātiskiem”(75). Tāpēc feministiskās apziņas attīstībai ir jāsaskaras ar otru, kas noteikti notiek caur pieredzi. Nav tā, ka citi paši ir problēmas; drīzāk tikšanās mūsu pasaulē, kas liek mums paklupt, liek mums uzdot jautājumus par to, kā rīkoties tālāk. Viņi, kā Geimans izsakās pēc Foucault un Colin Koopman (2011), provocē “problemātiku” (67). Tādējādi Geimanam, kaut arī ir jāpretojas dzimumu pakļautības modeļiem, ar kuriem sievietes saskaras, kļūstot par subjektiem un mijiedarbojoties ar citiem sociālajā pasaulē, “lai viņi pretotos, viņi ir jāredz, tas ir, pirmkārt, jāatzīst, kas nozīmē, ka viņiem jābūt pieredzējušiem, kā arī problemātiskiem”(75). Tāpēc feministiskās apziņas attīstībai ir jāsaskaras ar otru, kas noteikti notiek caur pieredzi.tikšanās mūsu pasaulē, kas liek mums paklupt, liek mums uzdot jautājumus par to, kā rīkoties tālāk. Viņi, kā Geimans izsakās pēc Foucault un Colin Koopman (2011), provocē “problemātiku” (67). Tādējādi Geimanam, kaut arī ir jāpretojas dzimumu pakļautības modeļiem, ar kuriem sievietes saskaras, kļūstot par subjektiem un mijiedarbojoties ar citiem sociālajā pasaulē, “lai viņi pretotos, viņi ir jāredz, tas ir, pirmkārt, jāatzīst, kas nozīmē, ka viņiem jābūt pieredzējušiem, kā arī problemātiskiem”(75). Tāpēc feministiskās apziņas attīstībai ir jāsaskaras ar otru, kas noteikti notiek caur pieredzi.tikšanās mūsu pasaulē, kas liek mums paklupt, liek mums uzdot jautājumus par to, kā rīkoties tālāk. Viņi, kā Geimans izsakās pēc Foucault un Colin Koopman (2011), provocē “problemātiku” (67). Tādējādi Geimanam, kaut arī ir jāpretojas dzimumu pakļautības modeļiem, ar kuriem sievietes saskaras, kļūstot par subjektiem un mijiedarbojoties ar citiem sociālajā pasaulē, “lai viņi pretotos, viņi ir jāredz, tas ir, pirmkārt, jāatzīst, kas nozīmē, ka viņiem jābūt pieredzējušiem, kā arī problemātiskiem”(75). Tāpēc feministiskās apziņas attīstībai ir jāsaskaras ar otru, kas noteikti notiek caur pieredzi.lai arī pret dzimumu pakārtotības modeļiem, ar kuriem sievietes saskaras, kļūstot par subjektiem sociālajā pasaulē un mijiedarbojoties ar citiem, ir jābūt pretimnākošiem, “lai viņi pretostos, viņi ir jāredz, tas ir, pirmkārt, jāatzīst, kas nozīmē, ka viņām ir jābūt pieredzējušām, kā arī problemātiski”(75). Tāpēc feministiskās apziņas attīstībai ir jāsaskaras ar otru, kas noteikti notiek caur pieredzi.lai arī pret dzimumu pakārtotības modeļiem, ar kuriem sievietes saskaras, kļūstot par subjektiem sociālajā pasaulē un mijiedarbojoties ar citiem, ir jābūt pretimnākošiem, “lai viņi pretostos, viņi ir jāredz, tas ir, pirmkārt, jāatzīst, kas nozīmē, ka viņām ir jābūt pieredzējušām, kā arī problemātiski”(75). Tāpēc feministiskās apziņas attīstībai ir jāsaskaras ar otru, kas noteikti notiek caur pieredzi.tāpēc ir nepieciešams feministu apziņas attīstībai.tāpēc ir nepieciešams feministu apziņas attīstībai.

6.3 Nākotnes pārdomāšana: bezsamaņā iedomāts

Psihoanalītiskā nozīmē iedomāts ir (lielākoties) neapzinātu fantāziju un attēlu kolekcija, kas veido gan atsevišķus subjektus, gan viņu pasauli. Dažādos veidos gan Donna Haraway, gan Luce Irigaray darbs cenšas atklāt vīrieša privilēģijas un kundzību, kas atrodas pašreizējā iedomātajā, lai nākotnē varētu tikt atvērta telpa cita veida iedomātam. Lai arī Irigaray ir labāk pazīstama ar to, gan viņa, gan Haraway šajā procesā piemēro spekulācijas attēlu, piesaucoties ginekoloģiskajam spogulim kā “instrumentam, lai daļa būtu pieejama novērošanai” (Haraway 1997, 197) un atklājot, kā sievišķais instruments pats par sevi nav atspoguļots tā darbībā, kurā tiek atspoguļoti citi (Irigaray 1985). Kamēr Haravejs “izrok kaut ko līdzīgu tehniski zinātniskam bezsamaņam” (1997, 151),Irigaray pēta psihoanalītisko “zinātni, kas joprojām nespēj izdomāt” par “sievieti, zinātne nav zināma” (1985, 15, 13). Viņu darbs tādējādi piedāvā interesantus resursus, lai atklātu patriarhālās kultūras neredzīgos punktus un pārveidotu to bezsamaņā iedomāto, kā arī izvirza svarīgus jautājumus par lomu, kādu zinātnei var būt vai vajadzētu spēlēt nākotnes feministiskajā teorijā.[6]

Noëlle McAfee izmanto arī psihoanalīzes teoriju, lai analizētu demokrātiskas sabiedrības neapzinātas darbības. Demokrātijā un politiskajā bezsamaņā (2008) McAfee sajauc poststrukturālo psihoanalīzi, feministu filozofiju un semiotiku ar Deweyan, Rawlsian un Habermasian demokrātijas teorijām. Rezultāts ir izsmalcināts arguments, ka tad, ja dažiem sabiedrības locekļiem tiek liegta iespēja piedalīties sabiedriskajā telpā, sabiedrībai būs tendence attīstīties politiski bezsamaņā. Kā skaidro Makfejs, politiskā bezsamaņa nav lieta vai vieta, bet drīzāk “procesu ietekme: neveiksmes labi sublimējas, vēlmes nav izteiktas, balsis klusē, represijas tiek veiktas, neatzīstot to izcelsmi” (2008, 12). Saprotot Dewey par to, ka sabiedrība ir iesaistīta īpašās problēmās un ka tai var būt grūti atrast sevi, kad šīs problēmas ir milzīgas, McAfee izstrādā demokrātiskas stratēģijas sēru sabiedriskajiem procesiem, lai vecās represiju un atstumtības traumas vairs nebūtu kompulsīvas. atkārtots.

6.4. Pretestības epistemoloģija

Tāpat kā Makfejs, Žozē Medina piesaista vairākus domātājus gan kontinentālajā, gan pragmatistu tradīcijās, lai iestātos par feministu reakciju uz nomācošiem sociāli politiskiem apstākļiem. Tomēr atšķirībā no Makfejas Medina pretošanās apspiešanai projektu uzskata par principiāli epistemoloģisku. Iemesls tam ir tas, ka, kā viņš apgalvo pretestības epistemoloģijā (2013), kaut arī demokrātiskā prakse prasa kolektīvu iesaisti, “seksuālās un rasu apspiešanas kontekstā pastāv kognitīvi-emocionāli deficīti, kas atbilst specifiskām epistemiskās nejutības formām: nespēja klausīties un mācīties no citiem, nespēja apšaubīt savu skatījumu un apstrādāt epistemisko berzi, kas rodas no ievērojami atšķirīgiem skatpunktiem”(2013, 17–18). Šādi trūkumi mazina patiesas demokrātiskas iesaistes iespēju un jo īpaši neļauj privileģētajiem atzīt sociāli politiskās netaisnības, kurās viņi ir līdzdalīgi. Tomēr Medīnas epistemoloģiskais projekts ir gan kritisks, gan konstruktīvs. Īpaši balstoties uz Fuko un Džeimsa darbiem, viņš formulē redzējumu par epistemoloģiskajām praksēm, kas mums jāveic, lai pretotos apspiešanai, jo “epistemiskā un sociāli politiskā meliorācija iet roku rokā” (301).par “epistemisko un sociāli politisko meliorāciju iet roku rokā” (301).par “epistemisko un sociāli politisko meliorāciju iet roku rokā” (301).

Medina apgalvo, ka zinātājiem ir “dalīta atbildība attiecībā uz epistemisko taisnīgumu par neredzīgo punktu un sociālās nejūtības korekciju, kas saistīta ar rasismu un (hetero) seksismu” (2013, 25), kas liek domāt, ka tie subjekti, kuru privilēģija neļauj viņiem attīstīt zināšanas par Ja jutīgums pret pār viņu pašu pārdzīvoto pieredzi ir pienākums izjaukt savu epistemisko vieglumu, meklējot “epistemisko berzi” un “kultivējot izturīgu iztēli” (26), kas viņus jutētu pret atstumto un stigmatizēto subjektu pieredzi. Recepte, ko Medina piedāvā šādas audzēšanas veikšanai, kuru viņš dēvē par “partizānu plurālismu” (284), iedvesmojusi Fuko un Džeimsa atziņu apvienojums. Gan Foucault, gan Džeimss patiesību un zināšanas uztver kā daudzskaitlī un kā īpašu interešu un mērķu produktu. Tomēr viens no galvenajiem veidiem, kā tās atšķiras, ir šī uzsvērtā zināšanu viedokļa nozīmēs: tā kā Džeimss piedāvā “melioristisku plurālismu”, kurā epistemiskie konkursi un sarunas ir vērstas uz dažādu viedokļu objektivitātes uzlabošanu. pieejamo, lai labotu viņu aizspriedumus un kļūdas un “uzturētu viņu patiesību dzīvu” (283), Foucault ģenealoģiskā pieeja piedāvā mazāk rožainu skatu uz epistemijas meliorācijas iespējām un tā mērķis ir mazāk mācīties, nekā iegūtos skatīšanās veidus iemācīt. pasaule. Tad Foucault liktu mums “atgūt pretējas atmiņas, ne tikai kopīgas sadarbības labad,bet cīņu aktivizēšanas un pretestības formu aktivizēšanas nolūkos”(284). Balstoties uz Foucault nozīmi, kāda ir noteiktajiem varas / zināšanu režīmu nojaukšanas mehānismiem, un no Džeimsa nepieciešamības atrast veidu, kā virzīties uz priekšu, lai uzlabotu sociālos apstākļus, kādos mēs dzīvojam, Medina iestājas par rezistentas sociālās iztēles veidošanos, izmantojot ģenealoģisko pētījumi: “ģenealoģiskie pētījumi ir kritiska intervence sociālajā iztēlē, kas var mums palīdzēt padarīt mūsu kopīgās pagātnes izjūtu plurālistiskāku un atvērtāku daudzveidībai” (292). Tomēr tas nenozīmē, ka šādas izmeklēšanas beigu punkts būs pilnīga apspiešanas vai pat vainīgas kopīgas neziņas pārvarēšana. Drīzāk pragmatiskā veidāMedina uzsver kļūdainu pieeju izmeklēšanai, kuru joprojām var koriģēt un kritizēt, izmantojot “radikālu solidaritāti: nepārtraukti augošas atbildības un reakcijas uz bezgalīgi daudziem citiem audzināšanu, ko pieprasa pretestīga epistemiska aģentūra” (302). Šāds fallibilisms atšķirībā no radikālā relatīvisma, kurā “jebkurš kadru un interpretācijas veids ir tikpat labs kā jebkurš cits” ir apņēmies radīt izturīgu iztēli, kurai raksturīga “labvēlīgas epistemiskās berzes” (303) izpausme, kas vērsta uz pastāvīgu pašsajūtu. korekcija un pretošanās apspiestībai un neziņai, kas to obligāti pavada. Šāds fallibilisms atšķirībā no radikālā relatīvisma, kurā “jebkurš kadru un interpretācijas veids ir tikpat labs kā jebkurš cits” ir apņēmies radīt izturīgu iztēli, kurai raksturīga “labvēlīgas epistemiskās berzes” (303) izpausme, kas vērsta uz pastāvīgu pašsajūtu. korekcija un pretošanās apspiestībai un neziņai, kas to obligāti pavada. Šāds fallibilisms atšķirībā no radikālā relatīvisma, kurā “jebkurš kadru un interpretācijas veids ir tikpat labs kā jebkurš cits” ir apņēmies radīt izturīgu iztēli, kurai raksturīga “labvēlīgas epistemiskās berzes” (303) izpausme, kas vērsta uz pastāvīgu pašsajūtu. korekcija un pretošanās apspiestībai un neziņai, kas to obligāti pavada.

Celia T. Bardwell-Jones (2018) izmanto Medīnas pretestības epistemoloģiju, lai teorizētu konfliktu starp slimnīcas administratoriem un Havaju dzimto mātēm politikā attiecībā uz placentas ārstēšanu pēc dzemdībām Havaju slimnīcās. Pirms 2006. gada, kā skaidro Bardvels-Džounss, slimnīcas uzskatīja placentu par bīstamiem cilvēku atkritumiem, kas bija jālikvidē kā drauds sabiedrības veselībai. Tas nostādīja slimnīcu politiku tiešā pretrunā ar Havaju dzimtenes praksi, kas paredzēja aprakt placentu ceremonijā pēc piedzimšanas, lai apliecinātu zīdaiņa saikni ar vidi un sabiedrību, no kuras viņi nāca. Havaju koloniālisma ilgstošā mantojuma dēļ šis konflikts nelietderīgi tika iezīmēts kā konflikts starp “moderno” un “tradicionālo” uzskatiem par veselību (kas, kā norāda Bardvels,ignorē faktu, ka daudzas Havaju vietējās mātes patiesībā vērtē mūsdienu slimnīcas un izvēlas dzemdēt tajās). Dominējošais biomedicīnas viedoklis, kas liedza ņemt placentu mājās, turklāt balstījās uz “pieņēmumu par epistemoloģisko pārākumu” (106). Sekojot Medinai, Bardvels-Džounss apgalvo, ka šī biomedicīnas pieejas priviliģētā nostāja atstāja epistemātiski nejūtīgu vietējās Havaju valodas zināšanām par vietas un kopienas izjūtas morālo vērtību. Viņa ierosina, lai pārvarētu šādas nekonsekvences. Slimnīcu administratoriem būtu jādara tā, kā saka Medina, un jācenšas attīstīt epistemisko berzi vai, pēc viņas vārdiem sakot, “apjukumu” (107), meklējot patiesu saikni ar citiem, kas atrodas atšķirīgi. Tas ir noderīgi ne tikai tāpēc, lai pienācīgi apkalpotu sabiedrību, kurā atrodas slimnīca,bet arī tam, lai sāktu atzīt, kad pašreizējo veselības aprūpes politiku patiesībā “informē morālas panikas stāvoklis” (110), kas var aptvert diskusijas par sabiedrības veselību, bet par kuru medicīnas iestāde, ļoti iespējams, nezina.

6.5 Canon paplašināšana

“Klasiskās” amerikāņu filozofijas kanona paplašināšana, iekļaujot vairāk nekā baltos vīriešus, paver jaunas iespējas kontinentālās un pragmatiskās filozofijas feministu krustojumos. Kentijas Viletas grāmata „Taisnības dvēsele: sociālās saites un rasu Hubris” (2001) ir labs šādas iespējas piemērs. Šajā grāmatā Vilets kritiski krusto GWF Hegel un Luce Irigaray (cita starpā) ar afroamerikāņu domātāju, piemēram, Toni Morrison un Patricia Hill Collins, “redzošo pragmatismu” (2001, 175), lai sniegtu brīvības kontu, kas balstās uz sociālajām saitēm.. Noraidot modernitātes un psihoanalīzes atšķirtības uzskatu kā būtisku subjektivitātes veidošanai, Vilets izmanto verdzības aprakstus, lai parādītu, kā erotisko savienojumu sagraušana, atdalot vardarbību, izraisa sociālo nāvi. Izmantojot šo kontu,Vilets ierosina, kā paplašinātu izpratni par amerikāņu pragmatismu, kas ietver melnās sievietes, var apvienot ar kontinentālo filozofiju, lai iegūtu feministu un antirasistisku atbrīvošanās teoriju, kas novērtē vēlmes konstitutīvo lomu sociālajās attiecībās. Pēdējos gados papildus pats Kolinss (2012; 2019) ir rakstījis par skaidra dialoga nozīmi starp krāsu sieviešu radīto intersekcionalitātes teoriju un klasiskās pragmatistu kopienas koncepcijām, rakstot, ka “katrs diskurss runā ar nepilnībām otrā” (2012, 444). Kolins īpaši apgalvo, ka pragmatisms piedāvā starpnozaru iespējas, lai veidotu spēcīgu konceptuālu attieksmi starp indivīdiem un plašākām sociālām struktūrām, kā arī potenciālu politiskās darbības vietu,tā kā starpnozaru iespējas pragmatistiem piedāvā sistēmu, lai konceptuāli izveidotu faktiski pastāvošās varas attiecības, kuru skaidram analītiskam risinājumam vēsturiski trūkst. No šī dialoga izrietošajām atziņām ir izšķiroša nozīme antidepresīvajā projektā: “lai attīstītos, krustošanās jākļūst par intelektuālo vadītāju. Ir spiests uzbūvēt kaut ko no jauna, balstoties uz tādiem zināšanu projektiem kā melnā feministiskā doma un amerikāņu pragmatisms, nedefinējot sevi kā pretstatu tiem… apņemoties atvērtā radošās sociālās darbības procesā, iekļaujot šo idejas un rīcību un citus zināšanu projektus savā praksē”(2019, 188). No šī dialoga izrietošajām atziņām ir izšķiroša nozīme antidepresīvajā projektā: “lai attīstītos, krustošanās jākļūst par intelektuālo vadītāju. Ir spiests uzbūvēt kaut ko no jauna, balstoties uz tādiem zināšanu projektiem kā melnā feministiskā doma un amerikāņu pragmatisms, nedefinējot sevi kā pretstatu tiem… apņemoties atvērtā radošās sociālās darbības procesā, iekļaujot šo idejas un rīcību un citus zināšanu projektus savā praksē”(2019, 188). No šī dialoga izrietošajām atziņām ir izšķiroša nozīme antidepresīvajā projektā: “lai attīstītos, krustošanās jākļūst par intelektuālo vadītāju. Ir spiests uzbūvēt kaut ko no jauna, balstoties uz tādiem zināšanu projektiem kā melnā feministiskā doma un amerikāņu pragmatisms, nedefinējot sevi kā pretstatu tiem… apņemoties atvērtā radošās sociālās darbības procesā, iekļaujot šo idejas un rīcību un citus zināšanu projektus savā praksē”(2019, 188).balstoties uz zināšanu projektiem, piemēram, melno feministu domu un amerikāņu pragmatismu, nedefinējot sevi kā pretstatu tiem… apņemties atvērtā radošās sociālās aktivitātes procesā, iekļaujot šo un citu zināšanu projektu idejas un darbības savā praksē”(2019, 188).balstoties uz zināšanu projektiem, piemēram, melno feministu domu un amerikāņu pragmatismu, nedefinējot sevi kā pretstatu tiem… apņemties atvērtā radošās sociālās aktivitātes procesā, iekļaujot šo un citu zināšanu projektu idejas un darbības savā praksē”(2019, 188).

Vilets turpina krustot kontinentālo, pragmatisko un feministisko darbu filmā Ironija impērijas laikmetā: komiskas perspektīvas demokrātijā un brīvībā (2008). Viletas pastāvīgā interese par brīvības jautājumiem liek viņai izpētīt, kā to var atbalstīt un iedrošināt ar komēdiju, ieskaitot sociālo izsmieklu, satīru un karnivaleska smieklus. Tā kā Vileta svārstās no filozofijas līdz filmām un televīzijai līdz politiskām traģēdijām, viņa izmanto Kornēla Vestas traģikomisko filozofiju, lai attīstītu “paplašinātu pragmatismu, ko pilnībā izjūt komiksu gars”, lai “sniegtu filozofisko pamatu pārdomāt brīvību”(2008, 16). Vilets sarunā ar Ralfu Elisonu un kinorežisoru Spike Lee arī liek Žanam Polam Sartram un Henrijam Bergsonam izpētīt, kā satīra var palīdzēt attīstīt emancipatīvo politisko ētiku. Rezultāts ir feministu iespiests demokrātijas un brīvības pārskats, kas novērtē komēdijas politiski pārveidojošās iespējas.

Rakstā “Kā šī papīra filozofija?” Kristie Dotson (2012) turpina šo paplašināšanos. Dotsons apsver profesionālo filozofiju un tās pastāvīgo nespēju pieņemt darbā krāsainas sievietes un citus “daudzveidīgus praktiķus” (5), apgalvojot, ka šī neveiksme ir simptoms disciplīnas “attaisnošanas kultūrai” (6), kas uzsver leģitimitāti un pieņem normas no šīm leģitimitātēm visiem subjektiem ir viennozīmīgi. Dotsons uzskata melno feministu un fenomenologu, tostarp Donna-Dale Marcano (2010) un Gayle Salamon (2009), liecības, lai izceltu “nekonsekvences” sajūtas (Dotson 2012, 13), ko daudzi dažādi praktizētāji piedzīvo, saskaroties ar šīm it kā viennozīmīgajām normām., kas bieži ir pretrunā ar viņu pārdzīvoto pieredzi. Atbildot uz to, Dotsons iestājas par “prakses kultūras,”Filozofijas disciplīnā, kurā mēs augstu vērtējam“ar mūsu dzīvi saistīto jautājumu un apstākļu”izpēti, atzīstot, ka tas ievērojami atšķirsies atkarībā no populācijas, kā arī“vairāku kanonu un daudzpusīgu disciplīnas apstiprināšanas izpratnes un veicināšanas izpratni””(17). To darot, Dotsons apgalvo, filozofija tādējādi pieļautu bažu, metožu un kanonu daudzveidību nevis tāpēc, lai visas iemaksas būtu vienādas, bet gan lai izpētītu, kuras iemaksas varētu būt “noderīgas dažiem projektiem un nav nozīmīgas citiem”..” Šādas pilnveidošanās rezultāts būtu ne tikai ļaut filozofijai kā disciplīnai gūt labumu no dažādu praktiķu idejām, bet arī pašai filozofijai dot iespēju parādīt praktizētājiem “apgrozāmās iespējas” (26),un jo īpaši melnajām sievietēm.

6.6. Feministu pragmatistu un kontinentālās filozofijas krustojumu robežas

Viens no Nensija Freizera darba rezultātiem sociālajā un politiskajā filozofijā un kritiskajā teorijā ir bijis jautājumu izvirzīšana par ieguvumiem, ko feministes gūst, izmantojot dažus kontinentālās filozofijas virzienus. Piemēram, Freizers atrod vērtību tādās domātāju teorijās kā Foucault, Bourdieu un Habermas (cita starpā), jo viņu diskursa priekšstatos ietilpst bagātīgs klāsts vēsturiski iestrādātu sociālo prakšu (1997, 151–152). Turpretī Freizers apgalvo, ka “feministēm nevajadzētu būt kravas automašīnām ar diskursa teorijas versijām, kuras viņi piedēvē [Žakam] Lāčānam [un] tikai un vienīgi minimālajam kravas automobilim ar saistītām teorijām, kas piedēvēts Jūlijai Kristevai” (1997, 151). Tas notiek tāpēc, ka Freizers uzskata Lacānu un Kristevu kā cilvēku saziņas formu daudzveidības samazināšanu līdz valodai, kas šauri tiek saprasta kā simboliska sistēma. Ņemot vērā kontinentālo teoriju dažādību, kuras feministes varētu iesaistīt, Freizers apgalvo, ka ir nepieciešams “pragmatikas modelis” (1997, 155). Arī Freizers (Benhabib, et al., 1995, 167) saukts par “neopragmatismu”. Šāds modelis ļautu feministi kontinentālajā filozofijā atdalīt kviešus no pelavām un iekļaut feministiskajā teorijā labāko, ko tas var piedāvāt (1997)., 208). Freizers tādējādi izmanto pragmatismu kā metodi, ar kuras palīdzību var diskriminēt dažādas kontinentālās teorijas, un, to darot, izvirza plašāku jautājumu par pragmatistu un kontinentālās filozofijas krustošanās relatīvajām priekšrocībām un trūkumiem feminismam.šāds modelis ļautu feministes atdalīt kviešus no pelavām kontinentālajā filozofijā un iekļaut feministu teorijā labāko, ko tas var piedāvāt (1997, 208). Freizers tādējādi izmanto pragmatismu kā metodi, ar kuras palīdzību var diskriminēt dažādas kontinentālās teorijas, un, to darot, izvirza plašāku jautājumu par pragmatistu un kontinentālās filozofijas krustošanās relatīvajām priekšrocībām un trūkumiem feminismam.šāds modelis ļautu feministes atdalīt kviešus no pelavām kontinentālajā filozofijā un iekļaut feministu teorijā labāko, ko tas var piedāvāt (1997, 208). Freizers tādējādi izmanto pragmatismu kā metodi, ar kuras palīdzību var diskriminēt dažādas kontinentālās teorijas, un, to darot, izvirza plašāku jautājumu par pragmatistu un kontinentālās filozofijas krustošanās relatīvajām priekšrocībām un trūkumiem feminismam.

Tāpat Erin C. Tarver ir norādījis, ka pragmatistiem ir jāuzmanās importēt Džeimsa uzskatus vairumtirdzniecībā, un tieši pretēji - Džeimsa filozofijas elementi, kas paredz vīrišķīgu subjektu vai pārāk robustu individuālās autonomijas redzējumu, ir “jāatzīst un jānoraida”. (2015, 99). Iemesls tam ir tas, ka šādi pieņēmumi bieži vien nav tikai seksistiski, bet tiem ir dziļa ontoloģiska un ētiska ietekme, kas vēl vairāk nostiprinātu anti-feministiskās sociālās hierarhijas. Tomēr Tarvers šo vēlmi pārskatīt vai selektīvi izmantot no dažiem Džeimsa domāšanas elementiem veido kā praktisku fallibilismu. Viņa raksta,“Mums ir jābūt gataviem uztvert Džeimsa fallibilismu un cieņu pret jauniem pierādījumiem pietiekami nopietni, lai tos attiecinātu uz viņa paša darbiem” (100), nevis noraidīt vīrišķīgo valodu un pieņēmumus kā nožēlojamus seksisma gadījumus, kurus var nepamanīt kā cita laika produktu. Tādējādi, pēc Tarvera teiktā, feministu filozofiskajai attieksmei pret pragmatismu ir jābūt gatavai kritizēt un noraidīt, pat sadarbojoties ar domātājiem, kuru idejas var būt noderīgas feministu mērķiem.

Šis iespējamo tēmu saraksts pragmatistu un kontinentālās filozofijas feministisko krustojumu jomā, protams, nav visaptverošs, un arī tajā esošās iespējas nav pilnībā izpētītas. Šis darbs gaida citus, kuri interesējas par šo jauno jomu. Veidlapas, kas tam būs vajadzīgas, tiks apskatītas un ar nepacietību gaidītas.

Bibliogrāfija

  • Alcoff, Linda Martín, 2006. Redzamās identitātes: rase, dzimums un es, Ņujorka: Oxford University Press.
  • Bardwell-Jones, Celia T., 2018. “Placentāla ētika: pievērsties koloniālajiem mantojumiem un iztēloties kulturāli drošas atbildes uz veselības aprūpi Havaju salās”, The Pluralist, 13 (1): 97–114.
  • Beauvoir, Simone de, 1989. The Second Sex, HM Parshley (trans.), New York: Vintage Books.
  • Benhabib, Seyla, Judith Butler, Drucilla Cornell un Nancy Fraser, 1995. Feministu apgalvojumi: Filozofiskā apmaiņa, Ņujorka: Routledge.
  • Bikfords, Sjūzena, 1993. gads “Kāpēc mēs klausāmies vājprātību: antifundācijas teorijas un feministu politika”, Hypatia, 8 (2): 104–23.
  • Bordo, Susan R., 1987. Lidojums uz objektivitāti: Esejas par kartēzismu un kultūru, Albany, NY: SUNY Press.
  • –––, 1993. Neizturamais svars: feminisms, rietumu kultūra un ķermenis, Berkeley, CA: University of California Press.
  • Butlers, Džūdita, 1990. Dzimumu problēmas, Ņujorka: maršruts.
  • –––, 1993. Iestādes, kurām ir nozīme: Par “seksa” diskursīvajām robežām, Ņujorka: Routledge.
  • Colapietro, Vincent, 2000. “Singular Capacity Next Communities Conversies of Peirce”, Semiotics and Psychoanalysis, John Muller and Joseph Brent (red.), Baltimore, MD: John Hopkins University Press.
  • Collins, Patricia Hill, 2012. gads. “Sociālā nevienlīdzība, vara un politika: starpnozaru un amerikāņu pragmatisms dialogā”, Journal of Spekulatīvā filozofija, 26 (2): 443–457.
  • –––, 2019. Starpnozaru kā kritiska sociālā teorija, Durham, NC: Duke University Press.
  • De Lauretis, Terēza, 1984. Alise neveic: feminisms, semiozi, kino, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • –––, 1994. Mīlestības prakse: lesbiešu seksualitāte un perversa vēlme, Blūmingtona, IN: Indiana University Press.
  • –––, 2000. “Dzimuma, ķermeņa un ieradumu izmaiņas”, Peirce, Semiotics and Psychoanalysis, John Muller and Joseph Brent (red.), Baltimore, MD: John Hopkins University Press.
  • Dewey, John, 1988. Ceļojums pēc noteiktības, John Dewey 4. sējums: The later Works: 1925–1953, Jo Ann Boydston (ed.), Carbondale and Edwardsville: Southern Illinois University Press.
  • –––, 2000. “Pieredze un filozofiskā metode” pragmatismā un klasiskajā amerikāņu filozofijā, Džons Stūrs (red.), Ņujorka: Oxford University Press.
  • Dotson, Kristie, 2012. “Kā ir šī papīra filozofija?” Salīdzinošā filozofija, 3 (1): 03–29.
  • Freizers, Nensija, 1990. gads. “Solidaritāte vai savdabība? Ričards Rortijs starp romantismu un tehnokrātiju”, lasījumā Rortijs, Alans Malahovskis (red.), Kembridža, MA: Baziliks Blekvels.
  • –––, 1990b. “No ironijas līdz pareģojumiem līdz politikai: atbilde uz Ričardu Rortiju”, Mičiganas ceturkšņa pārskats, 30 (2): 259–66.
  • –––, 1997. Justice Interruptus: Kritiskas pārdomas par “Postsocialist” stāvokli, Ņujorka: Routledge.
  • Gatens-Robinson, Eugenie, 1991. gads. “Dewey and Feminist Consers Science Project”, CS Peirce Society darījumi, 27. (4): 411–34.
  • Geimans, Kentija, 2011. gads. “Personāla politizēšana: domāšana par feministu tēmu kopā ar Mišelu Fuko un Džonu Deveju,” Foucault Studies, 11: 63–75.
  • Gross, Elizabete, 1994. Gaistošās struktūras: Ceļā uz miesas feminismu, Blūmingtona, IN: Indiana University Press.
  • –––, 2001. Arhitektūra no ārpuses: Esejas virtuālajā un reālajā telpā, Autors: Peter Eisenman, Kembridža, MA: The MIT Press.
  • Hamington, Maurice, 2004. Iemiesotā aprūpe: Džeina Addamsa, Maurice Merleau-Ponty un feministu ētika, Urbana, IL: Illinois Press University.
  • Hansens, Dženifera, 2013. gads. “No eņģeļu stāstījuma līdz ieradumam: pašorientēts naratīva psihoterapija atbilst iemiesošanās feministu fenomenoloģiskajām teorijām”, filozofija, psihiatrija un psiholoģija, 20 (1): 69–73.
  • Haraway, Donna J., 1991. Simians, Cyborgs and Women: Dabas atjaunošana, Ņujorka: Routledge.
  • –––, 1997. Modest_Witness @ Second_Millennium. FemaleMan © _Meets_ OncoMouse ™: Feminisms un tehnoloģiju zinātne, Ņujorka: Routledge.
  • Heyes, Cressida J., 2007. Pašpārvērtības: Foucault, ētika un normalizētās struktūras, Ņujorka: Oxford University Press.
  • Irigaray, Luce, 1985. Citas sievietes skatuves, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Jolles, Marjorie, 2012. “Starp iemiesotajiem subjektiem un objektiem: naratīvā somaestētika”, Hypatia, 27 (2): 301–318.
  • Koopman, Kolins, 2011. gads. “Ģenealoģiskais pragmatisms: kā vēsture ir nozīmīga Foucault un Dewyy”, Journal of the History of Philosophy, 5 (3): 533–561.
  • Kristeva, Jūlija, 1986.a. “Sistēma un runājošais priekšmets”, The Kristeva Reader, Toril Moi (ed.), New York: Columbia University Press.
  • –––, 1986.b. “No simbola līdz zīmei”, Sean Hand (trans.), The Kristeva Reader, Toril Moi (ed.), New York: Columbia University Press.
  • –––, 1991. Svešinieki sev, Leon S. Roudiez (trans.), New York: Columbia University Press.
  • Kruse, Felicia, 1991. “Luce Irigaray's Parler Femme un American Metaphysics”, CS Peirce Society darījumi, 27. (4): 451–464.
  • Leland, Dorothy, 1988. “Rortijs par filozofijas morālo problēmu: kritika no feministu viedokļa”, Praxis International, 8 (3): 273–83.
  • Lovibond, Sabina, 1992. “Feminisms un pragmatisms: atbilde Ričardam Rortijam”, New Left Review, 193: 56–74.
  • Lyotard, Jean-François, 1984. The Postmodern Condition: A Report of Knowledge, Geoffrey Bennington and Brian Massumi (trans.), Mineapolis, MN: University of Minnesota Press.
  • Magada-Ward, Mary, 2014. “Kāpēc pragmatistiem nevajadzētu būt kiborgiem.” Spekulatīvās filozofijas žurnāls, 28. (4): 472–488.
  • Marcano, Donna-Dale L., 2010. “Atšķirība, kas atšķir: Melnais feminisms un filozofija” konverģencēs: Melnais feminisms un kontinentālā filozofija, Marija Del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines un Donna-Dale L. Marcano (red.), Albānija: SUNY Press, 53–65.
  • McAfee, Noëlle, 2008. Demokrātija un politiskā bezsamaņa, Ņujorka: Columbia University Press.
  • McKenna, Erin, 2001. Utopijas uzdevums: pragmatistu un feministu perspektīva, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.
  • McWhorter, Ladelle, 1999. Ķermeņi un prieki: Foucault un seksuālās normalizācijas politika, Bloomington: Indiana University Press.
  • Medina, José, 2013. Pretestības epistemoloģija: dzimuma un rases apspiešana, epistemiskā netaisnība un izturīgas iztēles, Oksforda: Oxford University Press.
  • Moen, Marcia, 1991. “Pīrsa pragmatisms kā feminisma resurss”, CS Peirce biedrības darījumi, 27. (4): 435–450.
  • Peirce, Charles Sanders, 2000a. “Dažas četru nespēju sekas”, pragmatismā un klasiskajā amerikāņu filozofijā, Džons Stūrs (red.), Ņujorka: Oxford University Press.
  • –––, 2000b. “Kas ir pragmatisms”, pragmatismā un klasiskajā amerikāņu filozofijā, Džons Stūrs (red.), Ņujorka: Oxford University Press.
  • Rortijs, Ričards, 1979. Filozofija un dabas spogulis, Prinstona: Princeton University Press.
  • –––, 1991. “Feminisms un pragmatisms”, Radikālā filozofija, 59: 3–14.
  • –––, 1993. “Feminisms, ideoloģija un dekonstrukcija: Pragmatistu skatījums”, Hypatia, 8 (2): 96–103.
  • Salamon, Gayle, 2009. “Pamatojums un Queer metode, vai atstājot filozofiju”, Hypatia, 24 (1): 225–230.
  • Schultz, Bart, 1999. “Komentārs: privātais un tā problēmas - pragmatisms, pragmatistu feminisms un homofobija”, Sociālo zinātņu filozofija, 29 (2): 281–305.
  • Seigfrīds, Šarlēna Haddoka, 1996. Pragmatisms un feminisms: Sociālā auduma pīšana, Čikāga: University of Chicago Press.
  • Sulivans, Šenona, 2001.a. “Viesredaktora ievads”, Pragmatisma un feminisma speciālais jautājums. Spekulatīvās filozofijas žurnāls, 15 (2): 69–73.
  • –––, 2001b. Dzīve pāri un caur ādām: transakciju struktūras, pragmatisms un feminisms, Blūmingtona, IN: Indiana University Press.
  • –––, 2006. Baltuma atklāšana: Rasu privilēģiju neapzināti ieradumi, Blūmingtona, IN: Indiana University Press.
  • Tarvers, Erin C., 2013. ““Hilarijas”apzīmējums (politiskās) izjūta ar Butleru un Deju,” Mūsdienu pragmatisms, 10 (2): 25–47.
  • –––, 2015. „Lēdijas pragmatisms un lielais cilvēks: nepieciešamība pēc feministu pragmatisma”, Viljama Džeimsa, Erina C. Tarvera un Šenona Sulivivana (red.) Feministiskās interpretācijās, University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 98–117.
  • Weiss, Gail, 1999. Ķermeņa attēli: iemiesojums kā interkorporalitāte, Ņujorka: Routledge.
  • Willett, Cynthia, 2001. Taisnības dvēsele: sociālās saites un rasiskais Hubris, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2008. Ironija impērijas laikmetā: komiskas demokrātijas un brīvības perspektīvas, Blūmingtona, IN: Indiana University Press.
  • Vilsons, Katrīna, 1992. “Kā izzuda dinozauri? Kā izdzīvoja dzejnieki?” Radikālā filozofija, 62: 20–26.

Akadēmiskie rīki

sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Kā citēt šo ierakstu.
sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Priekšskatiet šī ieraksta PDF versiju vietnē SEP Friends.
inpho ikona
inpho ikona
Uzmeklējiet šo ierakstu tēmu interneta filozofijas ontoloģijas projektā (InPhO).
phil papīru ikona
phil papīru ikona
Uzlabota šī ieraksta bibliogrāfija vietnē PhilPapers ar saitēm uz tā datu bāzi.

Citi interneta resursi

[Lūdzu, sazinieties ar autoru ar ieteikumiem.]

Ieteicams: