Kontinentālais Feminisms

Satura rādītājs:

Kontinentālais Feminisms
Kontinentālais Feminisms

Video: Kontinentālais Feminisms

Video: Kontinentālais Feminisms
Video: Kontinentālais kauss, iespējams, norisināsies Rīgā 2024, Marts
Anonim

Ieejas navigācija

  • Iestāšanās saturs
  • Bibliogrāfija
  • Akadēmiskie rīki
  • Draugu PDF priekšskatījums
  • Informācija par autoru un atsauce
  • Atpakaļ uz augšu

Kontinentālais feminisms

Pirmoreiz publicēts 2013. gada 29. martā

Kontinentālais feminisms apzīmē feministu filozofijas nozari, kas balstās uz kontinentālās tradīcijas teorētiskajām koncepcijām un metodēm. Kontinentālie feministi pielāgo trīs galvenos metodiskos instrumentus - postmodernismu, psihoanalīzi un fenomenoloģiju - seksistisko saistību atklāšanai: (1) mūsdienu sociālajās problēmās un (2) filozofijas jomā.

Lai arī kontinentālās feministu filozofijas ietvaros apkopoto projektu neviendabīgums nav viegls uzdevums, var izdalīt divus plašus mērķus: dekonstruktīvus (kritiskus) projektus un rekonstruktīvus projektus. Pirmajā gadījumā kontinentālie feministi izmanto postmodernisma un psihoanalīzes instrumentus un metodiskās pieejas, lai atklātu Rietumu domas seksistisko, rasistisko un homofobisko kodolu. Pēdējā gadījumā, pielāgojot fenomenoloģiskas pieejas, kontinentālie feministi izstrādā jaunus, iekļaujošākus identitātes, aģentūras, seksualitātes, rases un varas jēdzienus. Viņu rekonstruktīvie projekti arī ievieš noderīgus modeļus mūsdienu politisko un sociālo problēmu rakstura noskaidrošanai.

  • 1. Postmodernisma un psihoanalīzes kritiskie projekti

    • 1.1. Psihoanalīze
    • 1.2 Postmodernisms
  • 2. Fenomenoloģija un rekonstruktīvie projekti

    • 2.1 Fenomenoloģija
    • 2.2 Pozitīvas atšķirības jēdziena atspoguļošana
  • 3. Metodiskās pieejas robežas
  • Bibliogrāfija
  • Akadēmiskie rīki
  • Citi interneta resursi
  • Saistītie ieraksti

1. Postmodernisma un psihoanalīzes kritiskie projekti

Seksisma un rasisma izskaušana ir ne tikai neziņas vai vienkārša zināšanu trūkuma apkarošanas projekts, un tādējādi pierādot, ka dažādas Rietumu filozofijas vēstures personas, kuru viedoklis par sievietēm vai krāsainiem cilvēkiem balstās uz kļūdainām zināšanām, nav pietiekams, lai apkarotu turpmāko seksismu. Kontinentālie feministi apgalvo, ka liela daļa Rietumu domājošo letālo rasisma un seksisma - doma, kas ir pamatā mūsu pamata sociālajām struktūrām un ideāliem, ir afektīva, neapzināta, iedomāta, vizuāla un kinestētiska (piemēram, Alcoff 2006, Brennan 2003, Lee 2010, Sullivan). 2006). Tomēr nevajadzētu secināt, ka rūpīgai argumentu, pieņēmumu un argumentācijas pārbaudei nav vietas kontinentālajā feminismā,bet drīzāk, ka šis darbs ir jāpapildina, lai pienācīgi atklātu Rietumu domāšanas tradīciju nediskurējošos dziļi iesakņojušos aizspriedumus un aklās vietas, kuras nav viegli atklāt, ekskluzīvi koncentrējoties uz argumentu pārbaudi. Var atrast noderīgas paralēles starp šo īpašo uzmanību kontinentālo feministu starpā un topošo darbu kopumu par analītisko feministu nezināšanas epistemoloģijām (sk., Piemēram, Code 2007, Hoagland 2007, Tuana 2004, Spelman 2007).

1.1. Psihoanalīze

Psihoanalīzes pamatnoteikums ir tāds, ka mums nav iespējas pilnībā zināt savas motivācijas. Psihoanalīze uzsver personības zemūdens struktūras, kuras nespēj pilnībā parādīt diskursīvi un tādējādi novērtēt. Psihoanalīze kā kontinentālo feministu izmantotā metode piedāvā jaunu filozofiskā darba dimensiju, jo tā galvenokārt ir ārstnieciska prakse, kuras mērķis ir dziedināšana. Tādējādi kontinentālie feministi, kuri izmanto psihoanalīzi, bieži cenšas dziedināt dziļas Rietumu domas patoloģijas (sk. McAfee 2000, 2008).

Psihoanalīzes īstais spēks slēpjas tās diagnostiskajā spējā: tā izseko cēloņus un notikumus, kas ir atbildīgi par traumatisku reakciju, fobiju, neirotiskiem simptomiem vai psihotisku pārrāvumu, kuru pacients nav viegli pamanījis (vai šajā gadījumā domāšanas tradīciju).. Feministes izmanto psihoanalītiskās kategorijas un ieskatu, lai sniegtu bagātīgāku pārskatu par kaitīgo sociālo problēmu izcelsmi, ti, lai noskaidrotu rasisma, homofobijas un seksisma kā psiholoģisko procesu nekonsekvenci. Visbeidzot, psihoanalīze identificē universāli pārmantotos procesus un psiholoģiskās struktūras un tomēr līdzsvaro patoloģijas analīzi ar jutīgumu pret to, kā kultūras izmaiņas un kultūras paradumi ietekmē personības attīstību.

1.1.1. Lakāņu psihoanalīze

Žaks Lācāns, kurš dziļi ietekmē franču feministes Luce Irigaray un Julia Kristeva, piecdesmitajos gados Francijā slavenā veidā atgriezās “atgriešanās Freidā”. Lacan galvenā interese par atgriešanos pie Freida idejām bija noskaidrot valodas vienīgo lomu mācību priekšmetu (proti, personiskās identitātes) strukturēšanā. Lacāns koncentrējas uz iepriekšējiem Freida darbiem, piemēram, sapņu un joku interpretāciju un to saistību ar bezsamaņu, kur Freids apmeklē mākslīgās mākslas darbus, mēles paslīdēšanu un sapņus kā gadījumus, kad bezsamaņa pārtrūkst. Lacan svarīgi, lai veiksmīgi diagnosticētu pacientu, nav tas, ko viņa plāno pateikt, bet drīzāk tas, ko viņa patiesībā saka. Tikai savā faktiskajā runā analītiķe izsekos nepārtrauktās bezsamaņas darbībai; pacienta runa ir dekodējams simptoms.

Klāva Ļeva-Štrausa (1976) un Ferdinanda de Saussure (1959) darbu dziļi ietekmējis, Lacan apgalvo, ka valoda ir fundamentāla un atšķirīga cilvēkiem. Valoda ir struktūra ar noteikumiem tādas nozīmes radīšanai, kas pirms katras konkrētās valodas grupas eksistē kā konkrēts leksikons. Noteikumi, kas regulē valodas lietošanu, ir arī simboliski, un tie satur likumus un tabu, kas ir galvenie runātāja kultūrā. Šie noteikumi mums nav apzināti, bet drīzāk, kā slavenā veidā uzsvēra Lacan, viņi strukturē mūsu bezsamaņu (1977, 147).

Lakāns, ievērojot savu lingvistisko fokusu, pārstrādā Zigmunda Freida metapsiholoģiju savā trīsdaļīgajā struktūrā: iedomātajā, simboliskajā un reālajā (1977a, 1978, 1988). Iedomātā kārtība ir atbildīga par ego (le moi) radīšanu, kas ir nepieciešams nosacījums, lai kļūtu par runājošu būtni (parlêtre). Pirms zīdainis var runāt, viņai jāatrod savs spoguļattēls un tādējādi jāizveido savs pirmais enkurs cilvēku attiecību pasaulē - viņas ego -, kas arī palīdz viņai iegūt meistarības sajūtu pār savādāk neorganizēto un joprojām attīstīto, nekoordinēto ķermeni. Un tomēr šī identificēšanās ar spoguļattēlu ir pamatīgi atsvešinoša. Viņa ir tas pats objekts spogulī un nav;spoguļattēls ir ilūzija (patiesībā nav viņas), un tikai tad, redzot sevi kā šo ilūziju, var sākt sevis apgūšanas procesu. Pēc Lacāna domām, šī atsvešināšanās veido būtisku šķelšanos cilvēku subjektivitātes centrā. Lai aptvertu sevi kā veselu, koordinētu un pašu rīcībā esošu, ir vienlaikus redzēt sevi kā otru (ne tikai sevi, bet arī visus citus priekšmetus). Vissvarīgākais ir tas, ka mēs sevi uztveram kā citus (pilnīgi atsevišķus) no mātes, kurai līdz šim bija mūsu vissvarīgākās attiecības, ciktāl viņa ir apmierinājusi mūsu vajadzības un rūpējusies par mums. Kļūstot par mācību priekšmetu, tiek atzīts, ka mēs neesam vieni ar savām mātēm, un tāpēc viņa nepastāv, lai izpildītu visas mūsu vajadzības, kā arī nepabeidzam viņu. Mums ir robežas un ierobežojumi, kas bieži vien mūs attālina no tā, ko vēlamies un mums vajag. Turklāt,māte dažreiz atstāj mūs aiz muguras, un mēs sākam domāt, ka viņas prombūtne ir tāda iemesla dēļ, ka mūsu tēvam (Fallam) pieder kaut kas tāds, ko māte vēlas vairāk nekā mēs; mēs esam simboliski kastrēti (nespēj būt mātes vienīgais gandarījuma objekts). Tēva vārds kļūst par pirmo simbolu, kas mūs iedvesmo, ka mēs varētu iegūt visaptverošas varas avotu, kas izdzēsīs mūsu impotences sajūtu.

Kamēr iedomātā kārtība sāk subjektivitātes procesu, tā ir simboliska kārtība, kas mums dod piekļuvi intersubjektīvām attiecībām un likumiem, kas tās regulē. Simboliskā kārtība tiek nosaukta tāpēc, ka tā uzsver, ka mūsu starpniecība ar citiem notiek caur simboliem vai apzīmējumiem, kas iestājas par to, ko vēlamies, uztveram vai mums vajag. Sekojot De Saussure atziņām, Lacan apgalvo, ka valoda nav starpniecības starp simbolu un priekšmetu, bet drīzāk apzīmējošu sistēma, kas attiecībās rada jēgu viens otram, nevis attēlo objektus. Pazīmētājiem, kurus mēs izmantojam, lai nosauktu objektus, ir patvaļīga saistība ar to, ko viņi apzīmē, un šīs attiecības veidojas, izslēdzot citus iespējamos apzīmējumus no attiecīgā objekta nosaukšanas.

Kad mēs atstājam spoguļa skatu ar savu jaunizveidoto ego, mēs sākam uztvert valodu kā mēģinājumu atjaunot mūsu zaudētās simbiozes ar mātes ķermeni sajūtu un iegūt meistarību pār mūsu pasauli. Mums nav tā, ko mēs vēlamies, vai tas būtu ēdiens vai mīlestība, un tāpēc mums ir jālieto vārdi, lai parādītu to, kas mums trūkst. Lacāns apgalvo, ka simboliskajā secībā paļaujamies uz metaforu un metonīmiju lingvistiskajiem procesiem, lai mēģinātu apmierināt vēlmi (mēģinājums, kas lemts neveiksmei, jo mēs nekad nevaram apmierināt savu vispirmāko vēlmi būt vienam ar mātes ķermeņa veselumu, un arī mēs to nedarīsim. jebkad sasniegt pilnīgu meistarību). Sākot valodu, mēs atklājam metaforas spēku veikt homoloģiskus aizvietojumus objektiem, kas atbilst kultūras paradumiem. Mēs tāpat atklājam metonīmiju vai sinekoku, lai izteiktu savas vēlmes eliptiskākos veidos, kas atkal ļauj izvairīties no neuzticības kultūras simboliskajā valstībā. Darbojas gan metafora, gan sinodoche, aizstājot kāda objekta daļu ar visu objektu. Lionels Bailijs piedāvā šādus vienkāršus metonīmijas un metaforu ilustrācijas: var “zvejot pērles”, kur mēs metonīmi lietojam vārdu “zivis”, lai apzīmētu, ka mēs izvelkam lietas no okeāna (pat ja šīs lietas nav zivis), bet gan joprojām atrodas tajā pašā zvejas apgabalā (okeāns) vai arī mēs varam “zvejot informāciju”, kur mēs metaforiski aizstājam zveju ar jaunu jomu (2009, 54). Metaforiskās aizvietošanas un metonīmās nobīdes vienlaicīgi apspiež vārdus (apzīmējumus) objektiem, kurus mums nevajadzētu nosaukt, vai kuriem ir pārāk sāpīgi nosaukt tos, un tas rada bezsamaņu,kas ir represēto vai pārvietoto parakstītāju krātuve. Ar šādu represiju vai pārvietošanu sākas garas signālķēdes, kas bezsamaņā paliek subjektam (je), runājošai būtnei. Veiksmīgas analīzes mērķis ir ieviest šīs represētās zīmju ķēdes apziņā, izmantojot “runājošo ārstēšanu”.

Lacan galīgais pasūtījums ir reāls. Reālo nedrīkst jaukt ar “realitāti”, kas Lacan ir lingvistiska un sociāli starpināta realitāte. Patiesība faktiski nav pārstāvēta vai simbolizēta; tas nav pielietojams. Īstais regulāri ikdienā pārtrauc kā neatlaidīgu un bieži draudošu atgādinājumu, ka būtībā lingvistiskas būtnes mēs neesam spējīgi apgūt savu pasauli, sevi vai attiecības ar citiem. Vienmēr ir kaut kas pārspīlēts, ko nenojauš mūsu vienkārši atbilstošie apzīmējumi. Kad īstais pārtrūkst mūsu ikdienas dzīvē - neatkarīgi no tā, vai tas ir izteikts troksnis, kas izjauc mūsu uzmanību, vai sāpīgāk - kā briedis, kurš tieši ieskrien mūsu automašīnā uz lielceļa -, tas mums atgādina par eksistences nesaraujami kontingento raksturu.

1.1.2. Rietumu filozofiskās tradīcijas ievietošana dīvānā

Kontinentālie feministi ir secinājuši, ka psihoanalītiskā doma ir noderīga divu iemeslu dēļ: 1) tā viņiem sniedz konceptuālus instrumentus rasisma, seksisma vai homofobijas kā dziļi iesakņojušos, neapzinātu ieradumu izpratnei, kas tādējādi ir imūna pret racionālām debatēm un pārdomām (un politisko iekļaušanu), un 2) tas viņiem nodrošina - it īpaši tādu lielu teorētiķu kā Freids un Lacāns - darbu, kas izkristalizē kultūras stereotipus un nepareizus priekšstatus par dzimumu, seksualitāti un rasi.

Neticamība ir tipiska reakcija uz feministu psihoanalītisko darbu. Feministes, piemēram, Kate Millett ([1970] 2000) un Phyllis Chesler ([1972] 1997), psihoanalīzi uzskata par neko citu kā kārtējo patriarhijas spēcīgo mēģinājumu kontrolēt sieviešu seksualitāti. Kultūras teorētiķis Džonatans Mišels Metzls (2003) mums atgādina, ka psihoanalīze, ko praksē piecdesmitajos un sešdesmitajos gados Amerikas Savienotajās Valstīs veica baltie vīrieši, bieži vainoja mātes (kā arī feminismu) kā sociālo nemieru avotu. Turklāt daudzi zinātnieki ir atklājuši Freida lēmumu ignorēt izvarošanas un seksuālās vardarbības gadījumus, ko viņa sievietes pacientes sniedza terapijā, tā vietā izvēloties tos interpretēt kā “fantāzijas”. (Masson 1998) Ņemot vērā problemātiskās attiecības starp feminismu un psihoanalīzi,nav pārsteidzoši, ka dažus feministes mulsina ievērojama literatūra kontinentālo feministu vidū (ieskaitot tādus domātājus kā Terēza Brennaņa (1992; 1993; 2003), Džūdita Butlere (1990; 1993; 1997; 2004), Drucilla Cornell (1995; 1998)., Terēza de Lauretis (1989; 1994), Džeina Gallopa (1982; 1987), Kelly Oliver (1997; 2004), Shannon Sullivan (2006) un Cynthia Willett (1995) par Freida un Lacan darbu.

Viena no psihoanalītiski orientēto kontinentālo feministu teorētiķu stratēģijām ir lasīt kanonisku un autoritatīvu psihoanalītisko tekstu pret graudu: pakļaut to tādai pašai bezsamaņai zondēšanai, kuru tas vēlas demonstrēt, lai atklātu analītiķa aklās vietas. Galu galā galvenais ieskats par bezsamaņu, pēc Freida un Lacāna domām, ir tas, ka tas izvairās no apziņas; mēs vienkārši nezinām un varbūt arī nevaram zināt, kas tur ir aprakts. Džuljeta Mičela bija šīs tehnikas agrīnā pioniere; grāmatā Psihoanalīze un feminisms (1974) viņa izaicināja feministu zinātniekus nopietni aplūkot Freidu kā iespēju labāk atšķetināt patriarhālo iztēli un bezsamaņā. Parādoties Francijā tajā pašā gadā kā Mitchell grāmata, Luce Irigaray filmas “Citas sievietes skats” (1985) liek Freidam uz dīvāna. Irigaray cieši lasa Freidu, lai atklātu viņa neapzinātas fantāzijas un bailes no otra dzimuma. Speculum ir kļuvis par vienu no modeļa veidiem daudzām kontinentālajām feministēm stratēģiskai saiknei ar gan Freida, gan Lacan tekstiem. Šie kanoniskie teksti, kas lasāmi pret graudu, atklāj, kā Rietumu domās parādās patoloģiskas sievišķības, dzimumlocekļa skaudības vai kastrācijas satraukuma jēdzieni kā dziļi iesakņojušās patriarhālās bailes par seksuālo atšķirību.vai kastrācijas satraukums parādās Rietumu domās kā dziļi iesakņojušos patriarhālo baiļu seksuālās atšķirības izpausme.vai kastrācijas satraukums parādās Rietumu domās kā dziļi iesakņojušos patriarhālo baiļu seksuālās atšķirības izpausme.

Diemžēl, tā vietā, lai tieši stātos pretī vai apstrīdētu iesakņojušās idejas par sieviešu seksualitātes ļaunumu, Freids un Lacāns to racionalizē un pēc tam izmanto kā daudzu psihisku traucējumu skaidrojumu. Piemēram, ņemiet vērā ilgstošo uzskatu, ka dzemdes klātbūtne (histērija) liek sievietēm pakļauties histērijai (King 1993). Kaut arī Freids nekreditē faktisko dzemdi kā histērijas sakni, viņš piekrīt attiecīgajam uzskatam, ka sievietes ir emocionāli labilākas. Lacan, no otras puses, māti mazāk attēlo kā mīlošu, kopjošu klātbūtni zīdaiņa pasaulē, bet drīzāk kā prostitūtu, kura pamet bērnu augstākam solītājam par viņas mīlestību (Willett 1995). Irigaray izjoko šādas sievišķības karikatūras Lāčana un Freida tekstos. Viņa imitē (un tādējādi pārspīlē) tradicionālās sievišķības reprezentācijas, kuras viņas uzskata par dabiskām un pareizām (1985) - priekšstatu, ka Džūdita Butlere vēlāk pārveido kā dzimuma performativitāti (sk. 1.2.1). Irigaray mīmikas stratēģijas mērķis ir atklāt būtisko lomu, ko šie patriarhālie attēlojumi spēlē kā ierāmēšanas pieņēmumus Rietumu argumentācijā, un kā tādus uzskata ne tikai par pašsaprotamiem, bet arī likumīgiem sievišķības saistījumiem ar patoloģiju.

Lai vēl vairāk noskaidrotu, kā Freids un Lacāns uzskata šos attēlojumus par pašsaprotamiem, vēlreiz apsveriet, kā Lacan apgalvo, ka mūsu veselība ir atkarīga no tā, vai mēs ievērojam gan iedomāto, gan simbolisko kultūras jomu; mēs paļaujamies uz šīm valstībām, lai saprastu pasauli. Kā paskaidrots iepriekš (1.1.1.), Iedomātā sfēra mums piedāvā fiktīvus sevis kā kopuma un sevis apgūšanas attēlus, savukārt simboliskā sfēra mums sniedz mūsu kopīgās pasaules konceptuālās kategorijas. Īpaši nozīmīgs ir viņu viedoklis, ka, ieejot simboliskajā valstībā, sākot runāt, mēs ātri iemācāmies dažādas bināras pretstatus un pretrunu pārus, piemēram, dabu / kultūru vai runu / rakstīšanu, kur viens ir vērtīgāks nekā tā pretstats. Viens no šiem binārajiem failiem ir vīrietis / sieviete,kas mūs trenē pievērst lielāku uzmanību vīriešiem un vīrišķībai (tieši tāpēc, ka viņš / viņa ir pret sievieti), bez jebkādas racionālas argumentācijas, kas aizstāv šādu pieņēmumu. Turklāt jāuzsver, ka Lacan ir fiksēti gan attēli, gan simboli, kurus mēs mantojam attiecīgi caur iedomātu un simbolisku; tie netiek pārskatīti, mainoties kultūrai, kā arī neatspoguļo materiālo, sociālo pasauli, kurā subjekts nonāk. Shannon Sullivan (2006) raksturo šo klasiskās psihoanalīzes aspektu “familialisms”, kas ir uzskats, ka Oedipal drāma, kas atbild par konstruēšanu es pirms jebkādas mijiedarbības ar sociālo, vēsturisko pasauli. Kā ģimenes loceklis, klasiskā psihoanalīze saskata noteiktas personības iezīmes, ti,dzimumu lomas vai rasistiskas tendences - kā neizbēgamas, nevis nosacītas ar noteiktu vēsturisko attieksmi.

Starp citu, Irigaray (1985) un Jane Gallop (1982), pretēji Freidam un Lacan, apgalvo, ka mainīgāks iztēles priekšstats ir tāds, kas rada humānākus un ticīgākus sieviešu attēlus, lai mainītu kultūru un atspoguļotu šo kultūru. ideju maiņa (sk. arī Hansens 2000). Psihoanalītiski feministi ir vienisprātis, ka mūsu identitāte tiek veidota, identificējoties ar dažādām iedomātām konstrukcijām (skaistuma ideāliem, varonīgām personībām, mūsu vecākiem vai publiskām ikonām). Viņi arī vienojas, ka šīs iedomātas konstrukcijas liek pamatus sabiedriskam, iesaistītam aģentam, par kuru mēs kļūsim. Ja mēs identificēsimies ar sevi upurējošu, sevi atņemošu un lēnprātīgu sieviešu attēliem, tad mēs, iespējams, retāk protestēsim pret nomācošiem apstākļiem. Drucilla Cornell (1995),reaģējot uz ietekmi, kāda šiem sodošajiem un ierobežojošajiem attēliem var būt uz sievietēm vai citām politiski atstumtām personām, iestājas par “iedomātā domēna” - brīvas psihiskas telpas - tiesisko aizsardzību, kas, viņasprāt, ir saderīga ar Džona Rēlsa priekšstatu par sevi -cieņa. Mums vajadzētu ļaut iztēloties un pārstāvēt savu seksuālo dabu bez apkaunojošām fantāzijām, kuras mums uzliek heteroseksistu kultūra. Tāpēc iedomātā un simboliskā valstība, kas ir mūsu sociālās attīstības starpnieks, ir jāapšauba un jāreformē, uzskata kontinentālās feministes, nevis pirms tam jāraizē. Mums vajadzētu ļaut iztēloties un pārstāvēt savu seksuālo dabu bez apkaunojošām fantāzijām, kuras mums uzliek heteroseksistu kultūra. Tāpēc iedomātā un simboliskā valstība, kas ir mūsu sociālās attīstības starpnieks, ir jāapšauba un jāreformē, uzskata kontinentālās feministes, nevis pirms tam jāraizē. Mums vajadzētu ļaut iztēloties un pārstāvēt savu seksuālo dabu bez apkaunojošām fantāzijām, kuras mums uzliek heteroseksistu kultūra. Tāpēc iedomātā un simboliskā valstība, kas ir mūsu sociālās attīstības starpnieks, ir jāapšauba un jāreformē, uzskata kontinentālās feministes, nevis pirms tam jāraizē.

Vēl viena saistīta stratēģija, ko kontinentālie feministi izmanto Lacan un Freud atkārtotā lasījumā, ir izmantot viņu teorētiskos secinājumus par sieviešu subjektivitātes patoloģijām kā simptomus patoloģiskajai kultūrai, kurā sievietes nonāk. Piemēram, Butlers (1997) pārveido Freida priekšstatu par melanholiju (depresija) kā psihiski-somatisku kultūras norādi, kas dažiem cilvēkiem stāsta par svarīgiem, bet citiem - par neveiksmēm. Butlers apgalvo, ka lesbietes ir draudi konservatīvajiem, heteroseksistiskajiem spēkiem kultūrā. Kā bīstama identitāte, neviens plaši izplatīts attēlu vai jēdzienu kopums neatbalsta šo identitāti. Attēli un jēdzieni, ja atceraties mūsu diskusiju par Lacan iepriekš (1.1.1.), Palīdz mums virzīties uz saskaņotas es veidošanos un kļūt par ideāliem, uz kuriem tiecas es. Tā kā nav ideālu, pret kuriem lesbiete varētu dzīvot, lesbiete noteikti nespēj sasniegt ierastos un noteiktos ideālus, jo viņi ir heteroseksisti. Butlers norāda, kā šo psihisko neveiksmi varētu saprast analogi depresijas psihoanalītiskajam pārskatam. Depresīvi cilvēki bieži apraud kaut ko tādu, par ko viņiem nav atļauts būt. Kad ego nespēj sasniegt šādus ideālus, pēc Freida domām, super-ego to soda, nosūtot subjektu smagā depresijā. Butlers parāda, ka šī loģika labi izskaidro visu dzimumu subjektu veidošanās procesu; mums visiem, pat heteroseksuāliem, ir jāatsakās no sevis daļām, kuras neietilpst stingrā simboliskā secībā. Atļauts ir tikai heteroseksuāls pāris (kā iedomājies patriarhijā). Mēs “atsakāmies” no savas seksualitātes nepaklausīgajām daļām, to apspiežot vai aizliedzot, psihiskas darbības, kas ēno visu dzimuma veidošanos Butleram, ir melanholiski procesi.

1.1.3. Psihoanalīze un sacīkstes

Papildus ievērojamam psihoanalītiskā feministu darba kopumam, kas dekonstruē dzimumu un seksualitāti, ir daudz, bet gan daudz, un tas ir daudz, bet gan smags, tomēr tas, kas klasiskās psihoanalīzes jēdzienus un kategorijas piemēro rasei un, konkrētāk, rasu identitātei. Šis darbs ir diskutabls, jo daži afroamerikāņu feministu zinātnieki domā, ka psihoanalītisko teorētisko jēdzienu piemērošana rasu identitātei ievērojami izkropļos dzīves pasauli, kurā aug afroamerikāņi (Christian 1987). Atšķirībā no dažiem baltās feministes, piemēram, daži afroamerikāņu vai latīņu valodas zinātnieki ir mazāk ieinteresēti pievērsties psihoanalītiskajai filozofijai - kolonizatora filozofijai -, lai saprastu viņu grūtības. Kolekcijas “Feministu subjekti melnbaltā krāsā” redaktori apgalvo

[..] šīs interpretācijas stratēģijas izriet un pastiprina īpašu bezsamaņas uzbūvi, kas ir noderīgāka dominējošo kultūras tekstu plaisu atklāšanā, nevis dominējošo diskursu nopratināšanā. Filtrējot pakļautās grupas, izmantojot psihoanalītisko “aizdomu hermeneitiku”, ir tendence izjaukt viņu īpašos sociālo zināšanu un autoritātes veidus. (Abel et al. 1997, 5; skat. Arī Spillers 1997)

Šeit mēs redzam vēl vienu svarīgu sarežģījumu, lietojot psihoanalītiskos jēdzienus rases jēgas izpratnē: šāda interpretācijas stratēģija vēl vairāk atstumj un tādējādi ignorē īpašos teorētiskos ieguldījumus, ko Āfrikas amerikāņu feministes jau sniedz un kas ir balstīti uz afroamerikāņu dzīvo pieredzi (Christian 1987). Piemēram, afroamerikāņu feministi var atrast bagātīgākus teorētiskos resursus savas identitātes izpratnei garīgajos diskursos, ti, sakāmvārdos, kas saglabāti no Āfrikas reliģijām. Barbara Christian apgalvo:

Cilvēkiem krāsa vienmēr ir bijusi teorētiska, taču formās, kas diezgan atšķirīgas no abstraktās loģikas rietumu formas. Un es sliecos apgalvot, ka mūsu teorēšana (un es apzināti lietoju darbības vārdu, nevis lietvārdu) bieži ir stāstījuma formās, stāstos, kurus mēs izveidojam, mīklu un sakāmvārdu veidā, spēlējot ar valodu, jo dinamiskas, nevis fiksētas idejas šķiet vairāk pēc mūsu patikas (1987, 52).

Visbeidzot, afroamerikāņu feministi ir pauduši nopietnas bažas par tendenci pievērsties afroamerikāņu sieviešu literatūrai, piemēram, Toni Morisona mīļotajam, lai atklātu dzimumu un rasu veidošanos psihoanalītiskā izteiksmē. Ann duCille raksta, paužot dziļu ambivalenci pret šo tendenci - “[tie] kļūst par mācību objektiem, kur mums ir atļauts būt stāstam, bet mums nav īpašu pretenziju uz šī stāsta atkodēšanu. Mēs varam būt, bet kādam citam jāsaka, ko mēs domājam”(1997, 34). Tāpēc, tā vietā, lai pieņemtu, ka afroamerikāņu autors ir subjekts, un rasistiskā pasaule, kas viņai šķiet, ir cita, afroamerikāņu literatūras psihoanalītiskie lasījumi pieņem, ka subjekti, kas nav balti, pirmkārt un galvenokārt ir citi (sk. Arī Christian 1987).

Kaut arī problēmas, kas saistītas ar psihoanalītiskās teorijas izmantošanu, lai atšķetinātu nebaltā identitātes uzbūvi, var būt neatrisināmas, daži baltie feministi produktīvi izmantojuši šo teoriju, lai atklātu, kā darbojas baltā identitāte un balto privilēģijas. Šeit teorētiķi mēģina izmantot kapteiņa instrumentus - Freidu un Lacānu -, lai iznīcinātu kapteiņa māju (sk. Lourde 1984): dominējošie kultūras teksti ir nogatavojušies šādai ortodoksālo psihoanalītisko koncepciju pilnvērtīgai lasīšanai. Atklājot baltumu (2006), Sullivans pārņem Freida un Žana LaPlančes ideju par bezsamaņu, lai labāk izteiktu ikdienas slēptas rasistiskas uzvedības avotu. Viņa apgalvo, ka kopumāLielākā daļa rasistisko darbību un attieksmju rodas no neapzinātas uzticības baltu (identificēšanās ar) baltu privilēģijai, tā kā slēptā rasisma šķietama intraktabilitāte - labi domājošu baltu cilvēku nāvējošais rasisms ir izskaidrojama ar tās bezsamaņu. LaPlanche ietekme uz Sullivanu tomēr iedvesmo viņu raksturot rasismu kā bezsamaņā esošus ieradumus, nevis bezsamaņā esošu tiesu. Atbilstoši daudzām kontinentālajām feministu teorijām, Sullivana noraida jebkuru sevis teoriju, piemēram, Freida teoriju, kas uztur Dekarta prāta un ķermeņa duālismu, kuru, viņasprāt, viņa ir bijusi nozīmīga sieviešu un krāsu cilvēku pazemojošā loma visā vēsturē. Balto privilēģiju ierāmēšana kā neapzinātu ieradumu ir paredzēta, lai uzsvērtu veidus, kā tā tiek izteikta ķermeņa valodā, piemēram, kā baltie cilvēki aizņem vietu. Turklāt šos neapzinātos ieradumus vecāki pārnēsā kā “mīklainus vēstījumus” zīdaiņiem tādā veidā, kas apiet apzināto apziņu. Piemēram, tas, kā vecāki tur savu ķermeni vai maina viņu balss tembru, ja nav baltā. Un, ja šie ieradumi ir bezsamaņā, tad viņa apgalvo, ka, visticamāk, liberālajai politiskajai teorijai būtiska racionāla, apzināta argumentācija tos nemainīs; drīzāk mums būs jāatrod alternatīvi veidi, kā pārveidot ieradumus, iespējams, paņēmieni, kas darbojas tieši uz mūsu iemiesoto es, piemēram, pārveidot telpas, ar kurām mēs darāmies, nevis tikai atsaukties uz kritiskiem argumentiem.kā vecāki tur savu ķermeni vai maina viņu balss tembru nebalto klātbūtnē. Un, ja šie ieradumi ir bezsamaņā, tad viņa apgalvo, ka, visticamāk, liberālajai politiskajai teorijai būtiska racionāla, apzināta argumentācija tos nemainīs; drīzāk mums būs jāatrod alternatīvi veidi, kā pārveidot ieradumus, iespējams, paņēmieni, kas darbojas tieši uz mūsu iemiesoto es, piemēram, pārveidot telpas, ar kurām mēs darāmies, nevis tikai atsaukties uz kritiskiem argumentiem.kā vecāki tur savu ķermeni vai maina viņu balss tembru nebalto klātbūtnē. Un, ja šie ieradumi ir bezsamaņā, tad viņa apgalvo, ka, visticamāk, liberālajai politiskajai teorijai būtiska racionāla, apzināta argumentācija tos nemainīs; drīzāk mums būs jāatrod alternatīvi veidi, kā pārveidot ieradumus, iespējams, paņēmieni, kas darbojas tieši uz mūsu iemiesoto es, piemēram, pārveidot telpas, ar kurām mēs darāmies, nevis tikai atsaukties uz kritiskiem argumentiem.piemēram, pārveidot telpas, ar kurām mēs darāmies, nevis tikai atsaukties uz kritiskiem argumentiem.piemēram, pārveidot telpas, ar kurām mēs darāmies, nevis tikai atsaukties uz kritiskiem argumentiem.

Kaut arī ļoti nedaudzi nebalti feministi ir izmantojuši psihoanalītiskos rīkus procesu atšķetināšanai, kas izraisīja sacīkšu priekšmetu, daži zinātnieki ir mudinājuši šāda veida teorētiku notikt. Hortense Spillers (1997) pauž nožēlu par “kritisko pētījumu par“melnās tautas dvēselēm”trūkumu un turpina apsvērt šo neesamību“trūkstošo slāni hermeneitiskos un skaidrojošajos projektos visai melno intelektuāļu paaudzei, kas šobrīd strādā”(136).). Gvens Bergners tāpat atzīmē: “… lai arī WEB Du Bois termins“dubultā apziņa”ir kļuvis par standarta saīsni, lai aprakstītu afroamerikāņu subjektivitāti, dubultās apziņas stāvoklis joprojām ir relatīvi zem teorijas” (1999, 221). Lai gan Spillers un Bergners precīzi apzinās iemeslus, kādēļ African American Studies nav izmantojuši psihoanalītisko teoriju, abi tomēr apgalvo, ka psihoanalīzes pamatjēdzienu pārveidošana un pārveidošana varētu būt noderīga, lai saprastu melnā un cita veida balto priekšmetu veidošanos.. It īpaši Bergners citē Frantca Fanon darbu (1991 [1952] / 1991 [1961]) kā psihoanalītiskās teorijas modeli, kas pielāgots un spējīgs ņemt vērā vēsturisko, sociālo realitāti; Fanona darbos mēs neredzam vajadzību “izjaukt politiku un identitāti” (Bergner 1999, 227).citē Frantca Fanona darbu (1991 [1952] / 1991 [1961]) kā psihoanalītiskās teorijas modeli, kas pielāgots un spējīgs ņemt vērā vēsturisko, sociālo realitāti; Fanona darbos mēs neredzam vajadzību “izjaukt politiku un identitāti” (Bergner 1999, 227).citē Frantca Fanona darbu (1991 [1952] / 1991 [1961]) kā psihoanalītiskās teorijas modeli, kas pielāgots un spējīgs ņemt vērā vēsturisko, sociālo realitāti; Fanona darbos mēs neredzam vajadzību “izjaukt politiku un identitāti” (Bergner 1999, 227).

1.2 Postmodernisms

Tāpat kā Lacanian psihoanalīzē, postmodernajiem domātājiem ir kopīgs ieskats no strukturālistiem - De Saussure un Levi-Strauss. Kamēr psihoanalīzes mērķis ir diagnosticēt, kā nepastāvīgajiem spēkiem, piemēram, represijām vai neapzinātiem rasu ieradumiem, ir būtiska loma pastāvīgajā sociālajā nevienlīdzībā, postmodernisti mēdz pievērsties diskursam (sk. Derrida 1978, 280). Kamēr analītiķis apmeklē viņas pacienta runu kā norādi uz neapzinātu, nediskurējošu motivāciju vai ieradumiem, postmodernists diskursu traktē kā neatkarīgu no autora. Koncepcijas, noteikumi, simboli un vārdi prasa savu dzīvi, strukturējot pasaules, kurās mēs dzīvojam, un to, kā mēs saprotam sevi. Citiem vārdiem sakot, diskursīvās sistēmas nav pilnībā pakļautas valodu būtnēm un drīzāk atklāj mums pasauli,viņi tikpat labi var ierobežot iespējamos pieredzes objektus. Šī nostāja ir ļoti tuva nostājai, ko ieņēmis zinātnes filozofs Tomass Kuhns (1962), kurš uzsver, ka tad, kad mūsu pasaules modeļa maiņa ir līdzīga, tad dariet to, ko mēs patiesībā redzam; citiem vārdiem sakot, mēs redzam, kam ticam. Turklāt pārliecību, ka “zināt” nekad nav atdalīts vai neieinteresēts projekts, dziļi iedvesmo Fridriha Nīčes (1999) kritika par “patiesību” kā “gribu pie varas”, kas liek domāt, ka galu galā ir modeļi, kurus mēs veidojam, lai padarītu realitāti zināmu to veidotāju interešu pēdas. Tādējādi postmodernistu zināšanas par cilvēku ir nesaraujami saistītas ar cilvēka interesēm.kurš uzsver, ka tad, kad mainās pasaules modeļi, piemēram, mainās, tad dara to, ko mēs patiesībā redzam; citiem vārdiem sakot, mēs redzam, kam ticam. Turklāt pārliecību, ka “zināt” nekad nav atdalīts vai neieinteresēts projekts, dziļi iedvesmo Fridriha Nīčes (1999) kritika par “patiesību” kā “gribu pie varas”, kas liek domāt, ka galu galā ir modeļi, kurus mēs veidojam, lai padarītu realitāti zināmu to veidotāju interešu pēdas. Tādējādi postmodernistu zināšanas par cilvēku ir nesaraujami saistītas ar cilvēka interesēm.kurš uzsver, ka tad, kad mainās pasaules modeļi, piemēram, mainās, tad dara to, ko mēs patiesībā redzam; citiem vārdiem sakot, mēs redzam, kam ticam. Turklāt pārliecību, ka “zināt” nekad nav atdalīts vai neieinteresēts projekts, dziļi iedvesmo Fridriha Nīčes (1999) kritika par “patiesību” kā “gribu pie varas”, kas liek domāt, ka galu galā ir modeļi, kurus mēs veidojam, lai padarītu realitāti zināmu to veidotāju interešu pēdas. Tādējādi postmodernistu zināšanas par cilvēku ir nesaraujami saistītas ar cilvēka interesēm.kas liek domāt, ka modeļi, kurus mēs veidojam, lai padarītu realitāti zināmu, galu galā atstāj pēdas to veidotāju interesēm. Tādējādi postmodernistu zināšanas par cilvēku ir nesaraujami saistītas ar cilvēka interesēm.kas liek domāt, ka modeļi, kurus mēs veidojam, lai padarītu realitāti zināmu, galu galā atstāj pēdas to veidotāju interesēm. Tādējādi postmodernistu zināšanas par cilvēku ir nesaraujami saistītas ar cilvēka interesēm.

1.2.1 Derridean destruktīva lasīšana

Žaks Derrida (1973), kas ir ievērojams postmoderno domātāju vidū, epistemoloģiski apgalvo, ka “nekas nav ārpus teksta”, tātad nekas cits kā mūsu diskursīvās reprezentācijas sistēmas neatrodas tiktāl, cik mēs varam tikai zināt vai domāt, kas ir attēlots. Derrida ir iedvesmojoša figūra postmodernisma filiālei, ko sauc par dekonstrukciju, kas ir termins, kuru Derrida ņem no Martina Heidegera (1962, 44), lai aprakstītu veidu, kā izpētīt doto tradīciju, atrodot “arhitektūras” balstus, uz kuriem tā balstās. Dekonstrukcionisti uzstāj, ka atšķirība vienmēr ir pamatā jebkurai teorētiskai konstrukcijai, piemēram, zinātniskajam modelim vai noteiktai analīzes metodei. Pamati, ko mēs liekam, lai izveidotu modeļus vai metodes, nav dabiski izejas punkti,bet drīzāk cilvēku konstrukcijas, kas rodas no īpaša vēsturiskā konteksta un problēmu kopuma. Tas nozīmē, ka mūsu teorētiskās konstrukcijas ir pragmatiski instrumenti, kas obligāti izslēdz citus (varbūt tikpat vērtīgus) pasaules atveidošanas veidus. Kāds teorijas pamatojums nav neapšaubāma patiesība, ja ar “patiesību” mēs domājam dabas spoguļattēlu.

Ņemot vērā postmoderno kritiku par epistemoloģiju kā vēsturiski kontingentu un cilvēku interešu virzītu, jāsecina, ka metodes saucšana par “dekonstrukciju” ir apgrūtināta. Cenšoties novērst pārpratumus par dekonstrukciju kā metodi, Derrida darbu komentētāji viņa projektu dēvē par “dekonstruktīviem lasījumiem” (sk., Piemēram, Džonsonu 1980). Šī apraksta mērķis ir izcelt katra Derrida veidotā teksta pētījuma unikalitāti filozofijas vēsturē. Derrida bieži analizē neoloģismus, pārdomājot domātāju, piemēram, Heidegera (1982) vai Platona (1981), lasījumus, piemēram, différance vai pharmakon. Šie vārdi nav domāti kā ilgstoša realitātes iezīme,un šī iemesla dēļ Derrida monitē jaunus terminus jauniem lasījumiem un reti lieto vienu un to pašu terminu divreiz. Šie neoloģismi ir paredzēti, lai izsekotu atšķirību (neviendabīguma) izslēgšanas momentus īpašā teorētiskajā hipotēzē (teorijās). Ja šādas teorijas ir mūsu rīks, lai atlasītu modeļus, stabilas attiecības un noteiktus objektus, tad viņi meklē to, kas ir tas pats, milzīgas neviendabības vidū. Teorijas dod mums kārtību. Un tomēr Derridai katra teorija balstās uz smilšu maiņu. Raugoties no šī viedokļa, zināšanu sasniegšana nebūt nav obligāti - vismaz ne katrā gadījumā - progresīvs ieguvums, ja tas nozīmē, ka mēs tuvojamies galīgās realitātes atklāšanai, jo tiekšanās pēc zināšanām, vismaz tad, ja teorijas, bieži izslēdz sarežģītības neviendabīgumu. Šie neoloģismi ir paredzēti, lai izsekotu atšķirību (neviendabīguma) izslēgšanas momentus īpašā teorētiskajā hipotēzē (teorijās). Ja šādas teorijas ir mūsu rīks, lai atlasītu modeļus, stabilas attiecības un noteiktus objektus, tad viņi meklē to, kas ir tas pats, milzīgas neviendabības vidū. Teorijas dod mums kārtību. Un tomēr Derridai katra teorija balstās uz smilšu maiņu. Raugoties no šī viedokļa, zināšanu sasniegšana nebūt nav obligāti - vismaz ne katrā gadījumā - progresīvs ieguvums, ja tas nozīmē, ka mēs tuvojamies galīgās realitātes atklāšanai, jo tiekšanās pēc zināšanām, vismaz tad, ja teorijas, bieži izslēdz sarežģītības neviendabīgumu. Šie neoloģismi ir paredzēti, lai izsekotu atšķirību (neviendabīguma) izslēgšanas momentus īpašā teorētiskajā hipotēzē (teorijās). Ja šādas teorijas ir mūsu rīks, lai atlasītu modeļus, stabilas attiecības un noteiktus objektus, tad viņi meklē to, kas ir tas pats, milzīgas neviendabības vidū. Teorijas dod mums kārtību. Un tomēr Derridai katra teorija balstās uz smilšu maiņu. Raugoties no šī viedokļa, zināšanu sasniegšana nebūt nav obligāti - vismaz ne katrā gadījumā - progresīvs ieguvums, ja tas nozīmē, ka mēs tuvojamies galīgās realitātes atklāšanai, jo tiekšanās pēc zināšanām, vismaz tad, ja teorijas, bieži izslēdz sarežģītības neviendabīgumu. Ja šādas teorijas ir mūsu rīks, lai atlasītu modeļus, stabilas attiecības un noteiktus objektus, tad viņi meklē to, kas ir tas pats, milzīgas neviendabības vidū. Teorijas dod mums kārtību. Un tomēr Derridai katra teorija balstās uz smilšu maiņu. Raugoties no šī viedokļa, zināšanu sasniegšana nebūt nav obligāti - vismaz ne katrā gadījumā - progresīvs ieguvums, ja tas nozīmē, ka mēs tuvojamies galīgās realitātes atklāšanai, jo tiekšanās pēc zināšanām, vismaz tad, ja teorijas, bieži izslēdz sarežģītības neviendabīgumu. Ja šādas teorijas ir mūsu rīks, lai atlasītu modeļus, stabilas attiecības un noteiktus objektus, tad viņi meklē to, kas ir tas pats, milzīgas neviendabības vidū. Teorijas dod mums kārtību. Un tomēr Derridai katra teorija balstās uz smilšu maiņu. Raugoties no šī viedokļa, zināšanu sasniegšana nebūt nav obligāti - vismaz ne katrā gadījumā - progresīvs ieguvums, ja tas nozīmē, ka mēs tuvojamies galīgās realitātes atklāšanai, jo tiekšanās pēc zināšanām, vismaz tad, ja teorijas, bieži izslēdz sarežģītības neviendabīgumu. Raugoties no šī viedokļa, zināšanu sasniegšana nebūt nav obligāti - vismaz ne katrā gadījumā - progresīvs ieguvums, ja tas nozīmē, ka mēs tuvojamies galīgās realitātes atklāšanai, jo tiekšanās pēc zināšanām, vismaz tad, ja teorijas, bieži izslēdz sarežģītības neviendabīgumu. Raugoties no šī viedokļa, zināšanu sasniegšana nebūt nav obligāti - vismaz ne katrā gadījumā - progresīvs ieguvums, ja tas nozīmē, ka mēs tuvojamies galīgās realitātes atklāšanai, jo tiekšanās pēc zināšanām, vismaz tad, ja teorijas, bieži izslēdz sarežģītības neviendabīgumu.

Derrida dekonstruktīvie rādījumi bieži atklāj bināras opozīcijas, kuras tiek projicētas kā nestabils jebkuras dotās teorijas centrs, un tādējādi tām vajadzētu būt dziļi skeptiskām attiecībā uz jebkuru doto metodi. Pretstatus nevajadzētu uztvert kā tīru pirmatnēju realitāti, bet gan kā konstrukcijas. Pat tas, kas dekonstrukcionistam ir “dabiski”, ir konstrukcija. Piemēram, daži mūsdienu feministi pieņem “dabiskas dzemdības”. Domājams, ka šī koncepcija apraksta tīru pieredzi, kuru neizmanto tehnoloģija, kas, iespējams, paredzēta nepaklausīgu sieviešu ķermeņu kontrolei. Un tomēr dabiskas dzemdības ir tikpat konstruēts jēdziens kā “dzemdības slimnīcā”. Pēdējais jēdziens vienlaikus konstruē “dabiskas dzemdības” kā otru (savstarpēji izslēdzošu pretstatu), pret kuru tam ir pretstats;it kā dzemdības slimnīcā būtu lielākas par vienkāršām dabiskām dzemdībām. Un tomēr pēdējais nepastāvēja kā prakse līdz dzemdniecības ierašanās brīdim ar tehniskām manipulācijām ar grūtnieču ķermeni. No dekonstruktīvas lasīšanas viedokļa feministes, kuras pārņem “dabiskas dzemdības”, mēģina mainīt kultūras privileģētu attieksmi pret dabu. Tomēr šāds solis ir tikpat problemātisks, jo abi jēdzieni ir savstarpēji saistīti, un nevienam no tiem nav sākotnējās prioritātes. Tās abas ir konstrukcijas; katrs kalpo saviem mērķiem. Derrīda dekonstruktīvo lasījumu rezultāts ir tāds, ka ne feministi, ne patriarhi nevar pamatot teoriju, apgalvojot, ka ir atraduši pareizu pamatu - gan “dabisku”, gan “kultūras”.pēdējais nepastāvēja kā prakse līdz dzemdniecības ierašanās brīdim ar tehniskām manipulācijām ar grūtnieču ķermeni. No dekonstruktīvas lasīšanas viedokļa feministes, kuras pārņem “dabiskas dzemdības”, mēģina mainīt kultūras privileģētu attieksmi pret dabu. Tomēr šāds solis ir tikpat problemātisks, jo abi jēdzieni ir savstarpēji saistīti, un nevienam no tiem nav sākotnējās prioritātes. Tās abas ir konstrukcijas; katrs kalpo saviem mērķiem. Derrīda dekonstruktīvo lasījumu rezultāts ir tāds, ka ne feministi, ne patriarhi nevar pamatot teoriju, apgalvojot, ka ir atraduši pareizu pamatu - gan “dabisku”, gan “kultūras”.pēdējais nepastāvēja kā prakse līdz dzemdniecības ierašanās brīdim ar tehniskām manipulācijām ar grūtnieču ķermeni. No dekonstruktīvas lasīšanas viedokļa feministes, kuras pārņem “dabiskas dzemdības”, mēģina mainīt kultūras privileģētu attieksmi pret dabu. Tomēr šāds solis ir tikpat problemātisks, jo abi jēdzieni ir savstarpēji saistīti, un nevienam no tiem nav sākotnējās prioritātes. Tās abas ir konstrukcijas; katrs kalpo saviem mērķiem. Derrīda dekonstruktīvo lasījumu rezultāts ir tāds, ka ne feministi, ne patriarhi nevar pamatot teoriju, apgalvojot, ka ir atraduši pareizu pamatu - gan “dabisku”, gan “kultūras”.feministes, kas pieņem “dabiskas dzemdības”, mēģina mainīt kultūras privileģētību pret dabu. Tomēr šāds solis ir tikpat problemātisks, jo abi jēdzieni ir savstarpēji saistīti, un nevienam no tiem nav sākotnējās prioritātes. Tās abas ir konstrukcijas; katrs kalpo saviem mērķiem. Derrīda dekonstruktīvo lasījumu rezultāts ir tāds, ka ne feministi, ne patriarhi nevar pamatot teoriju, apgalvojot, ka ir atraduši pareizu pamatu - gan “dabisku”, gan “kultūras”.feministes, kas pieņem “dabiskas dzemdības”, mēģina mainīt kultūras privileģētību pret dabu. Tomēr šāds solis ir tikpat problemātisks, jo abi jēdzieni ir savstarpēji saistīti, un nevienam no tiem nav sākotnējās prioritātes. Tās abas ir konstrukcijas; katrs kalpo saviem mērķiem. Derrīda dekonstruktīvo lasījumu rezultāts ir tāds, ka ne feministi, ne patriarhi nevar pamatot teoriju, apgalvojot, ka ir atraduši pareizu pamatu - gan “dabisku”, gan “kultūras”. Derrīda dekonstruktīvo lasījumu rezultāts ir tāds, ka ne feministi, ne patriarhi nevar pamatot teoriju, apgalvojot, ka ir atraduši pareizu pamatu - gan “dabisku”, gan “kultūras”. Derrīda dekonstruktīvo lasījumu rezultāts ir tāds, ka ne feministi, ne patriarhi nevar pamatot teoriju, apgalvojot, ka ir atraduši pareizu pamatu - gan “dabisku”, gan “kultūras”.

Butlers savā ļoti ietekmīgajā grāmatā Gender Trouble (1990) un turpinājuma grāmatā Bodies that Matter (1993) izmanto Derrīda dekonstruktīvos lasījumus, lai radikāli iedragātu gan feministu, gan nefeministu izpratni par dzimumu un dzimumu. Gender Trouble iepazīstina ar viņas dzimuma teoriju kā būtībā performatīvu, balstoties uz Derrida lasījumu JL Austin rakstā “Paraksts, notikums, konteksts” (1982a), kurā viņš norāda, ka valodas apzīmējums ir pirms realitātes, kuru tā domā pārstāvēt. Citiem vārdiem sakot, tas, kas pastāv, rodas caur izrādēm (vai izteicieniem, lai izmantotu Ostinas terminu). Butlers piemēro performativitātes jēdzienu pašam dzimumam, apgalvojot, ka dzimums rodas, jo to veic subjekti. Viņa raksta: “[g] ender ir ķermeņa atkārtota stilizācija,atkārtotu darbību kopums ļoti stingrā normatīvajā regulējumā, kas laika gaitā saplūst, iegūstot dabiskas būtnes vielas izskatu”(1990, 33). Nav dzimuma identitātes vai kaut kas līdzīgs tīram materiālam substrātam, kas pastāv pirms šīm izrādēm. Linda Martina Alkofa (Linda Martín Alcoff) (2006) raksturo Butlera pozīciju kā “sintētisko konstruktīvismu”, lai uzsvērtu, ka Butlera teorija ir tikpat metafizisks dzimuma pārskats kā epistemoloģisks pārskats; mūsu ķermenis ir sintētisks, nevis dabisks priekšmets. Kultūras simboliskā nozīmes sistēma, kas konstruē (sintezē) dzimumu, turklāt ir normatīva, varas izpausme, likums, kas tādējādi aizliedz noteiktām iespējām pastāvēt noteiktā vēsturiskā brīdī (sal. Colebrook 2000). Visbeidzot, Butleram,nav jēgas postulēt būtiskumu ārpus diskursīvajām sistēmām, tādējādi uzskatot, ka pastāv prediskursīvs (tīrs) būtiskums, ko jēgas kultūras sistēmas raksturo, pēc Butlera vārdiem nav iedomājams. Iepriekš diskursīvas realitātes ideju retrospektīvi izvirza tikai diskurss, kas dzimumu konstruē kā kultūras faktu un vienlaikus seksu iezīmē kā ontoloģisku faktu. Tādējādi priekšdiskursīvās realitātes jēdziens ir vienkārši pretrunīgs: realitāte ir diskursīva, ja vēlaties, tāpēc pati ideja par “pirmsdiskurzējošo realitāti” ir nesavienojama.ar diskursa palīdzību, kas konstruē dzimumu kā kultūras faktu un vienlaikus pozē seksu kā ontoloģisku faktu. Tādējādi priekšdiskursīvās realitātes jēdziens ir vienkārši pretrunīgs: realitāte ir diskursīva, ja vēlaties, tāpēc pati ideja par “pirmsdiskurzējošo realitāti” ir nesavienojama.ar diskursa palīdzību, kas konstruē dzimumu kā kultūras faktu un vienlaikus pozē seksu kā ontoloģisku faktu. Tādējādi priekšdiskursīvās realitātes jēdziens ir vienkārši pretrunīgs: realitāte ir diskursīva, ja vēlaties, tāpēc pati ideja par “pirmsdiskurzējošo realitāti” ir nesavienojama.

Ja nekas neatrodas ārpus diskursa, kā apgalvo Butlers, tad svira, kas nepieciešama, lai mainītu nevienlīdzību starp dzimumiem, nevar būt ticīgāka konta vai kulturālāk vērtētas sievietes seksuālās identitātes veidojums. Nav ne dabas kropļojuma, ne arī vērtības sagrozīšanas, ko rada diskurss, jo Butleram abi ir pilnībā pašas konstrukcijas. Tāpēc viņa pieņem atšķirīgu stratēģiju: parodiju. Butlers apgalvo, ka gan izrādes izrādes eksponē savādāk neredzamo heteroseksuālo matricu, kas citādi sodāmi ierobežo dzimuma identitātes līdz vienkāršam bināram, kā arī pakļauj pašu dzimuma identitātes struktūru kā sievišķības vai vīrišķības heteroseksuālas fantāzijas atdarinājumu. Butlers ierosina:

[..] izklaides daļēja prieks ir radikālu notikumu atzīšana starp dzimumiem un dzimumu, ņemot vērā kultūras konfigurācijas, kuras parasti tiek uzskatītas par dabiskām un nepieciešamām… [vilkt] dramaturizē kultūras mehānismu no viņu izgatavotās vienotības (138).

Citiem vārdiem sakot, vilkšana ir tikai pārspīlējums attiecībā uz visām dzimumu identitātēm - izrādēm, kas atdarina fantāziju, nevis patiesas, reālas vai dabiskas izpausmes. Dzimuma fantāzija turklāt vēsturiski ir konsekventa un mainīga, jo tā atspoguļo visu, kas ir saprotams - ko atļauj diskursa normatīvā vara, par kuru ir jādomā katrā brīdī.

1.2.2. Foucauldian jaudas analīze: arheoloģija un ģenealoģija

Mišela Foucault darbs kontinentālajam feminismam piedāvā noderīgu varas analīzi, lai tālāk izsekotu seksismu, rasismu un homofobiju Rietumu domās. Piemēram, izmantojot savas vēsturiskās soda ģenealoģijas (1979) un patvērumu (1973), viņš parāda, ka indivīdiem nav varas; vara nav priekšmets, kas kāda rīcībā ir kā līdzeklis ārēju notikumu vai cilvēku vadīšanai vai kontrolei. Ladelle McWhorter (2004) paskaidro, ka Foucault vara ir notikums, kurā vairākas partijas cīnās par savām konkurējošajām interesēm un darba kārtību. Cīņa ir izšķiroša spēka iezīme neatkarīgi no tā, kur darbojas vara, tāpat kā pretošanās tai, mēģinot mainīt situāciju vai graujot noteikumus, ko daži iedibina, lai vadītu citu rīcību. Visbeidzotspēks iedarbojas uz ķermeņiem gan represīvā (pouvoir), gan radošā (puissance) veidā: vai nu viens mēģina izmantot varu pār otru, ierobežojot iespēju klāstu, kas viņai ir izteikts (apģērbs vai ķermeņa valoda), vai arī spēks var radīt jaunu ķermeņa kompetenci, piemēram, spēja mierīgi sēdēt un koncentrēt uzmanību uz ilgu laika posmu.

Sandra Bartky (1990) prasmīgi atspoguļo, kā abu veidu spēki (represīvi un radoši) darbojas mūsdienu izdaiļošanas praksēs:

Sievietes ādai jābūt maigai, elastīgai, bez matiem un gludai; ideālā gadījumā tai nevajadzētu nodot nekādas nodiluma pazīmes, pieredzi, vecumu vai dziļas domas. Mati ir jānoņem ne tikai no sejas, bet arī no lielām ķermeņa virsmām, no kājām un augšstilbiem, veicot operāciju, ko veic ar skūšanu, slīpēšanu ar smalku smilšpapīru vai ar nepatīkami smakojošu depilāciju. Sejas apmatojuma noņemšana var būt daudz specializētāka.. Uzacis ar pinceti norauj saknes. Karstu vasku dažreiz ielej ūsām un vaigiem, un pēc tam atdziest. Sieviete, kas vēlas iegūt noturīgāku rezultātu, var izmēģināt elektrolīzi. Tas nozīmē matu saknes nogalināšanu, izlaižot elektrisko strāvu pa adatu, kas ir ievietota pamatnē (69).

Produktīvā vara darbojas, kad indivīdi internalizē normas un paši policisti paliek saskaņā ar tām; tas mūs vairāk izvēlas, nevis piespiež. Bārkijs apgalvo, ka feministēm vajadzētu izjust zināmu dziļu ambivalenci attiecībā uz izdaiļošanas praksi. Kaut arī, no vienas puses, šo “spēka mikrofiziku” produktīvais spēks attīsta sievietes jaunas prasmes un kompetences, no otras puses, tās ierobežo sieviešu pašizpausmi ievērot valdošos skaistumkopšanas kultūras standartus.

Foucault izstrādāja divas dažādas un tomēr saderīgas metodes, kā izzināt varas darbību, pārdomājot Nīčes gribu pēc varas (1969), veidojot tehniskas zināšanas (iepazīšanās): “arheoloģija” (1970, 1972, 1973) un “ģenealoģija” '(1979, 1990). Arheoloģiskā pieeja stingri pēta diskursa tehniskos jēdzienus, piemēram, “feminisms”, un kādi vēsturiski priekšnosacījumi ir nepieciešami, lai domātu šādu jēdzienu. Valoda sedimentā ir netieši noteikumi (ne tikai, bet ieskaitot gramatiskos noteikumus), bet arī skaidri noteikumi (diskursīvi veidojumi), kas norobežo pareizu domas un izpētes lauku. Ja tas ir dīvaini mums iztēloties periodiem vēsturē, kad vīriešu erotiskas attiecības bija normālas un godājamu (piemēram, 5 thgadsimta Atēnas), tas notiek tāpēc, ka mūsu valodā ir iestrādāti neredzami domāšanas ierobežojumi, kurus Foucault prakses vēsture mēģina padarīt redzamus. Arheoloģiskās analīzes mēģina izrakt valodu kā sedimentus, lai atrastu šo netiešo noteikumu pēdas. Noteikumi nekad sevi neuzrāda kā tādus, bet mēs varam izpētīt šo zemes dzīļu struktūru ietekmi uz virsmu.

Balstoties uz Hortense Spillera eseju “Mammas bērniņš, Papa varbūt: Amerikas gramatikas grāmata (1987)”, Ellen K. Feder iesaistās arheoloģiskajā izpētē, lai izsekotu “noteikumu parādīšanās apstākļus… noteikumiem…, kas nosaka to, kas tiek uzskatīts par” sievieti '”(2007, 12). Feders, sekojot Spillersam, apgalvo, ka vēsturiski daļa no tā, kas veido dzimumu (“sievieti”) kā kategoriju, ir netiešs noteikums, kas izslēdz melnās (vergu) “sievietes”. Konkrētāk sakot, daļa no “sievietes” kategorijas ir “būt mātei”, un tādējādi domājošais dzimums principā ir saistīts ar ģimeni un tās pareizajām lomām. Un tomēr, parādoties kategorijai sievietes kā mātes,tāpat vienlaicīgi tiek noliegts, ka vergiem var būt attiecības ar asinīm vai radiniekiem, jo tie ir īpašums, nevis cilvēki, kas tad apdomā un tādējādi ierobežo sievietes kategorijas piemērošanu melnajām sievietēm. Šī izpētes līnija liek domāt, ka viens no iemesliem, kāpēc agrīnajām feministiskajām dzimumu veidošanās analīzēm, piemēram, Nensijas Šdorovas (1978), ir grūti domāt par rasi un dzimumu kopā un tādējādi izolē dzimumu no rases, ir netiešā likumi (vai “amerikāņu gramatika”), kas regulē dzimumu; būt par sievieti vienmēr jau ir domājusi būt par baltu sievieti.un tādējādi izolē dzimumu no rases, pateicoties netiešajiem noteikumiem (vai “amerikāņu gramatikai”), kas regulē dzimumu; būt par sievieti vienmēr jau ir domājusi būt par baltu sievieti.un tādējādi izolē dzimumu no rases, pateicoties netiešajiem noteikumiem (vai “amerikāņu gramatikai”), kas regulē dzimumu; būt par sievieti vienmēr jau ir domājusi būt par baltu sievieti.

Ģenealoģija sākas ar pašreizējo objektu, piemēram, psihiatriju vai sodu, un izseko šī objekta vēsturisko parādīšanos no konkurējošiem un atšķirīgiem kontiem. Fuko ģenealoģisko pieeju vislabāk ilustrē viņa darbs Discipline and Punish (1979), kur viņš sāk ar pašreizējo soda koncepciju un identificē varas darbību, it īpaši uz ķermeņiem, kas to radīja. Ģenealoģisko analīžu mērķis nav parādīt domāšanas nepārtrauktību, bet gan tas, kā prakse, tehniskā kompetence un koncepcijas rodas nepārtrauktā un iespējamā veidā. Laika cienījams piemērs tam, kā spēka disciplinēšanas struktūras ir karavīra piemērs, kuram militārās mācības ir saistītas ar īpašu ķermeņa ieradumu un spēju iedibināšanu. Militārās mācības ražo karavīrus. Sandra Bartky (1990) izstrādā mūsdienu sievišķības produkcijas ģenealoģisko analīzi, kurā aprakstīta sarežģītā tehniskā kompetence, kas sievietēm jāapgūst, lai sasniegtu sievišķības skaistuma līmeni. Daudzos gadījumos, it īpaši sievišķīgajā ķermenī, mēs maldāmies, kā sievietes sevi vai publiskās sejas izteiksmes uztver kā “dabiskas”, un aizmirstam, cik viņas ir pilnīgi kontingentas.

2. Fenomenoloģija un rekonstruktīvie projekti

Kontinentālā feminisma rekonstruktīvie projekti ir saistīti ar pirmskantiešu spekulatīvo filozofiju vai realitātes būtības atklāšanu, tomēr ar būtisku atšķirību. Tradicionāli spekulatīvā filozofija attiecas uz metafiziskiem un ontoloģiskiem jautājumiem - to, kas pastāv pasaulē. Tomēr, tā kā feministiski rekonstruktīvie projekti sākas ar paplašinātu pieredzes jēdzienu (pārsniedzot mūsdienu tradīcijas “jutekļu datu” empīrismu), un tāpēc pieņem metafizisko plurālismu (ti, plurālās realitātes), kad kontinentālie feministi cenšas teorēt par dabu, seksuālajām atšķirībām vai ķermeņi, viņi to dara bez jebkādām pretenzijām atklāt lietu savdabīgo, monistisko būtību vai mūžīgo pasaules kārtību.

Kontinentālie feministi cenšas saprast ontoloģiju nevis identitāšu, bet atšķirību izteiksmē (sk. Braidotti 1994, Grosz 2004; 2005). Tas, ko var zināt, vienmēr jau notiek atšķirības, izplatīšanās, kļūšanas par citu, nekā mēs to zinām, procesā. Tā kā ontoloģija - ņemot vērā šo viedokli - nav dabas sagriešanas projekts, tās ontoloģija principā ir saistīta ar kultūras, varas attiecību un vēstures izpēti. Tas, kas pastāv, un kā mēs to iepriekš esam aprakstījuši, ir apzīmēti ar dažādām nozīmes sistēmām (piemēram, valodu). Pēc postmodernajiem ieskatiem visas jēgas sistēmas ir saistītas ar varas darbību. Kamēr analītiski feministu filozofi arī atklāj, kā vara sagroza realitātes un zināšanu teorijas, kontinentālie feministi, kurus ietekmē Foucault (1.2.2.), Darbojas ar atšķirīgu varas izjūtu. Kā minēts iepriekš (1.2.2.), Papildus centieniem dominēt pār citiem, varu varētu raksturot kā produktīvu spēku, kas rada jaunas institūcijas, sabiedrisko un politisko kārtību, koncepcijas un pat ķermeņa paradumus.

2.1 Fenomenoloģija

Fenomenoloģija parādās 20. gadsimtāgadsimtā kā jauna metode, kuras mērķis ir noskaidrot pārpasaulīgās apziņas struktūras, kas konstruē objektivitāti, kas nosaka zinātnisku izpēti un vēlāk, un vairāk attiecas uz kontinentālās feministu filozofiju, kļūst par metodi subjektīvas, dzīvas, iemiesotas pieredzes aprakstīšanai. Kontinentālie feministi tradicionāli ir pievērsušies trim fenomenoloģijas dominējošajām tendencēm: (i) hermeneitiskā fenomenoloģija, kas būtībā ir interpretācijas darbība, kuras mērķis ir noskaidrot netiešus, iedzimtus tradicionālos uzskatus par dažādām filozofiskām koncepcijām, kuras uzskata par vitāli svarīgām, lai izveidotu plaukstošu dzīvi; (ii) ķermeņa fenomenoloģija, kas izskaidro, kā iedzimtas kultūras prakses veido mūsu ķermeni un viņu darījumus ar pasaulēm, kurās viņi atrodas; un, visbeidzot, (iii) eksistenciālā fenomenoloģija,kura mērķis ir atbrīvot sevi, lai tas pārsniegtu spēcīgu citu cilvēku “objektīvo skatienu” un izveidotu nepiespiestu identitāti.

2.1.1 Hermeneitiskā fenomenoloģija

Hermeneitiskā fenomenoloģija ir filozofisku pētījumu metode, kuras mērķis ir noskaidrot, kā fona idejas, prakse un uzskati veido mūsu pasaules interpretāciju (ieskaitot mūsu darbību pasaulē). Martins Heidegers savu metodi būtībā un laikā (1962) nosauca par hermeneitisko fenomenoloģiju, lai uzsvērtu, ka filozofisko pētījumu pareiza loma ir skaidri izteikt netiešās prakses, kas ierobežo mūsu izpratni par to, kas eksistē. Tradicionālās hermeneitika ir māksla interpretējot tekstu, ievietojot tos kontekstā, ti, ja kāds vēlas, lai saprastu 18 thgadsimta britu romāns, tas palīdz izprast romāna idejas, institucionālo kārtību un vēsturiskos notikumus (Palmers 1969). Fenomenoloģija ir mēģinājums izpētīt pieredzi (objektīvi vai subjektīvi) bez iesakņotiem teorētiskiem modeļiem, kas selektīvi ņem vērā noteiktas mūsu pieredzes iezīmes, vienlaikus ignorējot citus. Tādējādi hermeneitiskās fenomenoloģijas mērķis ir skaidri izteikt “neizbēgamos ietvarus”, caur kuriem mēs interpretējam savu pieredzi (Taylor 1989).

Hermeneitiskā fenomenoloģija kā metode piesaista kontinentālās feministes dažādu iemeslu dēļ. Pirmkārt, šāda metode izaicina mūsdienu empīristu uzskatu, ka filozofijas uzdevums ir noskaidrot mūsu pasaules idejas, un kā tāda tā būtībā ir privilēģijas, kas izprot pār citiem filozofiskā ieskata veidiem, piemēram, emocionālu uztveršanu, kas saistīti ar sievišķo pieredzi. Otrkārt, hermeneitiskā fenomenoloģija fokusē to, ka filozofu (bet ne tikai uz filozofiem) īpašajām praksēm ir vēsture un tāpēc tās nav pareizas vai vienīgas prakses (sk. Holland 1990). Kā vēsturiskā prakse konkrētie teksti un filozofi, kurus mēs uzskatām par kanoniem, ir vēsturiska konstrukcija. Kā tāds tas ignorē sieviešu, krāsainu cilvēku,un tautu, kas nav Rietumu valstis, kā arī šķietami “neitrālo” filozofisko jēdzienu, piemēram, “objekts”, vērtības kritums. Piemēram, Sjūzena Bordo (1987) ievieto Dekartu savā kultūrā un tādējādi izprot viņa metodisko izvēli pasauli kā zināšanu objektus padarīt par zināšanu paaugstinošu kā atdalītu un nesakārtotu attieksmi, kas Bordo gadījumā samazina to, kas kulturāli ir saistīts ar sievišķību. (ķermenis, simpātijas un savstarpējās attiecības). Treškārt, šī metode uzsver, ka zināšana būtībā ir interpretācija, kas izriet no “praktiskā holisma” (Dreyfus 1980). Tas ir, daudzos no ietvariem, ko filozofi apmeklē, ir ieradumu, veselā saprāta uzskatu, paražu vai prakses kopums, ko mēs iegūstam no savas kultūras un kas visbiežāk ir bezsamaņā - nostāja, kas apliecina emocionālās vērtības, ietverts,un relāciju zināšana. Visbeidzot, hermeneitiskā fenomenoloģija liek mums rūpīgāk pārdomāt “veselo saprātu” vai “pieredzi”, lai mēs būtu labākā situācijā, lai to apstrīdētu vai pārveidotu, kas ir feministu filozofijas galvenais mērķis.

Lai noskaidrotu, kā kontinentālie feministi pielāgo hermeneitisko fenomenoloģiju, apsveriet Lindas Martinas Alkofas (2006) analīzi par to, kā mēs uztveram sacīkstes Amerikas Savienotajās Valstīs. Redzamā atšķirība, kas Amerikas Savienotajās Valstīs iezīmē sacensību, apzīmē daudz vairāk nekā ādas pigmentāciju vai morfoloģiskās atšķirības. Sacensību redzēšana jau iemieso attieksmi pret tiem, kuri nav balti. Parasti mēs pārmantojam attieksmi pret rasi, neapzinoties, kā tā veido mūsu uztveri, piemēram, ir aizdomas, ka māte Latina mājā pastaigājas ar jaunu baltu meiteni ir nelikumīga. Mūsu uztvere par redzamo pasauli sedimentā satur dažādas pasaules interpretācijas shēmas, kurās mēs esam dzimuši un kuras klusējot mēs uzņemamies, apgūstot valodu vai specifiskas kultūras prakses.

2.1.2 Ķermeņa fenomenoloģija

Kontinentālie feministi pielāgo arī Maurice Merleau-Ponty (1962, 1968) fenomenoloģiskās atziņas par ķermeņa lomu, interpretējot mūsu apdzīvotās pasaules; šāds fokuss fenomenoloģijā pārsniedz vienkāršu metodi līdz kritiskai nostājai plašākām sociālām struktūrām un institūcijām, kas veido, ierobežo vai atbrīvo mūsu ķermeni. Pēc šī viedokļa ķermenis nav tikai instruments tīras apziņas vēlmju īstenošanai, bet tam ir iepriekš teorētiska, neatstarojoša pasaules un tās priekšmetu izpratne. Turklāt pieredze ir pilnīgāka un vairāk strukturēta nekā tikai jēgas dati, kas nāk pāri mūsu ādai; ķermenis nav pasīvs receptors, bet gan apzināts, iesaistīts un izskaidro jebkuru situāciju, ieskaitot citu cilvēku smalko ķermeņa valodu. Tā kā ķermenī ir “motora nodoms”, skaidro Merleau-Ponty,piešķir jēgu; tas ir pārpasaulīgs ķermenis, kas jau ir orientēts uz objektiem un ir iesaistīts projektā, par kuru varētu būt tikai nedaudz informēts (1962, 96). Piemēram, kad es atstāju savu biroja ēku, lai dotos uz leju, es aizsniedzos līdz durvju rokturim un nedaudz noliecos, jo durvis ir smagas un dažreiz pielīp; Neviena no šīm ķermeņa sastāvdaļām nesasniedz apziņas līmeni, un tās nav tikai refleksīvas. Šie miesas pārvadājumi ir ar nodomu vērsti uz durvju atvēršanu, lai es varētu nokļūt lejā un ārā no ēkas, bet es ne tikai ziņoju un vērtēju dažādas parādību iezīmes, ti, durvju kaudzi, kad es tās atveru.. Es aizsniedzos līdz durvju rokturim un nedaudz noliecos, jo durvis ir smagas un dažreiz pielīp; Neviena no šīm ķermeņa sastāvdaļām nesasniedz apziņas līmeni, un tās nav tikai refleksīvas. Šie miesas pārvadājumi ir ar nodomu vērsti uz durvju atvēršanu, lai es varētu nokļūt lejā un ārā no ēkas, bet es ne tikai ziņoju un vērtēju dažādas parādību iezīmes, ti, durvju kaudzi, kad es tās atveru.. Es aizsniedzos līdz durvju rokturim un nedaudz noliecos, jo durvis ir smagas un dažreiz pielīp; Neviena no šīm ķermeņa sastāvdaļām nesasniedz apziņas līmeni, un tās nav tikai refleksīvas. Šie miesas pārvadājumi ir ar nodomu vērsti uz durvju atvēršanu, lai es varētu nokļūt lejā un ārā no ēkas, bet es ne tikai ziņoju un vērtēju dažādas parādību iezīmes, ti, durvju kaudzi, kad es tās atveru..durvju kaudze-kā es tās atveru.durvju kaudze-kā es tās atveru.

Šķidro, uz mērķi orientēto, apzināto ķermeni, kas aprakstīts Merleau-Ponty darbā, sarežģī gan Irisa Mariona Younga, gan Frantca Fanona, kuri norāda, kā nomācošas sociālās nozīmes, ti, pieņēmums par jaunu melnu vīriešu ķermeņu noziedzību, var pārtraukt vai izjaukt šķidrs ķermenis, kas raksturīgāks baltumam vai patriarhijai. Pielāgojot Merleau-Ponty atziņas par “motora nodomu”, Irisa Mariona Younga (1980) apraksta, kā sievietes attīstītās, industriālās sabiedrībās parasti piedalās nomākta, saīsināta vai neefektīva kustībā. Viņas sievišķās kompozīcijas fenomenoloģijas mērķis ir kritiski izpētīt, kā patriarhāts veido ierastās, plūstošās un strukturētās ķermeņa kustības, piemēram, staigāšanu, priekšmetu nēsāšanu vai futbola mešanu. Tā kā sievietes, iespējams, izjūt sevi kā objektīvu vīrieša skatiena dēļ, sievišķīgais sastāvs ir vairāk pašapzinīgs nekā šķidrs. Piemēram, pārvietojoties pa istabu, sievietes labāk izprot, ka viņus novēro.

Fanons raksturo pašapziņu, kas pārtrauc netraucētu, uz mērķi vērstu kustību, kā “rasu epidermas shēmu” (1967, 112); Alkofs (2006) raksturo to, kurš piedzīvo šādu “rasu epidermas shēmu” kā “redzamu identitāti”. Spēlējot fragmentā Fanona esejā “Melnuma fakts” (1967), Nathifa Greene (2012) paskaidro, ka satiekoties ar baltā cilvēka acīm, rasistiskais ķermenis piedzīvo sadalīšanos tajā, kam vajadzētu būt koordinētam, plūstošam, tīšs ķermenis. Un šāda sadalīšanās nomāc tādu ķermeni baudīt brīvu, vieglu pašapziņas trūkumu, kas raksturīgāks, piemēram, jauniem baltajiem vīriešiem, tādējādi prasot vairāk pašapzinīgas skriptu veidošanas vai sava ķermeņa veidošanas. Kamēr Fanons apraksta pieredzi, kas saistīta ar rasu izmantošanu tādos atklātos rasistiskos apstākļos kā Džims Krovs vai koloniālajā situācijā,viņš tomēr meistarīgi uztver smalkākos veidus, kā baltā privilēģija sadala redzamo ķermeni, kas raksturīgs mūsu mūsdienu brīdim. Piemēram, viņš apraksta atšķirību, kā tiek pamanīts kā melnādains cilvēks, kurš ieiet kafejnīcā, kur “es tajās baltajās sejās redzu, ka ienācis nav jauns vīrietis, bet gan jauna veida cilvēks, jauna ģints. Kāpēc tas ir nēģeris!” (116).

Emīlija Lī (2010) stāsta par postošo un smalko vardarbību, ko rasistiskais ķermenis piedzīvo zem baltā skatiena. Fenomenoloģiskajā Patrīcija Viljamsa (1991) pirmās personas aprakstā par to, ka jaunam, baltam pārdevējam 80. gadu vidus vidusdaļā ar lielu noziedzību ir liegta iekļūšana augstas klases veikalā Manhetenā, Lī vēl vairāk parāda, kā iepriekš pastāvēja blāvi apzinātas, sedimentētas asociācijas pastāv līdzās melnajam ķermenim - tas, ko Fanons raksturo kā “tūkstoš detaļu, anekdotes un stāstus”, no kuriem “baltais vīrs mani bija izaudis” (1967, 111). Šajā laikmetā daudzos veikalos tika uzstādīti zvana signāli, kas bija domāti, lai neļautu aizdomāties par zagļiem vai junkiem, un tādējādi, kad Viljamss vienaudžiem ienāks pa logu kā brūna āda, kinkoti mati, afroamerikāņu sieviete ikdienas nedēļas nogales apģērbā,jauno pārdevēju viņa uztver rasistiskā skatījumā, kas viņu interpretē kā potenciālu draudu.

Mēs esam tālu no laikmeta, kurā nav rasisma horizonta, kas inficē rasistisko ķermeņu uztveri. Turklāt šādas rasistiskas uztveres vardarbība ne vienmēr ir smalka. Apsveriet apkārtnes uzraudzības koordinatoru, kurš nošāva un nogalināja 17 gadus veco Trayvon Martin (2011), jaunu afroamerikāņu vīrieti, kuru uzskatīja par aizdomīgu, jo viņš valkāja džemperi ar kapuci un staigāja pa savu apkārtni lietū. Šīs smalkās un acīmredzami vardarbīgākās apmaiņas starp rasu ķermeni un priviliģēto balto skatienu sistemātiski izjauc šķidruma ķermeni, kam Greene (2012) apgalvo, ka tam vajadzētu būt vienādi pieejamam visiem ķermeņiem.

2.1.3. Eksistenciālā fenomenoloģija

Varētu apgalvot, ka eksistenciālais fenomenoloģiskais projekts galvenokārt ir ētisks projekts; eksistenciālistu mazāk interesē neitrāls pasaules apraksts, un viņu vairāk interesē taisnīguma un sociālā progresa veicināšana. Tādējādi eksistenciālajai fenomenoloģijai ir īpaša nozīme kontinentālajos feministes, jo to var izmantot, lai noskaidrotu, kā sievietes var pārveidot pasauli, apkarojot seksismu un rasismu. Gan Simone de Beauvoir, gan Fanon bija agrīnie eksistenciālisma pionieri, iedvesmojot sievietes, kolonizētās un rasistiskās personas sacelties, pārspējot savu nomācošo situāciju kolektīvās un radošās cīņas ceļā. Eksistenciālistu galvenais pieņēmums ir tāds, ka cilvēki ir vairāk nekā situācija, kurā viņi nonāk; tie ir vairāk nekā viņu bioloģiskais sastāvs;un tās ir vairāk nekā zemās cerības, kas uz tām tiek liktas. Cilvēki ir spējīgi radīt jaunas sociālās institūcijas, identitātes un tādējādi arī jaunas nākotnes.

Tas, kas ļauj cilvēkiem pārveidot savas pasaules, ir viņu unikālā spēja transcendencē - kas vispārējās filozofiskās tradīcijās tiek saprasts kā brīva griba. Pārpasaulība arī dod iespēju radošumam - atkāpšanās no ikdienas, ieradumiem un labi valkātā ceļa. Tomēr daudzi kontinentālie feministi, kurus ietekmēja de Beauvoir un Fanon un kurus vairāk uztvēra savdabīgie veidi, kā rasisms un seksisms ietekmē cilvēka transcendenci, apgalvo, ka cilvēka transcendences priekšnoteikums ir spēja būt koordinētai, plūstošai, apzinātai ķermenis. Tādējādi īpašs šķērslis sievietēm vai rasu vīriešiem, kuri vēlas pārveidot rasistiskas un seksistiskas institūcijas, ir ļoti pašapziņa, ko rada rasu vai seksualizētas personas, piemēram, pašapziņa,no abiem sānajiem balto priviliģēto skatieniem un sieviešu ķermeņu seksuālās objectifikācijas. Daļa sieviešu cīņas par atbrīvošanu ir atkarīga no to, kā mainās joprojām dominējošā un dominējošā sieviešu uztvere, un tas jo īpaši attiecas uz krāsainām sievietēm, kur rases cerības krustojas ar dzimumu.

Vairāki kontinentālie feministi, it īpaši Luce Irigaray, apgalvo, ka atbrīvošanai un tās pozitīvajai ietekmei uz visiem cilvēkiem un viņu apkārtni ir nepieciešams atzīt un aizsargāt atšķirības, jo īpaši seksuālo atšķirību nesavienojamo realitāti. Melnādaino feministu rakstnieki, piemēram, Donna-Dale L. Marcano un Kathryn Gines, uzsver, ka melnās sievietes identitātes ontoloģiskās esamības atzīšana - melnās sievietes identitātes realitāte - ir izšķiroša, lai pārvarētu savstarpēji saistītās apspiešanas formas - seksismu, rasismu, un klasisms. Tādējādi pretstatā analītiskajiem filozofiem, ieskaitot Naomi Zack (1993), kuri iestājas par visu rasu vai dzimuma identitātes formu izskaušanu, lai koncentrētos uz to, kas vispārēji ir “cilvēcisks”, kontinentālais feminists, īpaši melnais feminists,apgalvo, ka atbrīvošanās nav iespējama, neatzīstot unikālo atšķirību - gan pozitīvi, gan negatīvi -, kāda ir cilvēka “cita” identitāte.

2.2 Pozitīvas atšķirības jēdziena atspoguļošana

Ņemot vērā īpašo uzsvaru uz atbrīvošanos, kas ir būtiska eksistenciālistiskās fenomenoloģijas jomā, un ņemot vērā to, ka eksistenciālistiskā fenomenoloģija ir saistīta ar hermeneitisko fenomenoloģiju un ķermeņa fenomenoloģiju, nav pārsteidzoši, ka kontinentālās feministiskās domāšanas laikā lielākās debates ir par to, kā izveidot pozitīvu priekšstatu par seksuālo un rasu identitāte. Luce Irigaray galvenokārt koncentrējas uz seksuālām atšķirībām kā primāro ontoloģisko faktu, kas ir izraisījis veselīgas debates par to, vai seksuālās atšķirības izpausme kā fundamentāla ontoloģija pilnībā atspoguļo nebalto sieviešu īpašo, dzīvo pieredzi (sk., Piemēram, Chanter 1995, Bloodsworth 1999, Weiss 1999, Deutscher 2003, Grosz 2005). Kaut arī Irigaray noteikti ir plurālisma, proti, “skata no nekurienes” noraidīšana,Paliek jautājums, vai seksuālo atšķirību apstiprināšana patiešām ir atšķirība, no kuras visi pārējie parādās.

2.2.1. Pozitīvas seksuālās atšķirības izpratnes veidošana

Varētu apgalvot, ka kontinentālajā feminismā seksuālās atšķirības jautājumā pastāv divas galvenās domu skolas. Pirmais, kuru vislabāk pārstāv Irigaray, seksuālās atšķirības uztver kā vairāk vai mazāk ontoloģisku realitāti un apgalvo, ka feminismam, nevis cenšoties pārspēt vai noliegt atšķirības starp vīriešiem un sievietēm, vajadzētu aptvert atšķirību faktu un ņemt to par pašiem pamatiem. gan teorija, gan prakse. Otrais, kuru vislabāk pārstāv Butlers (sk. 1.2.1. Sadaļu), apšauba jebkāda veida seksuālo atšķirību patiesību un uzskata šādas atšķirības kā neatņemamu daļu no piespiedu un ierobežojošas reprezentācijas sistēmas.

Irigaray centrālā Rietumu filozofijas kritika balstās uz viņas raksturīgās seksuālās vienaldzības diagnozi, tas ir, šo teoriju nespēju atzīt, ka cilvēku suga vienmēr ir iekšēji diferencēta, protams, pēc dzimuma. Kad šādas teorijas ir ļāvušas “vīrietim” iestāties par “cilvēku”, vai nu definējot cilvēku ar īpašībām, kas saistītas tieši ar vīriešiem, vai arī konstruējot vīriešu dzimumu kā sugas paradigmu, vai arī vienkārši sasaistot abus lingvisti, izmantojot vīriešu ģenērisko zāļu dēļ viņi ir padarījuši sievietes par mazāk nozīmīgām. Uzskatot cilvēku sugas par būtībā vienu, un pēc tam ļaujot vīriešiem iestāties par šo “sugu”, filozofiskā tradīcija ir definējusi sievietes no viņu eksistences specifikas,un ļāvis saskatīt sievietes tikai saistībā ar vīriešiem un viņu vēlmēm un vajadzībām.

Irigaray apgalvo, ka gan filozofisku, gan politisku iemeslu dēļ Rietumu kultūrai ir jāatzīst, ka atšķirība ir cilvēka sugas un pieredzes pamatā. Cilvēka suga, pēc viņas teiktā, ir “vismaz” divi (1996, 37). Viņas teiktais šeit ir tāds, ka, ieslodzījumā, kā Rietumu kultūra un domas atrodas uz vīriešiem vērstajā metafizikā, abi dzimumi (un tie, kas var palikt neatzīti) ir veidoti pretēji viņu ontoloģiskajai atšķirībai. Tāpēc mēs īsti nezinām, kas ir vīrieši; viņu seksuālo specifiku ir pasliktinājis viņu paradigmatiskais dzimumu neitrālais statuss. Un mēs noteikti nezinām, kas ir sievietes, jo viņu seksuālā specifika ir pilnībā liegta, veidojot viņu zemākstāvošo statusu.

Lai labotu gan mūsu filozofisko izpratni par cilvēkiem, gan seksuālo politiku, Irigaray izceļ brīnuma filozofisko tikumu (1994). Dzimumiem ir jāpieiet viens otram ar pazemības sajūtu un izpratni par nezināmo, ar atzīšanu, ka neviens cilvēks vai personu apakšgrupa nevar pārstāvēt cilvēku sugu kopumā un ka tāpēc otram ir ko mācīt un kaut ko teikt. Tuvošanās otram kā atšķirīgam nav (kā būtu dažām citām filozofiskām tradīcijām) to uzskatīt par zemāku. Atšķirība nav jāsaprot kā novirzes no normas, tā arī nenozīmē svarīgu īpašību trūkumu. Sievietes atšķiras no vīriešiem, nevis kā mazāk ticīgi ideālu cilvēku piemēri. Sievietes no vīriešiem atšķiras ar to, ka viņas ir pilnīgi atšķirīga kategorija. Irigaray 'Ontoloģiskajam punktam šeit ir svarīga politiska nozīme: sievietes nevar izprast savu identitāti vīriešu izteiksmē. Sievietēm ir “jākļūst par tādām, kādas viņas ir”: jāatbrīvojas un jāizdzīvo viņu īpašajām būtnes formām pasaulē.

Citi domātāji, kas apņēmušies domāt caur seksuālās atšķirības politiskajām sekām, ir Rosi Braidotti un Elizabete Grosa. Braidotti (1994) seksuālo atšķirību projektu pārdomā kā sieviešu subjektivitātes pārdomāšanas projektu. Viņa izšķir atšķirību starp identitāti un subjektivitāti: identitāte sakņojas iedomātā (un neapzinātā) identifikācijā, ko mēs veicam ar “kulturāli pieejamām pozīcijām”, savukārt subjektivitāte ir apzināta, tīša politiskās pretošanās forma (162, 157). Braidotti piekrīt Irigaray (kurš atkārto Heidegeru), ka seksuālās atšķirības ir mūsu vecuma jautājums (Irigaray 1984, 5). Viņa pārmaiņus apraksta savu filozofisko projektu kā “feministu sievietes subjektivitātes” un “nomadu subjektivitātes apliecinājumu,”Tāpēc, ka Braidotti sieviešu subjektivitātes apliecinājums noteikti ir vēsturiski kontingents, nevis pastāvīgs projekts; ja nākotnes brīdim vairs nav nepieciešams pārdomāt seksuālās atšķirības, viņas nomadu subjekts pārcelsies uz jaunu politisko horizontu (1994, 33).

Balstoties uz Gilles Deleuze darbu, Braidotti apgalvo, ka subjekta pozīcijas ir saistītas ar praksi, ieradumiem un darbībām, kuras aktivizē un virza uz priekšu neapzināts emocionālais centrs. Vēlme pret Deulezian, nevis Freudian lasījumu ir eksperimentāla: “radīt arvien jaunas līdzības, saites un savienojumus” (168). Braidotti apgalvo, ka pašreizējam vēsturiskajam brīdim seksuālās atšķirības ir pozitīva, emocionāla spēka atraisīšana, kas uzvedīsies “eksperimentēšanai atvērtās telpās” (171). Seksuālās atšķirības ir vēl vairāk atšķirību radīšanas un izplatīšanas vieta. Un atšķirība Braidotti un Irigaray ir pretsvars Rietumu domas status quo stingrībai, dogmatismam un statismam; bez atšķirības patiesībā nav nākotnes,tikai grimstoša pagātne, kas nav pietiekami piemērota, lai risinātu daudzveidīgās problēmas, kuras rada nopietnas globalizācijas politiskās un kultūras izmaiņas.

Elizabete Grosa, iespējams, ir uzticīgākā Irigaray seksuālo atšķirību projekta atbalstītāja. Savos darbos “Gaistošās struktūras” (1994) un “Nika laikā” (2004) Grosa ieskata no Gilles Deleuze, Frīdriha Nīčes, Maurice Merleau-Ponty, Mišela Foucault, Henri Bergson un Charles Darwin, lai pārdomātu ontoloģiju un dabu kā būtībā dinamiska, diferencējoša, izplatīga un progresīva. Savā agrīnajā darbā Grosz (1994) seko Irigaray, izvirzot “tīru… materiālo atšķirību” starp dzimumiem; seksuālā atšķirība šajā izpratnē nav tikai simboliska atšķirība, bet gan būtiskuma fakts (proti, izpratne par seksuālo atšķirību nav tikai epistemoloģisks projekts vai kultūras izpēte) (190). Tomēr dažādi kultūras uzraksti piešķir nozīmi un vērtību materiālajām, ķermeniskajām atšķirībām,kuru ķermenis izdod un iemieso. Grosa ieskats palīdz mums saskatīt ētiskā kaitējuma būtību dominējošā, patriarhālā nozīmes sistēmā (simboliskā kārtībā), kas apzīmē diferencētus ķermeņus. Balstoties uz Jūlijas Kristevas darbu (1982), Gross apgalvo, ka sieviešu ķermeņi ir darbojušies kā patriarhālā pasūtījuma nožēlojamie (ti, piesārņojošie dzīvnieki). Sieviešu ķermenis ir attēlots kā nepaklausīgs, nekontrolējams, sūcošs, caurs, viskozs un saistošs. Tā vietā, lai uzskatītu sieviešu atšķirības kā pozitivitāti (gan vērtības, gan tīrā materiāla klātbūtnes ziņā), patriarhālā simboliskā kārtība šīs ķermeniskās atšķirības pārraksta kā viltīgas. Tā rezultātā daudzas sievietes izprot sevi - veidojot ķermeņa tēlu - uz šiem kaitīgajiem noteikumiem. Šis ieskats palīdz mums saskatīt ētiskā kaitējuma būtību dominējošā, patriarhālā nozīmes sistēmā (simboliskā kārtībā), kas apzīmē diferencētus ķermeņus. Balstoties uz Jūlijas Kristevas darbu (1982), Gross apgalvo, ka sieviešu ķermeņi ir darbojušies kā patriarhālā pasūtījuma nožēlojamie (ti, piesārņojošie dzīvnieki). Sieviešu ķermenis ir attēlots kā nepaklausīgs, nekontrolējams, sūcošs, caurs, viskozs un saistošs. Tā vietā, lai uzskatītu sieviešu atšķirības kā pozitivitāti (gan vērtības, gan tīrā materiāla klātbūtnes ziņā), patriarhālā simboliskā kārtība šīs ķermeniskās atšķirības pārraksta kā viltīgas. Tā rezultātā daudzas sievietes izprot sevi - veidojot ķermeņa tēlu - uz šiem kaitīgajiem noteikumiem. Šis ieskats palīdz mums saskatīt ētiskā kaitējuma būtību dominējošā, patriarhālā nozīmes sistēmā (simboliskā kārtībā), kas apzīmē diferencētus ķermeņus. Balstoties uz Jūlijas Kristevas darbu (1982), Gross apgalvo, ka sieviešu ķermeņi ir darbojušies kā patriarhālā pasūtījuma nožēlojamie (ti, piesārņojošie dzīvnieki). Sieviešu ķermenis ir attēlots kā nepaklausīgs, nekontrolējams, sūcošs, caurs, viskozs un saistošs. Tā vietā, lai uzskatītu sieviešu atšķirības kā pozitivitāti (gan vērtības, gan tīrā materiāla klātbūtnes ziņā), patriarhālā simboliskā kārtība šīs ķermeniskās atšķirības pārraksta kā viltīgas. Tā rezultātā daudzas sievietes izprot sevi - veidojot ķermeņa tēlu - uz šiem kaitīgajiem noteikumiem. Gross apgalvo, ka sieviešu ķermeņi šajā patriarhālajā kārtībā ir darbojušies kā nožēlojami (ti, piesārņojoši zemvēdiski). Sieviešu ķermenis ir attēlots kā nepaklausīgs, nekontrolējams, sūcošs, caurs, viskozs un saistošs. Tā vietā, lai uzskatītu sieviešu atšķirības kā pozitivitāti (gan vērtības, gan tīrā materiāla klātbūtnes ziņā), patriarhālā simboliskā kārtība šīs ķermeniskās atšķirības pārraksta kā viltīgas. Tā rezultātā daudzas sievietes izprot sevi - veidojot ķermeņa tēlu - uz šiem kaitīgajiem noteikumiem. Gross apgalvo, ka sieviešu ķermeņi šajā patriarhālajā kārtībā ir darbojušies kā nožēlojami (ti, piesārņojoši zemvēdiski). Sieviešu ķermenis ir attēlots kā nepaklausīgs, nekontrolējams, sūcošs, caurs, viskozs un saistošs. Tā vietā, lai uzskatītu sieviešu atšķirības kā pozitivitāti (gan vērtības, gan tīrā materiāla klātbūtnes ziņā), patriarhālā simboliskā kārtība šīs ķermeniskās atšķirības pārraksta kā viltīgas. Tā rezultātā daudzas sievietes izprot sevi - veidojot ķermeņa tēlu - uz šiem kaitīgajiem noteikumiem. Atšķirības kā pozitivitāti (gan vērtības, gan tīrā materiāla klātbūtnes ziņā), patriarhālā simboliskā kārtība šīs ķermeniskās atšķirības pārraksta kā viltīgas. Tā rezultātā daudzas sievietes izprot sevi - veidojot ķermeņa tēlu - uz šiem kaitīgajiem noteikumiem. Atšķirības kā pozitivitāti (gan vērtības, gan tīrā materiāla klātbūtnes ziņā), patriarhālā simboliskā kārtība šīs ķermeniskās atšķirības pārraksta kā viltīgas. Tā rezultātā daudzas sievietes izprot sevi - veidojot ķermeņa tēlu - uz šiem kaitīgajiem noteikumiem.

Grosas (2004) jaunākā darbā viņa koncentrējas uz dabas, ieskaitot ķermeņus, pārdomāšanu kā uz pats par sevi dinamisku, atšķirīgu, sarežģītu spēku. Neatkarīgi no kultūras uzrakstu “izejmateriāla”, daba tās tieksmē uz lielāku sarežģītību un diferenciāciju “kavē pašas kultūras sarežģījumus un mainīgumu” (4). Varbūt viens no visvairāk intriģējošajiem Grosa darba aspektiem ir viņa, apvienojot Čārlza Darvina dabiskās atlases teoriju ar Irigaray apstiprinājumu par seksuālajām atšķirībām. Gross skaidro, ka, pēc Darvina teiktā, ir

evolūcijas priekšrocība pāru savstarpējai savstarpējai sajaukšanai salīdzinājumā ar paša radītām vai hermafroditiskām reprodukcijas formām. Viņš norāda, ka divu indivīdu pārmantotā materiāla kombinācija rada daudz lielākas variācijas, lielākas atšķirības un piešķir jauniem indivīdiem evolūcijas robežu (69).

Grosa Darvina darbos ne tikai atrod Irigaray sabiedroto, bet arī izmanto Darvina atziņas par dabas dinamiskumu, neparedzamību un bezgalīgo izgudrojumu, lai iedvesmotu feministu politiku. Apgalvojot pēc analoģijas, ja bezgalīgas variācijas dod indivīdiem evolucionāras priekšrocības, ti, palīdz viņiem izdzīvot un attīstīties, tad kultūras atšķirības un diferenciācijas novērtējuma veicināšana un dažādie “dzīves eksperimenti”, kas izriet no šādas daudzveidības, ļaus cilvēcei labāk attīstīties un izdzīvot. Seksuālā atšķirība, ko saprot kā sākotnēju, dabisku atšķirību (sugu un augu dzīves dažādība) ir mūsu pamata eksistences dzinējspēks. Bez atšķirības mēs esam miruši.

2.2.2 Pozitīvas rases atšķirības jēdziena izveidošana

Pavisam nesen Irigaray un, turpinot, arī tos kontinentālās feministes, kas turpina savu projektu, pastāvīgais uzsvars uz seksuālajām atšķirībām kā visbūtiskākajām atšķirībām starp cilvēkiem ir satraukts: seksuālās atšķirības prioritāšu noteikšana pār rasu atšķirībām kā dzīva pieredze daudziem vienkārši nav pieņemama. nebalti feministi, kuri dedzīgi apgalvo, ka mēs nevaram pakārtot rasu atšķirības seksuālajām atšķirībām. Tāpēc melnie feministi, kas nāk no kontinentālajām tradīcijām, pašlaik diskutē par to, kā izzināt rasu atšķirības (sk. Davidson, Gines and Marcano 2010). Galvenās rūpes ir noskaidrot, ka personas rase viņus atšķirīgā veidā pozicionē sociāli, politiski un ekonomiski. Uzstāt, ka sociālās un politiskās sistēmas neņem vērā personas rasi, ir pretrunā ar šo dzīvo pieredzi. Šajā ziņā,rasu atšķirību aptveršanas projekts ir līdzīgs seksuālās atšķirības aptveršanai: lai parādītu, cik daudzām mūsu sociālajām institūcijām ir slikti piemērotas liberālisms vai krāsu aklums. Melnie feministi un rases teorētiķi koncentrējas gan uz “rases realitātes” jautājumu, gan uz īpašo pieredzi būt par krāsainu sievieti.

Noderīgs veids, kā kartēt divas galvenās pozīcijas attiecībā uz rases raksturu gan afrikāņu, gan kontinentālajā filozofijā, ir: eliminativisms pret konservatīvismu. Pirmais apgalvo, ka mums vajadzētu iztikt bez rases uzskatīšanas par ontoloģisku realitāti, savukārt otra rase rasu atšķirības gan eksistenciālajai, gan epistemoloģiskajai nozīmei.

Āfrikāņu pētījumos un rases teorijā analītiski apmācīti filozofi Kwame Entonijs Appiah (1993) un Naomi Zack (1994) ir aizstāvējuši elminativist argumentu par rases “realitāti”, parādot, ka rases jēdziens ir nesakarīgs (tas faktiski izvēlas jebko reālu pasaulē) un turklāt ir acīmredzami rasistiskas telpas, kas neatbilst bioloģiskajiem faktiem par pasauli. Rase ir sociāli konstruēta kategorija, kas eliminativistiem nozīmē, ka tā ir kontingenta, nevis neizbēgama, un tādējādi to var likvidēt. Rase ir rasistisko institūciju un rasistiskās zinātnes artefakts. Tādējādi, piemēram, centieni saglabāt sacīkstes kā noderīgu sociālo zinātnisko pētījumu kategoriju turpina rasismu. Kad afroamerikāņi pieķeras savai rasu identitātei - tātad arī arguments -, viņi saglabā to, kas būtībā ir rasistisks priekšstats. Eliminativistiskais arguments apzīmogo tos, kuri rasi uzskata par būtiskajiem.

Kontinentālajā feminismā Judita Butlere (1990) un Džoana Skota (1992) pārstāv eliminativistisko pozīciju, ciktāl abi kritizē identitātes politiku kā atbrīvošanas stratēģiju. Kontinentālie feministi tomēr parasti neraksturo viņu kā eliminiviālistu, bet drīzāk postmodernisma pozīcijas. Turklāt atšķirībā no eliminativistiem postmodernisma feministes, kurām ir aizdomas par rases vai dzimuma identitāšu iekļaušanu, neveido realitāti ārpus valodas (vai pārstāvības sistēmām). Piemēram, Butlers (1990) apgalvo, ka nomācošās diskursīvās sistēmas, piemēram, likumi, rada rasu un dzimumu identitātes un tādējādi politiskā organizācija ap šīm identitātēm kalpo tikai apspiešanas diskursu leģitimitātes stiprināšanai - šādām identitātēm ārpus diskursa nav realitātes. Skots brīdina par multikulturālismu (rasu, etniskās,vai kultūras identitātes), jo tas “… naturalizē [s] identitāti, padarot to par bioloģijas vai vēstures vai kultūras jautājumu, par neizbēgamu īpašību…” (1992, 14). Neskatoties uz atšķirīgajām eliminativistu metafiziskajām saistībām, postmodernie feministi un eliminativisti līdzīgi noraida būtisku (naturalizējošu) pieeju feministu un rases teorijā.

Aizņemoties no Sūzenas Bordo (2003) frāzes, Donna-Dale L. Marcano (2010) raksturo Butlera nostāju kā “postmodernu skepticismu dzimuma jautājumos”, kura praktiskās sekas ir apstākļu graušana, kas ietekmē afroamerikāņu sievietes kolektīvās darbībās pret rasistiskām institūcijām. un ieradumi. Anika Maaza Manna (2010), sekojot Žana Pola Sartra dialektiskā iemesla kritikai, ilustrē, ka vienotas, kolektīvas cīņas pamatā ir solidaritāte, ko daudzas apspiestas grupas viegli izjutīs viena ar otru kopīgas briesmu un ierobežojumu pieredzes dēļ. Un šī solidaritāte izriet no tā, ka tiek iespiesta marginālā identitāte, nevis tiek likvidēta tā iespējamās vai konstruētās dabas dēļ. Maria del Guadalupe Davidson (2010) turklāt uzsver, ka postmodernisma nostāja par rasi ir līdztekus modernisma projektam, jo tā neatzīst par reālām, daudzskaitļa identitātēm un tādējādi arī daudzskaitļa pieredzi. Kad postmodernisma feministes pārņem melnās sievietes subjektivitātes identitāti, lielākoties ir jāuzsver viņu “savdabība” un tādējādi jātic filozofiskā projekta konstruētajam raksturam. Bet, pievēršot uzmanību tikai viņu atšķirīgumam, Davidsons apgalvo, sekojot Hortense Spillers, Barbara Smith, Barbara Christian un Alice Walker, efektīvi atņemot melnajām sievietēm balsi, kā arī nespēj uztvert viņu reālo, dzīvojošo pieredzi pasaulē.lielā mērā ir jāuzsver viņu “savdabība” un tādējādi jātic filozofiskā projekta konstruētajam raksturam. Bet, pievēršot uzmanību tikai viņu atšķirīgumam, Davidsons apgalvo, sekojot Hortense Spillers, Barbara Smith, Barbara Christian un Alice Walker, efektīvi atņemot melnajām sievietēm balsi, kā arī nespēj uztvert viņu reālo, dzīvojošo pieredzi pasaulē.lielā mērā ir jāuzsver viņu “savdabība” un tādējādi jātic filozofiskā projekta konstruētajam raksturam. Bet, pievēršot uzmanību tikai viņu atšķirīgumam, Davidsons apgalvo, sekojot Hortense Spillers, Barbara Smith, Barbara Christian un Alice Walker, efektīvi atņemot melnajām sievietēm balsi, kā arī nespēj uztvert viņu reālo, dzīvojošo pieredzi pasaulē.

Tādējādi, no otras puses, šīm debatēm par rases realitāti, ir konservatīvisti, kuri, tāpat kā Marcano, Davidson un Maaka Mann, apgalvo, ka mums ne tikai jāatzīst rases realitāte, bet arī varbūt jāsaglabā tā kā svarīga un vērtīga mūsu sociālās ontoloģijas iezīme. Piemēram, Kathryn Gines (2003) apgalvo, ka pozitīvas rasu identitātes jēdziena saglabāšana un saglabāšana kalpo kā “mantojuma un pat pretestības un iespēju avots” pret iespējamiem turpmākiem uzbrukumiem cilvēcībai, kas nav baltie cilvēki, kas kopā cenšas sasniegt no dažiem vairāk vai mazāk spilgti iecerētiem dzīves ideāliem (66). Vēl viens arguments par labu rases kā reālas saglabāšanai ir tāds, ka rekonstruētam un pozitīvi vērtētam rases jēdzienam - kā tas bija redzams sauklī “Melns ir skaists” - ir svarīga loma dažādu psihisko brūču atjaunošanā, ko nodarījis rasisms un rasistiska ideoloģija. Piemēram, Lūiss Gordons (2000) norāda, ka melnums un baltums darbojas attiecīgi kā piesārņojuma un tīrības metaforas. Pārstāvēt afroamerikāņus kā “melnos” nav neitrāla izvēle, bet gan paredzēts, lai uzburtu dažādas iedomātas melnuma un netīruma, tumsas vai piesārņojuma asociācijas. Tātad, daļa no saglabāšanas ir saistīt vairāk pašapliecinošus priekšstatus par rasi, kas saskan ar Frantz Fanon un Simone De Beauvoir iepriekšējiem eksistenciālistiskajiem projektiem un tos iedvesmo;dabas aizsardzības speciālisti uzskata, ka sociālās ontoloģijas pārrakstīšana ir būtiska taisnīguma un sociālā progresa veicināšanas sastāvdaļa.

3. Metodiskās pieejas robežas

Šim kontinentālā feminisma aprakstam bija raksturot darbu kā trīs dažādas metodes - psihoanalīzi, postmodernismu un fenomenoloģiju, kas sadalīta starp kritiskiem (dekonstruktīviem) un rekonstruktīviem projektiem. No šī viedokļa var pamatoti secināt, ka kontinentālās feministes bieži nonāk pretējos secinājumos par feministu darbu. Piemēram, viena liela diskusija kontinentālā feministu darbā ir dzimuma vai rases jēdzienu rekonstruēšanas vērtība (ti, pozitīva priekšstata konstruēšana), lai uzlabotu sieviešu un krāsaino sieviešu stāvokli filozofijā un ārpus tās. Tie, kas piesaistīti fenomenoloģijai, visticamāk atbalsta šādu rekonstruktīvu projektu,savukārt postmodernajai analīzei piesaistītie, neatkarīgi no tā, vai Derridean vai Foucauldian, uzskata projektu par fatāli kļūdainu un apgalvo, ka patiesais atbrīvojošais darbs slēpjas kritiskās (dekonstruktīvās) mūsdienu attieksmes un prakses ģenealoģijās.

Tomēr, jo dziļāk tiek lasīts kontinentālā feministu darbs, jo vairāk tiek atzīts, ka daudzi teorētiķi izmanto visas trīs metodes - bieži vien viena un tā paša darba ietvaros - dažādiem mērķiem. Ļoti maz kontinentālo feministu identificējas tikai ar vienu metodi vai ar vienu projektu, bet tām ir vērtība visās trīs metodēs atkarībā no konkrētā strīda. Tādējādi pieeja šajā kontinentālā feminisma ierakstā ir ierobežota un riskē nevajadzīgi pastiprināt dalījumu starp kontinentālajiem feminismiem.

Tā kā kontinentālā feminisma lauks turpina attīstīties, skaidrāk būs saskatāmas jaunas hibrīdas metodes, kas ļauj vispārīgi aprakstīt lauku, kas teorētiski nesadala teorētiķus pa metodoloģiskām, epistemoloģiskām un metafiziskām līnijām. Kamēr šis darbs nav skaidrāk parādījies, vislabāk ir redzēt, ka šeit aprakstītās metodes un pamatprojekti (dekonstrukcija un rekonstrukcija) ir tikai heiristiski.

Bibliogrāfija

  • Ābele, Elizabete, Barbara Kristiana, Helēna Moglēna, ed., 1997, Sievietes subjekti melnbaltā krāsā, Bērkli: University of California Press
  • Alcoff, Linda Martín, 2000, “Merleau-Ponty un feministiskā teorija par pieredzi”, Chiasms: Merleau-Ponty's Notion of Flesh, ed. Freds Evanss un Leonards Lawlors, Albānija: SUNY Press.
  • –––, 2006, Redzamās identitātes: rase, dzimums un es, Ņujorka: Oxford University Press.
  • Antonijs, Luīze M. un Šarlote Vita, ed., 1993, A Mind of One: Feministu esejas par iemeslu un objektivitāti, Boulder, CO: Westview Press.
  • Appiah, Kwame Anthony, 1992, Mana tēva mājā: Āfrika kultūras filozofijā, Oksforda: Oxford University Press.
  • Bailly, Lionel, 2009, Lacan. Iesācēja ceļvedis, Oksforda: Vienas pasaules publikācijas.
  • Bartky, Sandra, 1990, “Foucault, sievišķība un patriarhālās varas modernizācija”, Sievišķība un apspiešana, Ņujorka: Routledge.
  • Bergners, Gvena, 1999, “Politika un patoloģijas: par rases tēmu psihoanalīzē”, Frantz Fanon: Critical Perspectives, ed. Entonijs C. Alessandrini. Londona: Routledge.
  • Bordo, Sjūzena, 1987. gads, Lidojums uz objektivitāti: Esejas par kartēzismu un kultūru, Albany: SUNY Press.
  • –––, 2003, Neciešams svars: Feminisms, Rietumu kultūra un ķermenis, Berkeley, CA: California Preses Universitāte.
  • Braidotti, Rosi, 1994, Nomadic Subjects: iemiesojums un seksuālās atšķirības mūsdienu feministu teorijā, Ņujorka: Columbia University Press.
  • Brennan, Terēza, 1992, Miesas interpretācija: Freids un sievišķība, Londona: Routledge.
  • –––, 1993. gads, vēsture pēc Lakāna, Londona: maršruts.
  • –––, 2003, Ietekmes pārnešana, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Asinsvorts, Marija K., 1999. gads, “Iemiesojums un neskaidrība: Luce Irigaray, seksuālās atšķirības un“rase””. Starptautiskie filozofijas pētījumi, 3 (2): 69–90.
  • Butlers, Džūdita, 1990. gads, dzimumu problēmas: feminisms un identitātes graušana, Ņujorka: maršruts.
  • –––, 1993. gads, iestādes, kurām ir nozīme: par “seksa” diskursīvajām robežām, Ņujorka: maršruts.
  • –––, 1997, Spēka psihiskā dzīve: subjektēšanas teorijas, Stenforda, Kalifornija: Stenforda universitātes prese.
  • Chanter, Tina, 1995, Erosa ētika: Irigaray's Philosophers pārrakstīšana, Ņujorka: Routledge.
  • Česlers, Filaiss, (1972) 1972, Sievietes un neprāts, atkārtota izdrukāšana, Ņujorka: Četras sienas, astoņi logi.
  • Christian, Barbara, 1987, “The Race for Theory”, Kultūras kritika, 6: 51–63.
  • Chodorow, 1978, Mātes reprodukcija: psihoanalīze un dzimuma socioloģija, Berkeley: University of California Press.
  • Code, Lorraine, 2007, “Nezināšanas spēks” sacīkstēs un nezināšanas epistemoloģijās, red. Šenona Sullivana un Nensija Tuana, Albānija, Ņujorka: SUNY Press.
  • Colebrook, Claire, 2000, “No radikālām reprezentācijām līdz ķermeniskām būtnēm: Loida, Grosa un Gatensa feministiskā filozofija”, Hypatia 15 (2): 76–93.
  • Cornell, Drucilla, 1995, Imaginary Domain: Aborts, pornogrāfija un seksuālā uzmākšanās, London: Routledge.
  • –––, 1998, Brīvības centrā: feminisms, sekss un vienlīdzība, Prinstona: Princeton University Press.
  • Davidson, Maria del Guadalupe, 2010, “Melnās feministu subjektivitātes pārdomāšana: Ann duCille un Gilles Deleuze”, konverģencēs: melnais feminisms un kontinentālā filozofija, red. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines un Donna-Dale L. Marcano, Albany, NY: SUNY Press.
  • De Beauvoir, Simone, 1989, The Second Sex, trans. HM Parshley, Ņujorka: vintage grāmatas.
  • De Lauretis, Terēza, 1989. gads, Dzimumu tehnoloģijas: esejas par teoriju, filmām un fantastiku, Blūmingtona: Indiana University Press.
  • –––, 1994, Mīlestības prakse: lesbiešu seksualitāte un perversa vēlme, Blūmingtona: Indiana University Press.
  • Derrida, Žaks, 1973. gads, “Atšķirība” runā un fenomenos un citās esejās par Husserla pazīmju teoriju, trans. Deivids B. Allisons, Evanstons: Northwestern University Press.
  • –––, 1978. gads, “Struktūra, zīme un spēle”, rakstot un atšķirīgi, trans. Alans Bass, Čikāga: The University of Chicago Press.
  • –––, 1981, “Platona aptieka” izplatīšanā, tulk. Barbara Džonsone, Bērklija: University of California Press.
  • ––– 1982, “Différance” filozofijas malās, trans. Alans Bass, Čikāga: Chicago University Press.
  • –––, 1982.a, “Paraksts, notikums, konteksts” filozofijas piezīmēs, trans. Alans Bass, Čikāga: Chicago University Press.
  • Deutscher, Penelope, 2003, “Starp austrumiem un rietumiem un“Cultural Ingénuité”politika: Irigaray par kultūru atšķirībām”, Theory, Culture and Society, 20 (3): 65–75.
  • Drēfuss, Huberts, 1980. gads, “Holisms un hermeneitika”, Metafizikas apskats, 34 (1): 3–23.
  • duCille, Ann, 1997, “Patiesas melnādainības rašanās: kritiskas izturēšanās un melnās feministiskās studijas”, melnbaltu sieviešu priekšmeti, red. Elizabete Ābele, Barbara Kristiana un Helēna Moglena, Bērklija: University of California Press.
  • Fanon, Frantz, 1967, melna āda, baltas maskas, trans. CL Markmann, Ņujorka: Grove.
  • –––, (1961) 1991, The Wretched of the Earth, trans. autore C. Farrington, atkārtota izdruka, Ņujorka: Grove.
  • Feder, Ellen K, 2007, Ģimenes obligācijas: rases un dzimuma ģenealoģijas, Ņujorka: Oxford University Press.
  • Foucault, Mišels, 1970, lietu kārtība: Cilvēka zinātņu arheoloģijas vēsture, Ņujorka: Vintage grāmatas.
  • –––, 1972, Zināšanu arheoloģija un valodas diskurss, trans. AM Šeridans Smits, Ņujorka: Panteonu grāmatas.
  • –––, 1973. gads, klīnikas dzimšana: medicīniskās uztveres arheoloģija, trans. AM Sheridan, Ņujorka: Vintage grāmatas.
  • –––, 1973.a., Trakums un civilizācija: ārprāta vēsture saprāta laikmetā, trans. Ričards Hovards, Ņujorka: vintage grāmatas.
  • –––, 1979. gads, disciplīna un sods: cietuma dzimšana, Ņujorka: vintage grāmatas.
  • –––, 1990, Seksualitātes vēsture, sēj. I: Ievads, trans. Roberts Hurlijs, Ņujorka: Vintāža.
  • Gallops, Džeina, 1982. gads, Meitas vilinājums: feminisms un psihoanalīze, Ithaka: Cornell University Press.
  • –––, 1987, Reading Lacan, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Gines, Kathryn, 2003, “Fansons un Sarts 50 gadus vēlāk: lai saglabātu vai noraidītu rases jēdzienu”, Sartre Studies International, 9 (2): 55–66.
  • Gordons, Lūiss, 2000, Existentia Africana: Izpratne par Africana eksistenciālo domu, Ņujorka: Routledge.
  • Gross, Elizabete, 1994, Gaistošās struktūras: Ceļā uz miesas feminismu, Blūmingtona: Indiana University Press.
  • –––, 2004, Laika niks: Politika, evolūcija un nelaikā, Darhema, NC: Duke University Press.
  • –––, 2005, Laika ceļojumi: feminisms, daba, spēks, Darema, NC: Duke University Press.
  • Hansena, Dženifera, 2000. gads, “Mūsu pestīšana”: sieviešu iejaukšanās filozofijā,”Kultūras un sabiedrības psihoanalīzes žurnāls, 5 (1): 77–85.
  • Hoaglande, Sāra Lūcija, 2007. gads, “Relācijas liegšana: epistemoloģija un ētika un nezināšana” sacīkstēs un nezināšanas epistemoloģijās, red. Šenona Sullivana un Nensija Tuana, Albānija, Ņujorka: SUNY Press.
  • Holland, Nancy J., 1990, vai ir iespējama sieviešu filozofija?, Savage, MD: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
  • Holland, Nancy J un Patricia Huntington (red.), 2001, Martina Heidegera feministiskās interpretācijas, University Park, PA: Pennsylvania University Press.
  • Heyes, Cressida, 2007, Pašpārvērtības: Foucault, ētika un normalizētās struktūras, Oksforda: Oxford University Press.
  • Irigaray, Luce, 1984, Seksuālo atšķirību ētika, trans. Carolyn Burke un Gillian C. Gill, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 1985. gads, citas sievietes skats, trans. Džilians C. Džils, Ithaka: Cornell University Press.
  • Džonsons, Barbara, 1980, Kritiskā atšķirība, Baltimora: Džona Hopkinsa universitāte.
  • Kings, Helēna, 1993. gads, “Reiz tekstu: Hipokrāta histērija”, Hysteria Beyond Freud, red., Sander L. Gilman, Helen King, Roy Porter, GS Ruso un Elaine Showalter, Berkeley: University of California Press.
  • Kristeva, Jūlija, 1982. gads, Šausmu pilnvaras: eseja par nožēlošanu, trans. Leons S. Roudiezs, Ņujorka: Columbia University Press.
  • Kuhn, Thomas, 1962, Zinātnisko revolūciju struktūra, Čikāga: The University of Chicago Press.
  • Lacan, Jacques, 1977, “Vēstules aģentūra bezsamaņā vai saprāts kopš Freida”, Écrits: A Selection, trans. Alans Šeridāns, Ņujorka: WW Norton & Company.
  • –––, 1977a, “Runas un valodas funkcija un lauks psihoanalīzē”, Écrits: A Selection, trans. Alans Šeridāns, Ņujorka: WW Norton & Company.
  • –––, 1978. gads, Žaka Lāčana seminārs, XI grāmata: Psihoanalīzes četri pamatjēdzieni, red., Žaks-Alains Millers, trans. Alans Šeridāns, Ņujorka: WW Norton & Company.
  • –––, 1988, “Apziņas fenomena materiālisma definīcija”, Žaka Lakāna seminārā, II grāmata: Ego Freida teorijā un psihoanalīzes metodikā, 1954. – 1955., Red., Žaks-Alains Millers, tulk., Sylvana Tomaselli, Ņujorka: WW Norton & Company.
  • Lī, Emīlija, 2010, “Trakums un izlēmība: fenomenoloģiska lasīšana melnas sievietes saskarsmē ar mazumtirgotāju”, konverģencēs: melnais feminisms un kontinentālā filozofija, red. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines un Donna-Dale L. Marcano, Albany, NY: SUNY Press.
  • Lévi-Strauss, Claude, 1976. gads, Strukturālā antropoloģija, trans. Klēra Jēkabsone un Brūka Grundfesta Šēffa, Ņujorka, Basic Books.
  • Lourde, Audre, 1984, māsa Outsider: esejas un runas, Berkeley, CA: Crossing Press.
  • Marcano, Donna-Dale L., 2010, “Starpība, kas padara atšķirību: melnais feminisms un filozofija”, konverģencēs: melnais feminisms un kontinentālā filozofija, red. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines un Donna-Dale L. Marcano, Albany, NY: SUNY Press.
  • Mann, Anika Maaza, 2010, “Rasu un feministu nostādņu teorija”, konverģencēs: melnais feminisms un kontinentālā filozofija, red. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines un Donna-Dale L. Marcano, Albany, NY: SUNY Press.
  • Masson, Jeffrey Moussaieff, 1998, The Assault on Truth: Freud's Suppression of the Seduction Theory, New York: Pocket Press.
  • Merleau-Ponty, Maurice, 1962, Uztveres fenomenoloģija, trans. Kolins Smits, Londona: Routledge & Kegan Paul.
  • –––, 1968, The Visibile and the Invisible, trans. Alphonso Lingis, Evanston, Ill: Ziemeļrietumu universitātes prese.
  • McAfee, Noëlle, 2000, Habermas, Kristeva, and Citizenship, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2008, demokrātija un politiskā bezsamaņa, Ņujorka: Columbia University Press.
  • McWhorter, Ladelle, 2004, “Sekss, rase un bioenerģija: Foucauldian ģenealoģija”, Hypatia, 19 (3): 38–62.
  • Merleau-Ponty, Maurice, 1962, Uztveres fenomenoloģija, trans. Kolins Smits, Londona: Routledge.
  • Metzl, Jonathan Michel, 2003, Prozac uz dīvāna: dzimuma izrakstīšana brīnumaino narkotiku laikmetā, Durham, NC: Duke University Press.
  • Millett, Kate, (1970) 2000, Seksuālā politika, atkārtots izdrukāšana, Urbana: The University of Illinois Press.
  • Mitčels, Džuljeta, 1974. gads, Psihoanalīze un feminisms: Freids, Reihs, Laings un sievietes, Ņujorka: Panteons.
  • Nīče, Frīdrihs, 1999, “Par patiesību un melošanu bez morāles”, “Traģēdijas un citu rakstu dzimšana”, red., Raymond Geuss un Ronald Spiers, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Olivers, Kelly, 1995, Womanizing Nietzsche: Filozofijas saistība ar “sievišķo”, Ņujorka: Routledge,
  • –––, 1997, Ģimenes vērtības: subjekti starp dabu un kultūru, Ņujorka: Routledge.
  • –––, 2004, Psihiskās telpas kolonizācija: Apspiešanas psihoanalītiskā sociālā teorija, Mineapolisa, MN: Minesotas Universitātes Preses izdevums.
  • Palmers, Ričards E, 1969. gads, Hermeneutika: interpretācijas teorija Šleiermačerā, Dilthejā, Heidegerā un Gadamerā, Evanstonā, IL: Northwestern University Press.
  • Saussure, Ferdinand de, 1959. gads, vispārīgās valodniecības kurss, trans. Wade Baskin, Ņujorka: Filozofiskā bibliotēka.
  • Skots, Džoana, 1992, “Multikulturālisms un identitātes politika”, oktobris, 61: 12–19.
  • Spellman, Elizabeth V., 2007, “Managing Ignorance,” sacīkstēs un nezināšanas epistemoloģijās, red. Šenona Sullivana un Nensija Tuana, Albānija, Ņujorka: SUNY Press.
  • Spillers, Hortense, 1987, “Mama's baby, Papa’s varbūt: Amerikas gramatikas grāmata”, Diacritics, 17 (2): 64–81.
  • –––, 1997, “Visas lietas, kas jūs tagad varētu būt, ja Zigmunda Freida sieva būtu jūsu māte”: Psihoanalīze un rase”, melnbaltās sieviešu tēmas, ed. Elizabete Ābele, Barbara Kristiana un Helēna Moglena, Bērklija: University of California Press.
  • Sullivans, Šenona, 2006, Baltuma atklāšana: Rasu privilēģiju neapzināti ieradumi, Blūmingtona: Indiana University Press.
  • Tuana, Nansī, 2004. gads, “Nākot saprast: orgasms un nezināšanas epistemoloģija”, Hypatia, 19: 194–232.
  • Weiss, Gail, 1999, Ķermeņa attēli: iemiesojums kā starpkorporālitāte, Ņujorka: Routledge.
  • Willett, Cynthia, 1995, Mātes ētika un citas vergu morāles, Ņujorka: Routledge.
  • Viljamss, Patrīcija, 1991. gads, “Nejēdzīgā nāve” rases un tiesību alķīmijā Kembridžā, MA: Harvard University Press.
  • Jauna, Irisa Mariona, 1980. gads, “Metam kā meitenei: sievišķīgas ķermeņa proporcijas, kustīguma un telpiskuma fenomenoloģija”, Human Studies, 3: 137–156.
  • Zack, Naomi, 1994. Sacensības un jauktās sacensības, Filadelfija: Temple University Press.

Akadēmiskie rīki

sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Kā citēt šo ierakstu.
sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Priekšskatiet šī ieraksta PDF versiju vietnē SEP Friends.
inpho ikona
inpho ikona
Uzmeklējiet šo ierakstu tēmu interneta filozofijas ontoloģijas projektā (InPhO).
phil papīru ikona
phil papīru ikona
Uzlabota šī ieraksta bibliogrāfija vietnē PhilPapers ar saitēm uz tā datu bāzi.

Citi interneta resursi

  • Cahill, Ann, “Kontinentālais feminisms”, Stenfordas filozofijas enciklopēdija (2008. gada rudens izdevums), Edvards N. Zalta (red.), URL = . [Šis bija iepriekšējais ieraksts par kontinentālo feminismu Stenfordas filozofijas enciklopēdijā - skatīt versiju vēsturi.]
  • philoSOPHIA: Feministu biedrība.
  • Feministu teorijas vietne.

Ieteicams: