Ksunzi

Satura rādītājs:

Ksunzi
Ksunzi

Video: Ksunzi

Video: Ksunzi
Video: Martin Jakubec - tlačovka k Senzi TV 2024, Marts
Anonim

Ieejas navigācija

  • Iestāšanās saturs
  • Bibliogrāfija
  • Akadēmiskie rīki
  • Draugu PDF priekšskatījums
  • Informācija par autoru un atsauce
  • Atpakaļ uz augšu

Ksunzi

Pirmoreiz publicēts piektdien, 2018. gada 6. jūlijā

Ksunzi 荀子 (trešais gadsimts pirms mūsu ēras) bija konfūciešu filozofs, kuru dažreiz uzskatīja par trešo no trim lielajiem klasiskajiem konfūciešiem (pēc Konfūcija un Menciusa). Tomēr lielākajā daļā ķīniešu ķīniešu vēstures Ksenzi bija bête noire, kuru parasti minēja kā konfuciāna piemēru, kurš maldījās, noraidot Mencian pārliecību. Tikai dažās pēdējās desmitgadēs Ksunzi ir plaši atzīts par vienu no lielākajiem Ķīnas domātājiem.

  • 1. Ksunzi un Ksunzi
  • 2. Cilvēka daba (xing 性)
  • 3. Morālas pašizaugsmes režīmi: rituāls (li 禮) un mūzika (yue 樂)
  • 4. Rituālu avots: Debesis (tian 天) un ceļš (dao 道)
  • 5. Vai ceļš ir atklāts vai izveidots?
  • 6. Porcijas (yao 祅)
  • 7. Vārdu labošana (zhengming 正名)
  • 8. Sirds prāts (xin)
  • 9. Ksunzi uzņemšana pēc viņa nāves
  • Bibliogrāfija

    • Xunzi ķīniešu izdevumi
    • Tulkojumi angļu valodā
    • Darbi citēti
  • Akadēmiskie rīki
  • Citi interneta resursi
  • Saistītie ieraksti

1. Ksunzi un Ksunzi

Vārds Xunzi nozīmē meistaru Xun un attiecas uz Xun Kuang 荀況, kurš savā laikā bija slavens kā “visvairāk cienījamais no skolotājiem” (zui wei laoshi 最爲 老師). Viņa precīzie datumi nav zināmi, un pašreizējie avoti ir pretrunā viens ar otru: jo īpaši pastāv domstarpības par to, vai viņš devās uz Qi 齊 filozofisko centru piecpadsmit sui 歲 (ti, trīspadsmit vai četrpadsmit gadu vecumā) vai piecdesmit sui vecumā. (četrdesmit astoņi vai četrdesmit deviņi). Bijušais skaitlis ir ticamāks (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34), un tas norādītu uz dzimšanas gadu kādreiz ap 310 pirms mūsu ēras. Viss, ko varam nojaust par viņa nāvi, ir tas, ka tam vajadzēja būt pēc 238. gada. BCE, jo viņš bija dzīvs, kad tajā gadā tika noslepkavots viņa patrons lords Chunshen 春申君. Praktiski visa pieejamā informācija par viņa dzīvi nāk no iekšējām atsaucēm Ksunzi,Sima Qian 司馬遷 (145? –86? BC) posthumomiski rediģēto viņa darbu kolekcija vai no viņa biogrāfijas žurnālā Records of Historian 史記, kurā, kā zināms, ir nopietni izkropļojumi, jo īpaši attieksmē pret slavenajiem filozofiem (Kern 2015). Tāpēc mūsdienu mēģinājumi apvienot Ksena Kuanga dzīvi (piemēram, Knoblock 1988–94: I, 3–35; Liao Mingchun 2005: 535–46) vienmēr ir provizoriski.

Sima Čjana stāsta, ka Ksunzi jau vecumdienās spodrināja savus apjomīgos rakstus, taču tie neizdzīvo viņa paša nožēlošanas laikā. Visi pašreizējie Xunzi izdevumi ir iegūti no Liu Xiang 劉向 (79–8 BC) kompilācijas, kas bija pils bibliotekāre, kura atrada 322 bambusa saišķu tekstus (pian 篇), kurus viņš ar pārliecību attiecināja uz Xunzi, no kuriem 290 kā kopijas atcēla. Šie lielie skaitļi liek domāt, ka Ksunzi esejas bija cirkulējušas patstāvīgi apmēram divus gadsimtus (Sato 2003: 27–36). Mūsdienās vispārējā vienprātība ir tāda, ka Ksunzi ir galvenokārt autentisku eseju kolekcija, taču tas noteikti nav organizēts tā, kā to ir atļāvis pats Ksens Kuangs (piemēram, Knoblock 1988–94: I, 105–28). Viena no Liu Sianga avotu dažādības pazīmēm ir tāda, ka dažas nodaļas (īpaši “Debates par karadarbību” [“Yibing” 議 兵]) Xunzi dēvē par Sun Qingzi 孫卿 子,“Master Chamberlain Sun”, nosaukums, kuru viņš pats nebūtu izmantojis.[1] Jo īpaši nodaļu dalījums šķiet neuzticams: kamēr dažas nodaļas lasāmas kā patstāvīgas esejas, citas to nedara. Piemēram, filmā “Fiziognomijas atspēkošana” (“Feixiang” 非 相) fiziognomiju risina tikai ievada līnijas; šķiet, ka pārējā nodaļa sastāv no klaiņojošiem fragmentiem, kurus Liu Sjans nezināja, kur ievietot. Ir arī dažas nodaļas ar vispārīgu mācību materiālu, kā arī dzejoļi un atskaņotas mīklas, kuras reti tiek pētītas (Knechtges 1989). Viena no šīs vienošanās sekām ir tāda, ka, rekonstruējot Ksunzi argumentus, ir jālasa pāri nodaļu robežām: kopumā ņemot, grāmata pauž atšķirīgu filozofisku nostāju, bet atsevišķas nodaļas pašas par sevi ir nepietiekamas, pat dažreiz nesakarīgas (Kern 2016; Hutton 2014).: xviii – xxiii).

2. Cilvēka daba (xing 性)

23. nodaļa [2] “Cilvēka daba ir ļauna” (Xing'e 性惡) ir saprātīgs sākšanas punkts Xunzi filozofijā vairāku iemeslu dēļ: tas uzskatāmi parāda dažas no iepriekšminētajām tekstuālajām problēmām; tajā apskatīta viena no kolekcijas pamattēmām; un gadsimtiem ilgi tā bija visbiežāk citētā Ksunzi sadaļa.

Pirmkārt, abi atslēgvārdi ir jāizsaiņo. Ksings, ko parasti tulko kā “cilvēka dabu”, ir nenoteiktas etimoloģijas termins, kuru iepriekšējie filozofi bija izmantojuši smalki atšķirīgos veidos. Piemēram, Mencijs (372–289 pirms mūsu ēras?) To izmantoja, lai atsauktos uz ideālo stāvokli, nekā organismam paredzēts sasniegt pareizajos apstākļos, vai varbūt iedzimtu tieksmi uz šo stāvokli (Graham 1989: 117–32; Graham 1990: 7–66). Pazīstami Mencius apgalvoja, ka cilvēku xing ir labs (shan 善), ar kuru viņš domāja, ka visiem cilvēkiem ir iespējas kļūt labiem, kaut arī patiesībā ne visi cilvēki ir labi, jo viņi nespēj sevi izdarīt pietiekami - vai pat nopietni uztver saistības.

Ksunzi “Cilvēka daba ir ļauna” ir izteikts kā arguments ar Menciusu (kurš, iespējams, bija ilgi miris), un uzskata, ka cilvēku ksenings ir Šanai tieši pretējs, proti, e. E pamatnozīme ir tuvu vārdam “ienīst” (kā pārejošs darbības vārds wu 惡 nozīmē “ienīst”); tulkojums “ļaunums” ir pieņemams tikai ar izpratni, ka kaut kas līdzīgs augustīniešu ļaunuma priekšstatam nav paredzēts. (Daži zinātnieki izvēlas “sliktu”, cits standarta antonīmu “labs” angļu valodā.) Bet, apsūdzot šo nostāju, Ksunzi lieto xingu principiāli citā nozīmē: “Tas, kas ir piedzimstot, tiek saukts par xing” (Xunzi 22.1b). [3]Tādējādi xing attiecas uz pamata spējām, spējām un vēlmēm, kas mums ir jau kopš dzimšanas un kuras nevar saukt par “labām”, jo, sekojot mūsu xing impulsiem, neatspoguļojot tos un neimrenējot tos, mēs novedīsim pie tā, ka mēs rīkojamies kaitīgi (Hutton 2000; Tangs 2016: 51).

Faktiski gan Ksunzi, gan Mencijs apgalvoja, ka cilvēkiem visiem ir iespējas kļūt labiem, kaut arī daži cilvēki šo spēju attīstās, bet citi ne (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222–31). Galvenās atšķirības, kas tikai nesen tika novērtētas, ir tādas, ka tās nedarbojās ar vienādām netiešām Xing definīcijām, un Xunzi ieteikumi morālai sevis pilnveidošanai, tas ir, kā pārvarēt sev raksturīgo nievājošo dabu, bija sarežģītāki nekā Mencius, kā mēs. redzēs. Mencius sekojošā prestiža dēļ parasti tika uzskatīts, ka Ksunzi definīcijā Kings ir heterodokss, ja ne apzināti graujošs. Bet konfūciešu manuskriptu kolekcija, kas nesen izrakta no kapa netālu no modernās Gvinejas pilsētas 郭店 un datēta ar apm. 300 BC pirms mūsu ēras liek domāt, ka Mencius ir izmantojis xing, nevis Xunzi,kas senatnē tika uzskatīts par ekscentrisku.[4] Gvinejas teksts ar nosaukumu The Xing Emerges from the Endowment (Xing zi ming chu 性 自命 出) definē xing ļoti līdzīgi kā Xunzi: iedzimto īpašību kopums, kas kopīgs visiem sugas locekļiem (Goldin 2005: 38)..

Nostiprinot virsrakstu “Cilvēka daba ir ļauna” (kas var būt cēlies no paša Ksunzi), tas var novest pie nodaļas otrās puses kredo dzēšanas: “Kas cilvēkiem ir labs, ir viņu izpausme” (Qi Shan zhe wei jūs 其 善 者 偽 也). “Artifice” (wei) [5] attiecas uz visām iezīmēm un ieradumiem, ko mēs iegūstam, veicot savas apzinātās darbības. Un, ja mēs panākam labestību, tas jādara mūsu māku dēļ: tā kā

pakļaujoties savam kņadiņam un sekojot savām emocijām, ir jākļūst par strīdiem un laupīšanām … skolotāja metožu un rituāla un morāles veida pārveidošana [radīs] maldināšanu un pieklājību saskaņā ar precizējumiem un principiem un atgriezīsies pie pasūtīt. (Xunzi 23.1a)

Tādējādi frāze, kas tiek izmantota morālās pašizaugsmes apzīmēšanai, ir nevis xing pārvarēšana vai pamešana, bet gan tās pārveidošana (huaxing 化性). Šī iemesla dēļ papildus stilistiskajām iezīmēm, kas satrauc dažus lasītājus, nodaļa reizēm tiek apvainota kā korumpēta vai neatļauta (Robins 2001–02; Zhou Chicheng 2014).

3. Morālas pašizaugsmes režīmi: rituāls (li 禮) un mūzika (yue 樂)

Kas pamudināja Ksunzi nepiekrist Menciusa raksturotajam xing kā labam, ja galu galā viņš piekrita Mencius lielākajam uzskatam: ka cilvēki var pilnveidot sevi un ka šāds sasniegums prasa lielu piepūli un pašmotivāciju? Varbūt Ksunzi vēlējās uzsvērt savu pārliecību, ka pareizie morālās izturēšanās modeļi atrodas ārpus sevis, kas būtībā ir pretrunā ar Mencijas priekšstatu par četriem sākumiem (siduan 四端), kas atrodas cilvēka sirdī (piemēram, Mencijs 2A.6). Tā kā mencieši vienmēr ir uzsvēruši morālā virziena meklēšanu uz iekšu - to dažreiz sarežģī atzinums, ka sirds var tikt sabojāta, sevis pilnveidošana Ksunzijas stilā nav iedomājama, neskatoties uz ārpusi.

Ksunzi uzskatīja, ka lielākajai daļai parasto cilvēku labākais ceļvedis ir rituālu kopums (li), ko izdod jūga gudrie (sheng 聖 vai shengren 聖人). Kas ir rituāli un kāpēc gudrie tos ieviesa? Dažos fragmentos Xunzi atribūtiem, kas virspusēji atgādina Hobsu vai Ruso, rituālu ģenēze līdz gudro atzīšanai, ka nesavaldīgā konkurence rada globāli neilgtspējīgu situāciju:

Ja cilvēki seko viņu vēlmēm, tad robežas tās nevar saturēt, un objekti tos nevar apmierināt. Tādējādi bijušie karaļi viņus savaldīja un izveidoja viņiem rituālu un morāli, lai tos sadalītu [klasēs]. (Xunzi 4.12; sal. 19.1a)

Dažreiz šie rituāli tiek raksturoti kā efektīvas sociālās konvencijas (piemēram, Perkins 2014: 189–97), taču tas nav pietiekams divu iemeslu dēļ.

Pirmkārt, Ksunzi citur skaidri noliedz, ka patvaļīgi izvēlēts rituālu komplekts būtu efektīvs. Drīzāk gudro ķēniņu rituāli ir likumīgi, jo tie saskan ar “to, kas cilvēku padara cilvēku” (ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人 者); netieši norāda, ka jebkurš konkurējošais rituāla kods noteikti neizdotos. Proti, cilvēki, atšķirībā no citām dzīvnieku sugām, ievēro noteiktas atšķirības (bian 辨) - vīrieši ir atšķirīgi no mātītes, veci no jauniem utt., Un tas ir pilnīgi dabiski, ka mēs tā rīkojamies. Gudro ķēniņu rituāli apstiprina atšķirības, kuras mums jādara dabā (pamatteksts ir Xunzi 5.4; sk. Arī 10.3a un 19.1c).

Otrkārt, rituāli Xunzi koncepcijā ne tikai veicina sociālo saliedētību, bet arī veicina morālo un psiholoģisko attīstību (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92–101). Patiešām, ja viņi to nedarītu, tie būtu vienkārši lietderības instrumenti, nevis rituāli. Šīs dimensijas kļūst skaidras, kad Ksunzi sāk apspriest īpašus rituālus un to mērķus. Mēs ievērojam noteikumus, kas attiecas uz apbedīšanas ceremonijām un kapu priekšmetiem, piemēram, lai uzzinātu, kā izvairīties no nepieradināšanas un nepatiesības (19.4ab). Tāpat obligātais trīs gadu sēru periods mirušajiem valdniekiem un vecākiem palīdz mums pareizi izturēties, nodrošinot piemērotas formas, lai izteiktu emocijas, kas ir tik dziļas, lai potenciāli novājinātu:

Ja brūce ir kolosāla, tās ilgums ir ilgs; kad sāpes ir dziļas, atveseļošanās notiek lēni. Trīs gadu sēru periods ir forma, kas izveidota, atsaucoties uz emocijām; tas ir līdzeklis, ar kura palīdzību tiek parādītas sāpju sajūtas. (Xunzi 19.9a)

Viens rituāls, kas tika apspriests ekstenso, ir ciema vīna dzeršanas ceremonija (xiang 鄉). Fakts, ka saimnieks pats ienes goda viesi, bet sagaida, ka citi viesi ieradīsies paši, uzsver atšķirības, kas jāizšķir starp cēlu un bāzi. Un tas sīkums, ka katrs dalībnieks grauzdē nākamo, sērijveidā un atbilstoši savam vecumam, parāda, ka var sakārtot sabiedrību atbilstoši vecumam, neizslēdzot nevienu. Kad goda viesis dodas pensijā, saimnieks viņu lokās un pavada, un oficiālais pasākums beidzas: tas ir, lai darītu zināmu, ka cilvēks var mierīgi pavadīt brīvo laiku, nekļūstot nesakārtots. Skaidrs, ka piedaloties rituālā, mēs varam pakāpeniski izprast morāles principus, kurus gudrie vēlējās mums iemiesot (Xunzi 20.5).

Ksunzi rituāliem ir tik svarīga loma mūsu emocionālajā un morālajā attīstībā, ka viņš pavada visu nodaļu, ierobežojot tos, kas būtībā ir mākslinieciskās izteiksmes rituāli. Viņa izmantotais termins ir “mūzika” (yue), kas atšķiras no rituāla, taču Ksunzi priekšstats par viņu izcelsmi un mērķi ir tik līdzīgs, ka tik tikko varam runāt par vienu bez otra. Tādējādi “rituālu un mūziku” (stilu) var saprast tikai kā divus cilvēka artifice (wei) aspektus: “rituāls” attiecas uz kultūras formām, kas ietekmē sociālo saliedētību, “mūzika” uz tām, kas saistītas ar cilvēka emociju sakārtotu izpausmi. Izšķirošais ir tas, ka gudrie radīja abus.

Tāpat kā visi konfūcieši, Ksunzi atzīst, ka cilvēkiem ir noteikti neatgriezeniski impulsi (Xunzi 20.1.), Kas paši par sevi nav iebildami. Problēma ir tā, ka nereflektīvi uzliesmojumi, ko izraisa vienīgi emocionāla reakcija, var nodarīt ļaunumu, un tāpēc mums ir patīkami piesardzīgi ievērot savus impulsus, nevis tos dzēst (salīdzināt Xunzi 22.5a). Lai palīdzētu mums šajā procesā, Sages aiz sevis atstāja atbilstošas muzikālās kompozīcijas, kuras mēs varam izmantot, lai novirzītu mūsu vajadzību izteikt sevi. Tas, ko Xunzi ar to domāja, ir kanoniskais Odes krājums (Ši), kuru visi konfūcieši, šķiet, uzskatīja par neparastas rediģēšanas literatūras krātuvi (Goldin 2005: 35).

Xunzi tiešais mērķis šajā sadaļā bija pretstatīt mohistu uzskatam, ka mūzika ir nelietderīga. Ksunzi iebilst, ka, koncentrējoties tikai uz materiālajām izmaksām, Mo Di 墨翟 (dz. Aptuveni 390. g. Pirms Kristus) un viņa sekotāji nav atzinuši mūzikas psiholoģisko lietderību kā morāles apspiešanas instrumentu (Cook 1997: 21–24; Graham 1989: 259–61).

Kad mūzika ir centrēta un līdzsvarota, cilvēki ir harmoniski un neizklīst. Kad mūzika ir pakaļgala un nopietna, cilvēki ir vienveidīgi un nesakārtoti. Kad cilvēki ir harmoniski un vienoti, armija ir stingra un citadeles drošas; ienaidnieku valstis neuzdrošinās iebrukt. (Xunzi 20.2)

Kā iepriecina pēdējais citāts, pareiza rituāla īstenošana ir izšķiroša arī politikā un starptautiskajās attiecībās. [6]Piemēram, “Debatēs par karu” Ksunzi piedāvā atšķirīgu vecās konfūciešu idejas variantu, ka īstam karalim (vienmēr wang 王 vienmēr ir morāles termins konfūciešu diskursā) veiksies kaujas laukā, pat nav jācīnās, jo iedzīvotāji neatbalstīs tirānu vai hegemonu (ba 霸, kungs, kurš rīkojas ar brutālu spēku). Unikāls ir tas, ka Ksunzi uzsver rituālu kā labi sakārtota stāvokļa atslēgu. Protams, ka iepriekšējos rakstos tika apspriesta arī rituāla kā valstiskā spēka pamata ideja, un jo īpaši Zuo komentārs avotiem un rudens (Zuozhuan 左傳) ir slavens ar savām ainām, kurās valdnieks, kurš gatavojas Uzbrukums kaimiņam publiski attaisno viņa agresiju ar to, ka viņš tikai “soda” sava ienaidnieka neiecietīgos rituāla pārkāpumus. Bet Ksunzi paaugstina rituāla nozīmi jaunā līmenī: pēc viņa domām, valdnieka spēja pārvaldīt savu stāvokli saskaņā ar rituālu ir vienīgais kritērijs, kas noteiks veiksmi vai neveiksmes kaujas laukā (Xunzi 15.1c; sk. Arī Xunzi 16.1)..

Konstatējis, ka “paaugstināšanas rituāls” (longli 隆 禮) ir patiesais ceļš uz kārtību un spēku, Ksunzi izvēršas raksturīgajā valodā:

Kad ķēniņi un hercogi seko [rituāliem], tā viņi iegūst pasauli; kad viņi neseko viņiem, tas nozīmē, ka viņi panāk savu augsnes un graudu altāru bojāeju. (Xunzi 15.4)

Pat moderna militārā tehnoloģija nesaskan ar karali, kurš “paaugstina rituālu un ciena morāli”.

Attiecīgi divos fragmentos, novērtējot Qin 秦 vareno stāvokli, kurš turpinātu vienot ķīniešu pasauli saskaņā ar draņķīgo Pirmo imperatoru (r. 221–210 pirms Kristus), Xunzi atzina savu spēku, bet diagnosticēja labojamu vājumu: tam trūka izglītotas morāles. padomdevēji (tāpat kā viņš pats), lai virzītu valdnieku un glābtu viņu no pašiznīcinošās mānekļa un agresijas. Turklāt šādiem konsultantiem vajadzētu būt konfūciskai orientācijai (Xunzi 8.2–10 un 16.4–6). Vairums seno rakstnieku uzskata, ka Kjins nekad nav labojis šo vājumu.

4. Rituālu avots: Debesis (tian 天) un ceļš (dao 道)

Ksunzi tik daudz uzsver rituālu lomu morālajā sevis pilnveidošanā, ka varētu jautāt, kā gudrajiem izdevās sevi pilnveidot, kad pašiem nebija šāda modeļa. Ieskatu atbildē jau ļāva Ksunzi uzstāt, ka rituāli pārsniedz jebkuru patvaļīgu uzvedības kodeksu, jo tie saskan ar cilvēka pamata tendencēm. Bet citur jautājums tiek risināts pilnīgāk. Rituāli, izrādās, ir noderīgu ceļazīmju ekvivalents. Gluži tāpat kā tie, kas upju krastos “marķē” (biao 表) nodevīgus plankumus, gudrie ar rituālu palīdzību “iezīmēja ceļu” (biao dao 表 道), lai cilvēki vairs nepakluptu (Xunzi 17.11.).

Ceļu, uz kuru Xunzi atsaucas šajā līdzībā, dažreiz sauc par “noturību” (chang 常). Debesu procesi (tianxing 天 行) nemainās no viena laikmeta uz otru; [7]tāpēc ir jāiemācās, kā uz viņiem reaģēt ar “pareizo kārtību” (zhi where), pēc tam būtu neziņā, ne liekulīgi vainot Debesis kādā nelaimē. Ja valdnieks labi pārvalda valsti, tad noteikti būs labi rezultāti; kad valdnieks slikti pārvalda valsti, tad noteikti būs arī slikti rezultāti. Katastrofām nevar būt ilglaicīgu seku, jo labi pārvaldīta valsts uzplauks pat katastrofu gadījumā, un slikti pārvaldīta valsts tiks iznīcināta pat tad, ja tā pilnībā izvairīsies no katastrofām. (Ksunzi viedoklis par paredzamām dabas katastrofām, piemēram, viesuļvētrām, bez šaubām, būtu bijis tāds, ka tās skar visas valstis, taču šādam notikumam tiks sagatavota labi pārvaldīta valsts, turpretim slikti pārvaldīta valsts nespēs reaģēt uz krīzi.) Sekojoši,Debesis spēlē drošu, bet netiešu lomu mūsu laimes vai nelaimes noteikšanā. Debesis nekad tieši neiejaucas cilvēku lietās, bet cilvēciskās lietas noteikti gūst panākumus vai neizdodas saskaņā ar mūžīgu modeli, kuru Debesis noteica pirms cilvēku pastāvēšanas. Viņš norāda: “Saules, mēness un zvaigžņu apgriezieni un cikliskais kalendārs bija vieni un tie paši saskaņā ar Ju 禹 un Jie 17” (Xunzi 17.4), atsaucoties uz attiecīgi paradigmatisko gudro ķēniņu un tirānu. Tas pats attiecas uz regulāru un paredzamu sezonu secību - īpaši nozīmīgs piemērs, kā mēs redzēsim.un cikliskais kalendārs - tie bija vienādi saskaņā ar Ju 禹 un Jie 桀”(Xunzi 17.4), viņš atzīmē, attiecīgi atsaucoties uz paradigmatisko gudro ķēniņu un tirānu. Tas pats attiecas uz regulāru un paredzamu sezonu secību - īpaši nozīmīgs piemērs, kā mēs redzēsim.un cikliskais kalendārs - tie bija vienādi Yu u un Jie 桀”(Xunzi 17.4), viņš atzīmē, attiecīgi atsaucoties uz paradigmatisko gudro ķēniņu un tirānu. Tas pats attiecas uz regulāru un paredzamu sezonu secību - īpaši nozīmīgs piemērs, kā mēs redzēsim.

Tālāk Ksunzi izšķir debesu (zhi tian 知 天) un ceļa (zhi dao 知道) pazīšanu. Pirmais ir neiespējams, tāpēc mēģina tērēt laiku, bet pēdējais ir atvērts visiem, kas mēģina. Citējot mūsdienīgu paralēlu, nav grūti saprast, kā darbojas gravitācijas spēks, uzmanīgi novērojot tā ietekmi fenomenālajā pasaulē, bet gan saprast, kāpēc gravitācijas spēki darbojas, tas ir pavisam cits jautājums. Ksunzi teiktu, ka vajadzētu ierobežot savus pētījumus, lai uzzinātu, kā darbojas gravitācija, un tad jādomā par to, kā pielietot šo neatvairāmo dabas spēku, lai uzlabotu cilvēces dzīvi (Fraser 2016: 297–300). Viņa attieksme mūsu izpratnē nebija zinātniska. Runājot par “tiem, kas ir apgaismoti par atšķirību starp debesīm un cilvēkiem”, viņš saka:

Viņu tieksme attiecībā uz debesīm ir tikai novērot parādības, kuras var uztvert kā regulārus periodus (piemēram, gadalaiku vai zvaigžņu progresēšana). Viņu tieksme attiecībā uz Zemi ir tikai novērot jautājumus, kas dod ražu (sc. Kultūraugi). Viņu tieksme attiecībā uz četriem gadalaikiem nav nekas cits kā novērot datus, ko var kalpot [cilvēcei]. Viņu tieksme attiecībā uz iņ 陰 un jaņ 陽 nav nekas cits kā novērot viņu harmonisko [mijiedarbību], kas var radīt kārtību. (Xunzi 17.3b)

Tādējādi rituāli nav tikai pieņemtas prakses vai ērtas sociālās iestādes; tās ir praktiskas formas, kurās gudrie tiecās iekapsulēt Visuma pamatus. Neviens cilvēks, pat ne gudrais, nevar zināt Debesis, bet mēs varam zināt Debesu ceļu, kas ir drošākais ceļš uz plaukstošu un svētīgu dzīvi. Tā kā cilvēkiem ir ierobežotas zināšanas un spējas, mums ir grūti sasniegt šo dziļo izpratni, un tāpēc gudrie veica rituālus, lai palīdzētu mums sekot viņu pēdās.

5. Vai ceļš ir atklāts vai izveidots?

Lai arī šī diskusija ir parādījusi ceļu kā nemainīgu kosmoloģisko realitāti, kurai mums ir jāpielāgojas (vai jācieš no sekām), dažreiz to saprot, drīzāk kā cilvēku veidotu. AC Graham vispirms izvirzīja šo jautājumu, jautājot: “Vai Xunzi saka, ka cilvēks uzliek savu nozīmi visādā ziņā bezjēdzīgajam visumam?” (Graham 1989: 243). Lai gan pats Grehems uz savu jautājumu atbildēja noraidoši, citi kopš tā laika ir uzspieduši punktu vēl tālāk. Tas, iespējams, ir vislielākais strīds šodien Xunzi pētījumos.

Īpaši viens fragments bieži tiek minēts kā atbalsts konstruktīvisma pozīcijai (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118): “Ceļš nav Debesu ceļš, ne Zemes ceļš; tas ir tas, ko cilvēki uzskata par Ceļu, uz kuru virza dižciltīgais cilvēks”(Xunzi 8.3). Šķiet, ka, neraugoties uz redzēto Debesu noturības uztveršanā un pēc tam to rentablā piemērošanā ikdienas dzīvē, tas saka, ka mums ir jānoraida Debesu ceļš un tā vietā jāizveido savs ceļš. Pamatproblēma ir tā, ka pārdzīvojušais Xunzi teksts ir pietiekami neskaidrs, lai pieļautu dažādas interpretācijas, taču atkārtotās atsauces uz to, cik svarīgi ir novērot un atbilstoši “reaģēt” (ying 應) uz gadalaikiem, šķiet, izslēdz interpretāciju, ka dabiskie raksti ir nav jāuzskata par normatīvu.

Jans Liangs 倞 倞 (818. Lpp. CE), vecākā joprojām pastāvošā Xunzi komentāra autors, acīmredzami atzina šo problēmu un mēģināja mīkstināt Xunzi 8.3 ietekmi, padarot to piemērotu pārējam tekstam:

Tas uzsver, ka Bijušo karaļu ceļš nebija jautājums par iņ un jaņ vai kalniem un upēm, vai omeniem un izgudrotajiem, bet gan par ceļu, ko cilvēki praktizē.

Janga Lianga viedoklis noteikti nav noteicošais: viņš bija tikai tulks, nevis pats kapteinis, un viņa spīdumi mūsdienās ne vienmēr tiek uzskatīti par pārliecinošākajiem. Bet šajā gadījumā viņam, iespējams, bija taisnība, ka Ksunzi gribēja pateikt tikai to, ka Ceļš ir jāmeklē nevis brīnumos un citos dīvainos notikumos, bet gan “situācijās”, kuras cilvēki var izmantot praksē. Patiešām, pats priekšstats, ka Debesu ceļš, Zemes ceļš un cilvēku ceļš ir atšķirīgas vienības, būtu pretrunā ar bieži atkārtoto viedokli, ka ir tikai viens ceļš, piemēram, “Pasaulē nav divu veidu, un Sage nekad nav divu prātu”(Xunzi 21.1). Šis vienotais un holistiskais ceļš turklāt kalpo par ilgstošu standartu visiem laikiem, jo tajā ir apvienotas visas sagrautās Visuma patiesības (Xunzi 5.5, 21.6b un 22.6b).

Tad mums ir jāsaprot, kāds ir ceļš uz cilvēkiem. Neparastas debess parādības, piemēram, šaušanas zvaigznes, teorētiski ir jāizskaidro ar visaptverošu Ceļa formulējumu - dabiskajā pasaulē Ceļu nevar būt nekādu pārkāpumu, bet tieši tāpēc mēs nedomājam par visaptverošu Ceļa formulējumu (sal. Hutton 2016a: 81–83). Mēs varam droši ignorēt šaušanas zvaigznes kā nebūtiskas cilvēkiem, jo tās nenodrošina atkārtojamus modeļus izmantošanai morālajā un sociālajā attīstībā. Reaģēšana uz gadalaikiem ar savlaicīgu stādīšanu un novākšanu ir atkal produktīvāks modelis.

6. Porcijas (yao 祅)

Atbilstoši viņa priekšstatam par ceļu kā novērojamām “situācijām”, kuras var rentabli izmantot cilvēku uzvedībā, Ksunzi stingri iebilda pret uzskatu, ka dīvainos notikumus uz zemes var racionalizēt kā novērošanas zīmes no Debesīm. Virspusēji drausmīgi notikumi, piemēram, šaušanas zvaigznes vai koku šķembas, ir tikai “pārbīdes debesīs un zemē, iņ un jaņ pārvērtības, materiālās anomālijas” (Xunzi 17.7). Tā vietā mums vajadzētu uztraukties par “cilvēku uzskatiem” (renyao 人 祅) - terminu, kas Xunzi valodā būtu šķitis tikpat pretintuitīvs kā mūsējais. “Cilvēku pārdomas” ir daudzās tuvredzīgās un amorālās darbības, ar kuru palīdzību cilvēki sevi iznīcina: “slikta aršana, kas kaitē ražas novākšanai, ražas novākšana un ārpus sezonas ravēšana, valdības ļaundarība, kas rada cilvēku zaudējumus” (Xunzi 17.7.). Debesīm nav nekādas līdzības ar šādiem pārkāpumiem. Šad un tad debesīs var notikt dīvainas lietas, taču tās ir notikušas visos vēstures brīžos, un tās nekad nav bijušas pietiekamas, lai iznīcinātu piesardzīgu un morālu sabiedrību, turpretī piesardzīga un amorāla sabiedrība cietīs neveiksmi, pat ja tai ir saglabāts aptumsums..

Ksunzi pat paplašina šo “cilvēku klātbūtnes” teoriju, apgalvojot, ka reliģiskām ceremonijām nav skaudras ietekmes; mēs tos īstenojam tikai viņu raksturīgā skaistuma un sociālās kohēzijas dēļ. [8]

Ja no tā tiek upurēts lietus un līst, kas no tā? Es saku: tas nav nekas. Pat ja nebūtu bijis upuru, būtu lijis. [..] Tādējādi cēls cilvēks [šīs ceremonijas] uzskata par izgreznošanu, bet sabiedrība tos uztver kā garīgus. Patīkami tos uzskatīt par izrotājumiem; nelietderīgi uzskatīt tos par garīgiem. (Xunzi 17.8)

7. Vārdu labošana (zhengming 正名)

Ksunzi slavenajā esejā par valodu “Vārdu izlabošana” (“Zhengming” 正名) ir ietvertas dažas iespaidīgas atziņas par verbālās komunikācijas būtību (Viljams SY. Vangs 1989: 186–89), taču nodaļas galvenās rūpes ir morāle, nevis valodniecība (Freizers 2016: 293–96). Šīs esejas būtība ir viegli izlaista, jo daži Xunzi komentāri izklausās tā, it kā tie būtu iznākuši no mūsdienu pragmatikas mācību grāmatas, piemēram, “Vārdiem nav neatņemama piemērotība. Mēs viņus izraugāmies [pēc kāda vārda], lai tos nosauktu”(Xunzi 22.2g). Lai arī tas varētu izklausīties kaut kas tāds, ko būtu varējis uzrakstīt Ferdinands de Saussure (1857–1913), Ksunzi neinteresēja tie paši jautājumi, ko mūsdienu valodnieki. Rakstā “Vārdu labošana” Ksunzi apspriež arī sarežģītus paradoksus, kas viņa dienā bija nikni (slavenākais ir “Baltais zirgs nav zirgs”),[9] sadalot tos trīs tipoloģiskās kategorijās. Viņa secinājums atklāj, ka viņa galvenais mērķis nav pareiza falsidālu paradoksu taksonomija (par šo terminu sk. Quine 1976: 3), bet gan valodas morālā mērķa apgalvojums:

Visas ķecerīgās teorijas un saistošie teicieni atkāpjas no pareizā ceļa un, domājams, ir izstrādāti atbilstoši šīm trim maldu kategorijām. (Xunzi 22.3d)

Sofistu paradoksus nevar izmantot par morālās pārvaldības pamatu, un tāpēc tie būtu noraidoši, pat ja tie patiesībā nebūtu viltus; tie ir “strīdi bez izlietojuma” (Xunzi 6.6).

Vienīgais likumīgais valodas, tāpat kā pašas valdības, mērķis ir kalpot par karaļa instrumentu morāles izcilības izplatīšanā:

Kad tas, kurš ir karalis, nosaka vārdus, ja vārdi ir fiksēti un tiek atdalīta realitāte, ja tiek praktizēts ceļš un paziņoti viņa nodomi, tad viņš var piesardzīgi vadīt tautu un vienot viņus ar šiem līdzekļiem. (Xunzi 22.1c)

Uzdevums noteikt vārdus un pēc tam izpildīt to izmantošanu pieder tikai ķēniņam, nevis nevienam kungam un noteikti ne tautai. “Tas, kurš ir karalis” (wangzhe 王者) attiecas nevis uz cilvēku, kurš mēdz sēdēt tronī, bet gan uz cilvēku, kurš ir izturējies pret šī biroja morālajām prasībām un pienācīgi pārvalda pasauli pēc sava harizmātiskā piemēra. Attiecīgi tāda frāze kā “tautas vadīšana un apvienošana” attiecas nevis uz lietderīgu valdīšanu, bet gan uz Konfūcija projektu morāli pārveidot pasauli. Valoda ir noderīga šajā uzņēmumā, jo bez tā cilvēki pat nespēja saprast valdnieka vēlmes, nemaz nerunājot par to izpildi.

Tāpat kā rituāliem jābalstās uz Ceļa pamata, valdnieka vārdiem, lai arī tie var būt patvaļīgi kā apzīmējumi, jāatbilst realitātei. Jūs varat sastādīt vārdu “realitāte”, bet jūs to nevarat izveidot. “Vienādi un atšķirīgi” (tongyi 同 異) izceļas ar tā saucamajiem “debesīm apveltītajiem birojiem” (tianguan 天 官), ti, acīm, ausīm, muti, degunu, ķermeni un sirds prātu. Lielākai daļai mēs angliski varētu teikt “maņas” vai “maņu orgāni”, taču sirds prāts (xin 心) ir izņēmuma gadījums, jo tiek apgalvots, ka tas spēj atšķirt “paziņojumus, iemeslus, laimi, aizvainojumu, bēdas, prieks, mīlestība, naids un vēlme”(Xunzi 22.d), kas nav vienkārši jutekļu dati. Sirds prāts pilnīgāk tiks apskatīts nākamajā sadaļā.

Ierosinājums, ka, uztverot apkārtējo pasauli, paļaujamies uz savām sajūtām, ir būtisks apgalvojums no Ksunzi puses, jo citi filozofi jau bija ieteikuši, ka realitāte nav tieši saskatāma; gluži pretēji, daļēja realitātes perspektīva noteikti norāda, ka cilvēks to uztver. Tas būtībā bija arguments “Diskursā par lietu vienlīdzību” (“Qiwu lun” 齊物論), kas ir nozīmīga nodaļa Žuanzi 莊子 (piemēram, Graham 1989: 176–83). Tomēr Xunzi realitāte ir realitāte neatkarīgi no tā, kā mēs to uztveram. Vēlreiz daži zinātnieki (piemēram, Hagen 2007: 59–84) apšauba, vai Ksunzi ir tik spēcīgs reālists, bet konstruktīvisma interpretāciju ir grūti saskaņot ar Ksunzi atkārtotajiem apgalvojumiem, ka valodai jāatbilst realitātei un ceļam, piemēram,“Vārdi ir tie, ar kuriem viens nosaka dažādus reālos objektus” (Xunzi 22.3f).

8. Sirds prāts (xin)

Daudzos aspektos sirds prāts ir Ksunzi filozofijas stūrakmens, tas ir gabals, kas savieno visus pārējos. Ķīniešu vārds xin nozīmē “sirds”, bet Ksunzi šim orgānam piedēvē tik spēcīgus un daudzveidīgus garīgos procesus, ka tas ir jāsaprot kā ne tikai sirds, bet arī prāts. (Prāts mūsdienu smadzeņu filozofijā neatrodas smadzenēs.)

Pirmkārt, sirds prāts ir orgāns, kuru mēs izmantojam, lai atklātu Ceļu. Ksunzi diskusijā par Debesīm sniedz savu argumentu, ka morālā sevis pilnveidošana ir pareizas Ceļa uztveres un pēc tam pielietošanas jautājums, taču nepaskaidro, kā mēs vispirms uztveram Ceļu. Citur viņš skaidri norāda, ka mēs “iepazīstam ceļu”, izmantojot mūsu sirds prātu (Xunzi 21.5d), kam ir trīs kardināli atribūti: “tukšums” (xu 虛) “vienotība” (yi 壹) un “miers”(jing 靜). Ksunzi šos trīs terminus ir acīmredzami aizņēmies no agrāka diskursa, it īpaši no Zhuangzi (piemēram, Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003), un tos izmanto, lai apzīmētu trīs kopjamas fakultātes, kuras mums visiem piemīt no dzimšanas, bet kuras nenodarbina. tāda pati pakāpe. (Attiecīgās nodaļas nosaukums “Akluma novēršana”,attiecas uz pašiznīcinošām darbībām, kuras cilvēki veic tāpēc, ka nespēj pareizi izmantot savu sirds prātu.) “Tukšums” attiecas uz sirds prāta spēju uzglabāt šķietami neierobežotu informācijas daudzumu: mums nav jāizdzēš viens atsauces punkts rīkojums dot vietu citam. “Vienotība” attiecas uz sirds prāta spēju sintezēt daudzveidīgus datus jēgpilnās paradigmās. Un “miers” attiecas uz sirds prāta spēju atšķirt fantāziju no racionālas domāšanas. Apbruņojušies ar šīm spējām, mēs varam izsecināt ceļa modeļus, uzņemot un pēc tam pārdomājot datus, ko maņas pārsūta sirds prātam.mums nav jāizdzēš viens atsauces punkts, lai būtu vieta citam. “Vienotība” attiecas uz sirds prāta spēju sintezēt daudzveidīgus datus jēgpilnās paradigmās. Un “miers” attiecas uz sirds prāta spēju atšķirt fantāziju no racionālas domāšanas. Apbruņojušies ar šīm spējām, mēs varam izsecināt ceļa modeļus, uzņemot un pēc tam pārdomājot datus, ko maņas pārsūta sirds prātam.mums nav jāizdzēš viens atsauces punkts, lai būtu vieta citam. “Vienotība” attiecas uz sirds prāta spēju sintezēt daudzveidīgus datus jēgpilnās paradigmās. Un “miers” attiecas uz sirds prāta spēju atšķirt fantāziju no racionālas domāšanas. Apbruņojušies ar šīm spējām, mēs varam izsecināt ceļa modeļus, uzņemot un pēc tam pārdomājot datus, ko maņas pārsūta sirds prātam.

Turklāt sirds prāts ir galvenais starp orgāniem. Tas ir vienīgais orgāns, kas var pavēlēt citiem; patiešām, tas ir vienīgais orgāns ar jebkādu pašapziņu. “Prāts ir ķermeņa kungs … Tas izdod komandas, bet nesaņem komandas” (Xunzi 21.6a). Tā kā sirds prāts var kontrolēt gan sevi, gan visus pārējos ķermeņa orgānus, tas ir “artifice” fonts vai apzinātas darbības, kas sāk pārveidot morāli nepilnīgo xing: “Kad sirds prāts izraisa un citas spējas ielieciet to darbībā - to sauc par “artifice””(Xunzi 22.1b). Sirds prāts ir spējīgs pārspēt katru cilvēka impulsu, pat pašsaglabāšanās instinktu, ja tas ir pretrunā ar pareizajiem “modeļiem” (li 理). [10]Mums ir nepieciešamās fakultātes, lai atpazītu netikumību, kad to redzam, un, ja ļaujamies sev iet amorālu ceļu, mēs nevaram vainot savas emocijas vai vēlmes, bet mums ir jāpieņem, ka mūsu sirds prāts nav izturējis nepieciešamo disciplīnu. Mēs zinām, ka mēs būtu varējuši rīkoties labāk. Patiešām, kad mēs runājam par “mēs”, mēs runājam par savu sirdi. Sirds prāts ir tīģelis, kur notiek šīs kuplinās morālās apspriedes.

Tādējādi Ksunzi, tāpat kā visi konfūcieši, beidzas ar individuālu atbildību: viņa gadījumā sirds prāta pienākums ir pārstrādāt Ceļa principus un pēc tam pavēlēt pārējam ķermenim pakļauties. Tā kā mēs neesam gudrie, mums ieteicams ievērot rituālus, lai sasniegtu šo izpratnes pakāpi, taču būtībā ceļš uz morāli ir atvērts ikvienam, kurš redz un domā (Xunzi 8.11. Un 23.5b.).

Ksunzi sirds prāta koncepcija atspoguļojas arī savdabīgā saskanībā, ko viņš postulē starp valstību un cilvēku. Valstībai piemīt sākotnējais pazīmju kopums - tā var būt liela vai maza, bagāta vai nabadzīga, kalnaina vai plakana, taču tām nav nozīmes tās galīgajos panākumos vai neveiksmēs, jo jebkura teritorija, lai arī cik maza būtu pietiekami liela bāze gudrim iekarot pasauli. Tādējādi valsts pārvaldība, nevis tās dabas resursi, nosaka to, vai tā kļūs par ķēniņa nodomu vai tiks iekarota no kaimiņiem. Turklāt šī vadība sastāv no diviem elementiem: pareiza metode, proti, gudro ķēniņu rituāli; un izlēmīgs aģents, proti, kungs, kurš izvēlas pieņemt rituālus vai apzināti tos izmest.

Tādā pašā veidā cilvēki sastāv no divām daļām: viņu xing jeb nožēlojamā sākotnējā stāvokļa un wei - viņu apzinātās izturēšanās. Viņi var sevi reformēt vai arī viņi var palikt nožēlojami: tas pilnībā ir atkarīgs no viņu uzvedības. Pašpārvalde, tāpat kā valsts pārvalde, sastāv no diviem elementiem: pareiza metode, kas atkal ir gudro ķēniņu rituāli; un izlēmīgs aģents, kurš izvēlas pieņemt rituālus vai apzināti tos izmest. Šis aģents, valsts kunga analogs, ir sirds prāts (Goldin 1999: 16–17). [11] Kā Brodvejas dziesmā: “Nav jau kur sākt; tas ir tur, kur tu pabeidz”(Fields et al. 1973 [1975: 54]).

9. Ksunzi uzņemšana pēc viņa nāves

Pie [12] beigām savu dzīvi, Xunzi bija vadošais skolotājs un filozofs Ķīnas pasaulē. Starp viņa bijušajiem studentiem bija daži no ietekmīgākajiem vīriešiem politikā, tostarp Han Fei 韓非 (233. g. Pirms Kristus), Li Si 李斯 (208. g. Pirms Kristus) un Zhang Cang 張 蒼 (apmēram 250–151 BC) kā arī vairāku vadošo kanonisko tekstu redakciju, tai skaitā Fuqiu Bo 浮 丘伯 un, iespējams, Mao Heng 毛 亨, raidītāji (Goldin 1999: xii).

Agrīnās Hanu dinastijas valstsvīrs Lu Jia 陸賈 (aptuveni 228. – 140. Gadsimtā pirms Kristus) tiek uzskatīts, ka arī viņš ir Xunzi students (piemēram, Tangs Jans 唐 [1857–1920], Wang Liqi 1986: 222–). 23), taču abu vīriešu datumi padara šīs attiecības par maz ticamām. Varbūt Lu Jia bija Fuqiu Bo māceklis un tādējādi Ksenzi intelektuālais mazdēls. Neatkarīgi no tā, spēcīgākie pierādījumi par Lu Jia parādsaistībām pret Xunzi ir ideju līmenī (Li Dingfang 1980). Tāpat kā Xunzi, Lu Jia vērsās pie klasikas, gudro tekstuālā mantojuma kā labākā valdības un morālās paškopšanas rokasgrāmatas (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Bet Lu vissvarīgākā filozofiskā tēze ir tāda, ka cilvēki ar savām darbībām rada labvēlīgas un nelabvēlīgas zīmes.

Mēs atceramies, ka Ksunzi stingri iebilda pret ticību Debesu priekšstāvjiem. Lu Jia pieņēma Xunzi sistēmu, taču ar vienu secīgu jauninājumu: cilvēki rada savu laimi vai nelaimi, izstarojot qi 氣:

Tādējādi, kad sabiedrība izgāžas un ceļš tiek zaudēts, tas nav Debesu darbs. Valsts kungs ir kaut ko izdarījis, lai to izraisītu. Slikta valdība audzina sliktu cji; slikts qi audzē katastrofas un novirzes no normas. (Wang Liqi 1986: 155)

Pievienojot cji -a vārda elementu, kuru Ksunzi reti izmantoja un, protams, neiekļāva savā metafizikā, Lu Jia saglabā Ksunzi bezspēcīgās un mehāniskās Debesis, bet rada jaunu filozofisku attaisnojumu omenoloģijas arkāna zinātnei, kuru Ksunzi nežēlīgi novecoja. Ja Xunzi mums ieteica ignorēt novirzes, Lu Jia pieņem to spēkā esamību kā “brīdinājumus” (jie 誡). Bet atkal - pats Debesis neietekmē mūsu panākumus vai neveiksmes. Ja mēs saskaramies ar virkni koksnes garlaicīgu kāpuru, lai izmantotu Lu spilgto piemēru, vienīgais veids, kā par tiem atskaitīties, ir atzīt, ka mūsu valdība ir atbildīga par viņu paaudzi, izmantojot savu nožēlojamo rīcību (Zhou Guidian 1999: 51–53; Puett 2002: 249–52). Divi vienaudžu filozofi, Jia Yi 賈誼 (201–169 BC) un Dong Zhongshu 董仲舒 (aptuveni 198–107 BC),piekrita, ka cilvēki ir atbildīgi par savu laimi vai nelaimi, un tāpēc viņiem nav iemesla vainot Debesis, kaut arī Jia Yi, atsaucoties uz savu teoriju, nav atsaucies uz qi, turpretī Dong Zhongshu to izdarīja (Goldin 2007).

Tiek ziņots, ka Dongs Žongšū ir uzrakstījis cieņu Xunzi (tagad pazudušam), un vēlu antīkās mākslas rakstnieki, piemēram, Vangs Čongs (27– apmēram 100 CE) un Ban Gu 班固 (32–92 gadsimts), viņu joprojām uztvēra nopietni. kā filozofs. Bet pēc tam Ksunzi zvaigzne sāka iestatīt. Vēlākajos gadsimtos divas nenogurstoši atkārtotās klišejas par Ksunzi bija tādas, ka viņš izplatīja anti-mencian doktrīnu, ka cilvēka daba ir ļauna, un ka, kalpojot par Li Si un Han Fei skolotāju, viņš sekmēja likumības cēloni (fajia 法家). un tādējādi noniecināja augstprātīgos principus. Piemēram, Ji Kang 嵇 康 (223–262) Xunzi slīpi identificēja kā galveno arhitektu visam, ko Ji un viņa grupa nicināja: mākslīgajam rituālismam, viltotai erudīcijai un nomācošam likumu tīklam, kas kalpo tikai, lai traucētu nekaitīgu baudījumu. dzīves (Goldin 2007: 140–42).

Pēc Tangu dinastijas, pat tie literāti, kuri apbrīnoja Xunzi, piemēram, Han Yu 韓愈 (768–824), uzmanīgi piebilda, ka viņa darbos ir nopietnas kļūdas (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). Dziesmā 宋 joprojām bija dažas balsis, kas viņu slavēja, bet viedoklis ar vislielākajām ilgtermiņa sekām bija Zhu Xi 朱熹 (1130–1200), kurš paziņoja, ka Ksunzi filozofija atgādina tādu nekonfūcistu kā Šen filozofiju. Buhai 申不害 (fl. 354–340 pirms Kristus) un Šangs Jangs (338. dz. Pirms Kristus) un ka viņš bija netieši atbildīgs par bēdīgi slavenajām Kvinu dinastijas katastrofām (Kong Fan 1997: 291–95). Visā pārējā impērijas vēsturē Ksunzi kultūras mainība noraidīja; [13]divdesmitajā gadsimtā viņu kritizēja tādi intelektuāļi kā Kang Youwei 康有爲 (1858–1927), Tan Sitong 18 (1865–1898) un Liang Qichao 梁啟超 (1873–1929) kā konfūciešu rakstisko mantojumu priekšteči, kas, viņuprāt, bija novirzījuši no sākotnējās Konfūcija misijas un padziļinājuši Ķīnu autoritārisma un korupcijas ciklā, kas ilga vairāk nekā divus tūkstošus gadu.

Mūsdienās paisums ir gandrīz pilnībā mainījies. Ksunzi ir viens no populārākajiem filozofiem visā Austrumāzijā, un par to pēdējās divās desmitgadēs izdots liels skaits grāmatu. Raugoties no divdesmit pirmā gadsimta skatupunkta, šo interesi par Ksunzi atdzimšanu nav grūti izskaidrot: viņa darba kopums vienmēr ir bijis viens no vislabāk saglabātajiem un ar ikdienišķajiem zinātniskajiem iebildumiem pret viņa filozofiju, kas ir zaudējis lielāko daļu no viņu lietām, atliek tikai gaidīt, ka filozofijas lasītāji jāpiesaista viņa radošajiem, bet stingrajiem argumentiem. Šajā ziņā varētu teikt, ka Ksunzi, vairāk nekā divus gadu tūkstošus pēc viņa nāves, beidzot ir atjaunots savā iepriekšējā stāvoklī kā zui wei lao shi.

Bibliogrāfija

Xunzi ķīniešu izdevumi

  • Wang Tianhai 王天海, 2005, Xunzi jiaoshi 荀子 校 釋, 2 vols, Šanhaja: Guji.
  • Wang Xianqian 王先謙 (1842–1918), 1988, Xunzi jijie 荀子 集解, edited by Shen Xiaohuan 沈 嘯 寰 un Wang Xingxian 王星賢, 2 vols, Beijing: Zhonghua.

Tulkojumi angļu valodā

  • Dubs, Homer H. (1892–1969) (tr.), 1927, Hsüntze darbi. Londona: Probsthain.
  • Hūtons, Ēriks L. (tr.), 2014, Xunzi: viss teksts, Princeton: Princeton University Press.
  • Knoblock, John (tr.), 1988–94, Xunzi: pabeigtu darbu tulkojums un izpēte, 3 sējumi, Stenforda: Stanford University Press.
  • Vatsons, Burtons (tr.), 2003, Ksunzi: Pamata raksti, Ņujorka: Columbia University Press. [Saīsināti.]

Darbi citēti

  • Kampānija, Roberts F., 1992. g., “Ksunzi un Durkheims kā rituālās prakses teorētiķi”, diskurss un prakse, Frenks Reinoldss un Deivids Tračijs (red.), Albānija, Ņujorka: Ņujorkas štata universitāte, 197–231.
  • Chow, Kai-wing, 1994, Konfūciskā rituālisma pieaugums ķeizariskajā Ķīnā: ētika, klasika un cilts diskurss, Stenforda: Stanford University Press.
  • Cook, Scott, 1997, “Xun Zi par rituālu un mūziku”, Monumenta Serica, 45: 1–38.
  • Fields, Dorothy, William Gibson, Cy Coleman un Michael Bennett, 1973 [1975], Seesaw: A Musical, New York: Samuel French.
  • Freizers, Kriss, 2016, “Valoda un loģika Xunzi”, Huttonā 2016b: 291. – 321. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_10
  • Goldins, Pols Rakita, 1999, Ceļa rituāli: Xunzi, Čikāgas un Sallas filozofija, IL: atklātais laukums.
  • –––, 2005, Pēc Konfūcija: Pētījumi agrīnajā ķīniešu filozofijā, Honolulu: Hawaii Press University.
  • –––, 2007, “Ksunzi un agrīnā hanu filozofija”, Hārvarda žurnāls par aziātu pētījumiem, 67 (1): 135–66.
  • –––, 2011, Konfūcisms, Bērklijs un Losandželosa: University of California Press.
  • Graham, AC, 1989, Tao dispečeri: Filozofiskais arguments senajā Ķīnā, La Salle, IL: atklātais laukums.
  • –––, 1990, Ķīniešu filozofijas un filozofiskās literatūras studijas, Albānija, Ņujorka: Ņujorkas preses štats.
  • Hāgens, Kurtis, 2007, Xunzi filozofija: rekonstrukcija, Čikāga un La Salle, IL: atklātā tiesa.
  • Harbsmeijers, Kristofs, 1991. gads, “Masu lietvārdu hipotēze un baltā zirga dialoga daļēja analīze”, ķīniešu teksti un filozofiskie konteksti: Esejas, kas veltītas Angusam C. Graham, Henrijam Rosemontam, Jr (red.), La Salle, IL: atklātā tiesa, 49–66.
  • Hūtons, Ēriks L., 2000. gads, “Vai Ksunzi ir konsekventa cilvēka dabas teorija?” Tikumības, dabas un morāles aģentūra Xunzi, TC Kline III un Philip J. Ivanhoe (red.), Indianapolis, IN un Cambridge, MA: Hackett, 220–36.
  • –––, 2016a, “Ētika Xunzi”, Huttonā 2016b: 67–93. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_3
  • ––– (red.), 2016b, Dao Ksunzi filozofijas pavadonis, Dordrehta, Nīderlande: Springers. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2
  • Ivanhoe, Philip J., 2014, “Laimīga simetrija: Ksunzi ētiskā doma”, Kline un Tiwald 2014: 43–60.
  • Jin Chunfeng 金春峰, 2006, Handai sixiangshi 漢代 思想 史, trešais izdevums, Pekina: Zhongguo shehui kexue.
  • Kerns, Martins, 2015, “The Master of the Shiji”, T'oung Pao, 101 (4–5): 335–362. doi: 10.1163 / 15685322-10145p03
  • –––, 2016, “Stils un poētiskā dikcija Xunzi”, Huttonā 2016b: 1–33. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_1
  • Kline, TC, III un Justin Tiwald (red.), 2014, Rituāls un reliģija Xunzi, Albānijā, Ņujorkā: Ņujorkas štata universitāte.
  • Knechtges, David R., 1989, “Mīkla kā dzeja: Hsün-tzu“Fu”nodaļa”, Wen-lin: Pētījumi ķīniešu humanitārajās zinātnēs, sēj. 2, Tse-tsung Chow (red.), Madison, WI: Viskonsinas Universitātes Austrumāzijas valodu un literatūras nodaļa, 1. – 31.
  • Knoblock, John H., 1982–83, “Ksunzi darbu hronoloģija”, Agrīnā Ķīna, 8: 29–52. doi: 10.1017 / S0362502800005435
  • Kong Fan 孔繁, 1997, Xunzi pingzhuan 荀子 評 傳, Nanjing: Nanjing Daxue.
  • Li Dingfangs, 1980. gads, “Lu Jia Xinyu jiqi sixiang lunshu- Xinyu hui jiaozhu daixu” 陸賈 《新》 及其 論述 思想 - 《新 語 會 校 序 序 代, Hebei Daxue xuebao 河北 大學 學報, 1: 63–74.
  • Li Xiangfeng 黎翔鳳, 2004, Guanzi jiaozhu 管子 校 注, edited by Liang Yunhua 梁運華, Beijing: Zhonghua.
  • Liao Mingchun 廖 廖 春, 2005, Zhongguo xueshushi xinzheng 中國 學術 史 新 證, Chengdu: Sichuan Daxue.
  • Liu Youming 劉 又 銘, 2006, “Xunzi de zhexue dianfan jiqi zai houdai de bianqian zhuanyi” 荀子 的 哲學 典範 及其 在 後代 的 轉移 Han, Hanxue yanjiu jikan 漢學 研究 集刊, 3: 33–54.
  • Perkins, Franklin, 2014, Debesis un Zeme nav humāni: Ļaunuma problēma klasiskajā ķīniešu filozofijā, Blūmingtona un Indianapolisa: Indiana University Press.
  • Puett, Michael J., 2002, Kļūt par Dievu: kosmoloģija, upurēšana un sevis dalīšana agrīnajā Ķīnā, Kembridžā, MA un Londonā: Hārvarda universitātes Āzijas centrs.
  • Quine, WV, 1976, Paradoksa veidi un citas esejas, pārskatīts izdevums. Kembridža, MA un Londona: Harvard University Press.
  • Radcliffe-Brown, AR (1881–1955), 1952. gads, struktūra un funkcija primitīvā sabiedrībā: esejas un adreses, Glencoe, IL: brīvā prese.
  • Robins, Dan, 2001–02, “Xunzi xing teorijas attīstība, rekonstruēta uz Xunzi 23 tekstuālās analīzes pamata,“Xing e”性惡 (Xing ir slikta)”, agrīnā Ķīna, 26–27: 99 –158. doi: 10.1017 / S0362502800007252
  • Robsons, Džeimss, 2014. gads, “Rituāls un tradīcijas Ksunzi un Dogēnā”, Kline un Tivalds 2014: 135. – 57.
  • Sato, Masayuki, 2003, Konfūcija kārtības meklējumi: Ksena Zi cilts un politiskās domas veidošanās, Leidens: Brils.
  • Šuns, Kwong-loi, 1997, Mencius un Early Chinese Thought, Stanford: Stanford University Press.
  • Stalnaker, Ārons, 2003, “Ksunzi saistīšanās ar agrīno daoismu aspekti”, Austrumu un Rietumu filozofija, 53 (1): 87–129. doi: 10.1353 / pew.2003.0009
  • Tangs, Siufu, 2016, Pašrealizācija caur konfūciskām mācībām: Xunzi ētikas mūsdienu rekonstrukcija, Albānija, Ņujorka: Ņujorkas štata universitāte.
  • Wang Liqi 王 利器, 1986, Xinyu jiaozhu 新 語 校 注, Pekina: Zhonghua.
  • Wang, William SY., 1989, “Valoda Ķīnā: nodaļa valodniecības vēsturē”, Ķīnas ķīniešu valodniecības žurnāls, 17. (2): 183–222.
  • Wong, David B., 2016, “Xunzi's metaetics”, Hutton 2016b: 139–164. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_5
  • Yearley, Lee H., 1980, “Hsün Tzu par prātu: viņa mēģinātais konfūcionālisma un taoisma sintēze”, Journal of Asian Studies, 39 (3): 465–480. doi: 10.2307 / 2054674
  • –––, 2014, “Xunzi: Ritualization as Humanization”, Kline and Tiwald 2014: 81. – 106.
  • Džou Čičengs, 2014. gads, “Ksun Zi uzskata, ka cilvēka daba ir vienkārša un neveidota, nevis ļauna”, Džou Čičengs un Kju Sjaojana, Sally Borthwick (tulk.), Sociālās zinātnes Ķīnā, 35 (1): 116–135. doi: 10.1080 / 02529203.2013.875664
  • Zhou Guidian 周桂 鈿, 1999, Qin Han sixiangshi 秦漢 思想 史, Shijiazhuang: Hebei renmin.

Akadēmiskie rīki

sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Kā citēt šo ierakstu.
sep cilvēks ikona
sep cilvēks ikona
Priekšskatiet šī ieraksta PDF versiju vietnē SEP Friends.
inpho ikona
inpho ikona
Uzmeklējiet šo ierakstu tēmu interneta filozofijas ontoloģijas projektā (InPhO).
phil papīru ikona
phil papīru ikona
Uzlabota šī ieraksta bibliogrāfija vietnē PhilPapers ar saitēm uz tā datu bāzi.

Citi interneta resursi

  • Robins, Dan, “Xunzi”, Stenfordas filozofijas enciklopēdija (2018. gada vasaras izdevums), Edvards N. Zalta (red.), URL = . [Šis bija iepriekšējais ieraksts par Xunzi Stenfordas filozofijas enciklopēdijā - skatīt versiju vēsturi.]
  • Ksunzi, Deivida Elšteina (SUNY / New Paltz) ieraksts interneta filozofijas enciklopēdijā.
  • Xunzi, Ulriha Theobalda (Tībingenes universitāte) ieraksts chinaknowledge.de vietnē.